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Le rire européen

 | 
Alastair B. Duncan
, 
Anne Chamayou

Chapitre I. Pour un rire européen

Le rire rituel, usage résiduel ou invariant spirituel ?

Jean-Louis Olive

Texte intégral

  • 1 Valerio Valeri, « Pouvoir des dieux, rire des hommes. Divertissement théorique sur un fait hawaïen (...)

« Dans le rite, la subordination idéologique du distinct à l’indistinct, de l’humain au divin, masque une relation inverse de subordination. C’est cette relation cachée que certains mythes dégagent »1.

  • 2 P. Bourdieu, La Distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979, p. 569-574.

1Rapport social dénié par la culture dominante2, le rire est second, il est à la distinction ce qu’est au goût le dégoût, à la puissance d’indignation le rapport à l’obscène. Or pour l’anthropologie, la mythologie et l’histoire des religions, il est aussi principiel et originaire... d’un rapport binaire. Longtemps associé au cycle archaïque du printemps puis aux fêtes pascales dans la chrétienté, le rire rituel ou la fonction rituelle du rire renvoient à des schèmes classiques comme le « rire de Démeter », longuement étudié de Salomon Reinach à Georges Devereux et Tobie Nathan, de la mythanalyse à la psychanalyse, lorsque la servante d’Eleusis lève le voile et procure, par le doux spectacle de l’inattendu et de l’obscène, à la grande déesse endeuillée, un palliatif à son état de dépression. À travers le double visage de Baubô, dans le mythe, et Iambe, dans le vieux rite des Thesmophories, avec leur avers cathartique et leur revers initiatique, la lecture ambivalente de l’inversion thymique restitue au rire toute sa richesse symbolique et sémantique. Épisode d’une dramaturgie cocasse ou clé d’une sémiurgie inconvenante, la scène obscène produit un conflit d’interprétations passionnant (comme dirait Paul Ricœur), jusqu’à l’exégèse postchrétienne, qui ritualise (ou élucide en ritualisant) l’irruption profane du rire dans le sacré.

  • 3 « Empieza con la ceniza y acaba con la risa », Benjamin Hernández, 2004, De Cuaresma y Bulas. Revi (...)

2Du Carême, l’aphorisme espagnol dit qu’« il commence avec la cendre et finit avec le rire »3, et dans le calendrier chrétien, l’éclat de rire du prêtre scande le rituel curieux du « risus paschalis ». Lamentation et ris, religion et dérision font un oxymore que la modernité n’a jamais démenti. Processualisant et séquentialisant le rire au terme du sacrifice et du deuil, les religions du salut ont alterné la plainte obscure et l’éclat (lumineux) de rire, comme la mort et la résurrection (la succession du Dies sanguis et des Hilaria dans les processions rituelles d’Adonis ou d’Attys, et dans la Passion chrétienne), jusqu’au rire ecclésiastique de Pâques (Risus pasqualis) et de Noël (Risus natalensis). Le rire européen serait donc la face diurne d’un système rituel ancré dans le nocturne méditerranéen, à moins que ce ne soit l’inverse, en jeu perpétuel et renversant.

1. LE RIRE DE DÉMETER, LA DANSE DE BAUBÔ ET LE RITE D’INVERSION THYMIQUE

  • 4 La collection fut déposée à l’Antiquarium de Berlin (voir notamment la pièce n° 8619).
  • 5 Maurice Olender, « Aspects de Baubô. Textes et contextes antiques ». Revue de l’histoire des relig (...)
  • 6 M. Olender, Id., 1985, p. 6-7.

3À Priène4, des archéologues allemands découvrirent en 1898 un temple du IVe siècle av. J.-C. dédié à Démeter, avec son lot de statuettes d’aspect étrange : une grosse tête est posée sans corps sur une paire de jambes. « Le visage s’inscrit là où devrait être le corps : les yeux en place des seins, la bouche juste au-dessus de l’inscription visible d’un sexe féminin. Là où l’on s’attendrait à trouver des oreilles surgissent les bras. La chevelure abondante encadre un ventre-visage... »5. Une des ces figures fut associée au nom de Baubô, terme qu’Herman Diels prit aux fragments d’Empédocle, dans son édition de 1901, sans parvenir à le définir. Il s’agit à la fois du nom de la nourrice de Démeter à Eleusis, selon certaines sources antiques, et aussi d’un nom commun pour désigner la cavité féminine, voire aussi un simulacre phallique6. La statuette énigmatique n’est en effet compréhensible qu’à partir de l’épisode mythique où Démeter, endeuillée par la perte de sa fille, se rend à Eleusis. Là, elle est accueillie par une certaine Baubô, qui parvient, au cours d’une scène d’atopie, à tirer la déesse de son deuil « par un certain comportement ». On trouve là un invariant, l’état dépressif de la déesse et le récit de l’inversion thymique de sa peine en rire.

  • 7 Salomon Reinach, « Le rire rituel », in Cultes, mythes et religions. Paris, R. Laffont, (1912) 199 (...)
  • 8 Georges Devereux, Baubô, la vulve mythique. Paris, J. C. Godefroy, 1983.

4Salomon Reinach propose une nouvelle synthèse des données en interprétant un des Mystères d’Eleusis, à savoir une évocation symbolique du culte de Démeter : Baubô, relevant subitement sa robe, se livre à une sorte de danse du ventre. Sur le ventre de Baubô, un visage est peint, les mouvements de la danseuse animent le visage de rires et de grimaces. C’est ainsi qu’elle parvient à faire rire Démeter »7. Devenue le fétiche scientifique de Georges Devereux à la fin de sa vie, Baubô fit l’objet d’une enquête systématique et d’un inventaire des sources narratives8.

  • 9 Marcel Détienne, Les Jardins d’Adonis. La mythologie des aromates en Grèce, Paris, Gallimard, 1972 (...)
  • 10 Homère, Hymne à Démeter, 1-40.

5Homère avait fait de la déesse une « mère exclusivement tournée vers sa fille »9, et le drame qui suit passe pour avoir fondé la mythologie grecque. Jouant avec les jeunes océanides, la jeune Perséphone s’éloigna de sa mère. Les jeunes filles cueillaient des fleurs miraculeuses que la terre laissait surgir devant leurs yeux. En secret, Zeus avait accordé la main de Perséphone à son frère Hadès, roi des enfers. Iris, jacinthes et narcisses à l’extraordinaire beauté n’étaient qu’un piège, premier d’une série d’images illusoires, leurres et visions, diversion détournant l’attention de Perséphone d’une tout autre apparition chtonienne. La terre nysienne s’ouvrit aussi pour laisser passage au char d’Aïdoneus (Hadès) qui kidnappa la jeune-fille et l’entraîna dans les profondeurs du monde des morts. Perséphone tenta d’appeler à l’aide son père Zeus. Elle poussa un long cri qui rebondit sur les monts et les gouffres des mers10. Sa mère, entendant le hurlement de frayeur comprit aussitôt qu’un malheur venait de frapper sa fille. Et sans en connaître la nature, la tristesse et l’angoisse s’emparèrent de son cœur (Thymoï). Premier changement d’humeur.

  • 11 Homère, Hymne à Démeter, 40-45.

6« Déchirante, la douleur s’empara de son cœur ; de ses mains elle arracha ses deux bandeaux sur sa chevelure divine, jeta sur ses épaules un voile sombre et s’élança comme un oiseau, par les terres et les mers à sa recherche »11. Neuf jours durant, elle parcourut la terre en tous sens. La dépression commençait à l’envahir. « Dans sa douleur, elle ne goûta point à l’ambroisie ni au doux breuvage du nectar » (48-49) et commença à se déprécier « ... et ne plongea pas son corps dans un bain » (49-50). C’est par les révélations d’Hécate et d’Helios qu’elle apprit la vérité et que commença une souffrance encore plus inconsolable : « Alors un chagrin plus cruel, plus sauvage s’empara du cœur de la déesse » (90-91). Le rabaissement, signe habituel du déni de soi, dans la suite logique du refus du bain, se fit plus aigu : « Pendant longtemps, elle sut dérober sa beauté » (94). Pire, elle décida de se mêler aux mortels. Son apparence avait dû changer entre temps : le visage défait, le corps rétracté, elle semblait une vieille femme, la tête basse, le regard éteint, fatigué. « Elle s’assit près du chemin... » (98). « Elle était dans l’ombre... et ressemblait à une vieille femme que son grand âge prive du pouvoir d’enfanter et des dons d’Aphrodite » (99-102).

  • 12 Marcel Détienne, Les Jardins d’Adonis, 1972, p. 12, 149-158.
  • 13 Michel Cazenave, Encyclopédie des symboles, Paris, Poche, 1996, p. 78.

7Jouant de l’asymétrie et de l’antagonisme entre les Adonies, fêtes licencieuses des jardins, et les Thesmophories, fêtes réservée aux femmes mariées, aux nourrices et consacrées aux céréales, Marcel Détienne montre qu’il s’agit des deux plans d’un même système symbolique12. On voit bien s’opposer les libations aphrodisiaques des débauchés aux jeûnes et abstinences des épouses. C’est sans doute ainsi que s’explique le passage terrestre de Démeter, sinon comment pouvons-nous comprendre la mutation de la « Dea impudica »13 ? Cette vulve personnifiée, renverrait à une déesse obscure d’Asie mineure à laquelle étaient consacrés un rire et un déshabillement rituels.

  • 14 J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, Maspéro, 1965, p. 182.

8Les filles de Célée, souverain d’Eleusis, la trouvent près d’un puits, dans l’ombre d’un olivier, et la confondent avec l’une des nourrices royales (113-117)14. Là, trois jeunes filles, frappées de la noblesse de son port, perceptible en dépit du rabaissement dépressif, lui proposèrent d’être la nourrice de leur jeune frère. Elles la conduisirent à la demeure de leur père où la divine mère exhiba sa dépression de manière plus manifeste encore. Mutique, elle fixait le sol, refusant de s’asseoir sur le siège étincelant offert par la maîtresse du lieu. Finalement, elle accepta le siège rustique présenté par la servante Iambe. Mais, accaparée par sa tristesse, elle n’accordait aucune attention aux paroles et aux mouvements des habitants de la demeure :

« Elle restait silencieuse, et fixait à terre son beau regard... elle y prit place et, de sa main, ramena le voile sur son visage ; pendant longtemps elle resta sur ce siège, muette de douleur, sans s’occuper de personne en paroles ni en actes. Sans sourire, sans prendre de nourriture ni de boisson, elle restait assise et se consumait en regrets de la perte de sa fille... » (194-201)

9Homère établit un tableau clinique : anorexie, rabaissement du corps propre, présence probable d’auto-dénégation de n’avoir pas suffisamment surveillé sa fille, retrait confinant à la perplexité, mutisme, faciès de souffrance, souffrance morale. Or, c’est après cette longue description que se situe l’évocation d’un certain comportement de la servante Iambe qui va déclencher une inversion de l’humeur de Déméter et une rupture du deuil. Mais l’auteur demeure assez évasif quant au geste : « Jusqu’au moment où à force de saillies et de railleries, la diligente Iambe amena la sainte souveraine à sourire, puis à rire, et à prendre une humeur favorable » (202-204). Ce qui, précise l’auteur (ainsi que Philikos et d’autres ensuite), créa un lien durable entre elles.

  • 15 M. Olender, Ibid., 1985, p. 11.
  • 16 Georges Devereux, Id., p. 37.
  • 17 Roman Jakobson, Nouveaux essais de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1970, p. 114.
  • 18 M. Olender, Ibid., 1985, p. 20 et 48.

10Homère n’évoque là que des plaisanteries obscènes (Polla paraskoptousa)15, que les Mystères d’Éleusis associaient explicitement à Démeter et à Baubô-Iambe. Mais selon Georges Devereux, les plaisanteries obscènes ont une parenté étroite avec le regard et la vue16. « La suprématie de la vue sur l’ouïe dans notre vie culturelle vaut pour les indices (par contiguïté physique effective) et les icones (par similitude associative), et non pour les symboles (sans lien existentiel constrictif aux objets auxquels ils se réfèrent) »17. Dans d’autres récits (Clément d’Alexandrie, Arnobe, ou Eusèbe de Césarée), sont notifiés l’échec de la parole « à force de plaisanteries inconvenantes et railleries »18, et la suprématie théâtrale de la mise en spectacle (theámati), par le retroussement (anastélletai) de ce qui est caché (apideiknúei) et qui est révélé au regard divin (ópsei).

11Dans l’Hélène d’Euripide, l’auteur attribue la guérison de Démeter à la musique d’Aphrodite : « Quand elle eut mis fin aux festins pour les dieux comme pour les hommes, Zeus voulut adoucir son funeste courroux. le deuil de la déesse pour sa fille perdue, et vous muses, par vos chœurs et vos chants. Cypris alors, la plus belle des bienheureuses, fit résonner pour la première fois le bronze grondant et le rhombe tendu de cuir. Charmée par le cri rituel, la déesse rit et tendit les mains à la flûte sonore » (1336-1350).

  • 19 Clément d’Alexandrie, Protreptique, II, 17, 1.

12C’est à Clément d’Alexandrie, Père de l’Église et érudit, que l’on a ensuite attribué une version plus crue, dont la fonction la plus manifeste était sans doute de déconsidérer le paganisme, mais sa fonction latente fut aussi de combler les lacunes des versions précédentes. « Voulez-vous que je vous raconte aussi la cueillette des fleurs par Phéréphatta (Perséphone), sa corbeille, le rapt accompli par Aïdoneus, la déchirure de la terre, les pourceaux d’Eubouleus engouffrés avec les deux déesses –ce pourquoi aux thesmophories, on jette dans les "Megara" des porcelets ? »19.

  • 20 M. Détienne & J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence. La Mètis des Grecs, Paris, Gallimard, 19 (...)

13Comme l’attestent les mythologues20, Clément puis Eusèbe et Arnobe relient le récit mythique au rituel des Thesmophories et aux mystères destinés à favoriser la fertilité du sol. Dans le mythe et dans le rite, en symétrie, c’est à Eleusis que parvient Déméter endeuillée. Baubô y est la propre femme de Dysaulès, le maître de maison : « Baubô qui avait accueilli Déo (Déméter), lui offre du Cyceon ; mais celle-ci dédaigne de le prendre et refuse de boire, plongée qu’elle était dans son deuil ; très chagrinée, Baubô se croit méprisée et, découvrant ses parties, elle les montre à la déesse. À cette vue, Déo, toute réjouie, accepte enfin, mais non sans peine, le breuvage, enchantée qu’elle avait été du spectacle » (II, 20, 3).

14Nous changeons ici de personnage et passons de Iambe, humble servante aux manières rustiques, vieille bavarde qui se contente de proférer injures ou plaisanteries obscènes, à Baubô, décrite comme autochtone, qui découvre son pubis et l’exhibe à la déesse, dans un geste magique ou à la vertu thérapeutique (anásurma). Ce stratagème permet à Clément d’Alexandrie de s’offenser : « Voila bien les mystères secrets des Athéniens ! » Plus loin, il reprend les vers d’un poème orphique : « Ayant ainsi parlé, Baubô retroussa son péplos pour montrer de son corps tout ce qu’il y avait d’obscène ; le jeune Iacchos, qui était là, tout en riant, agitait la main sous le sein de Baubô ; la déesse alors sourit, sourit dans son cœur ; elle accepta la coupe aux reflets bigarrés où se trouvait le Cyceon ». Recherchant l’effet, il commente encore : « Beaux spectacles et qui conviennent à des déesses ! » (II, 21, 1-2).

  • 21 Arnobe, Adversus Nationes, V, 26.
  • 22 Lionel Bonnemère, Amulettes et talismans. La collection Lionel Bonnemère, présentée par Marcelle B (...)
  • 23 Tobie Nathan, Psychanalyse païenne, Paris, Odile Jacob, (1988) 2000, p. 69-165.

15Mais est-ce bien le spectacle du sexe d’une vieille nourrice qui parvient à modifier et à inverser l’humeur de Déméter ? Le poème orphique nous renseigne : la présence du jeune Iacchos sous le sein (Kolpos) de Baubô. Georges Devereux en déduit que le petit enfant, dans le sein de Baubô, sort la tête en riant et qu’il agite quelque chose (peut-être même le clitoris de la nourrice) avec la main. Arnobe nomma la déesse Cérès et fit de Baubô une autochtone thrace : « À ces mots, et depuis le bas, Baubô retrousse son vêtement et expose au regard les objets formés sur ses parties naturelles. Par-dessous, elle l’agite de la paume –car ces formes avaient la figure d’un petit enfant–, elle le tapote et le manie gentiment »21. J’ai dit ailleurs la correspondance charnue de la figue au vagin de la femme, vulvaire et vulgaire à la fois, ouverte et fendue22. C’est d’elle que peut aussi surgir Iacchos, le poucet phallique que l’on voit issir de la vulve de Baubô-Iambe dans le mythe éleusinien, telle qu’elle provoque le rire de Démeter23.

  • 24 Tobie Nathan, Id.

16Cette version coïncide avec un type de statuettes de divinités mexicaines de type Ixcuica, mère originelle aztèque, représentant une femme accroupie, au visage marqué par l’effort. Les yeux sont grands, la bouche entrouverte laisse voir très distinctement des dents bien dessinées, le plus souvent pointues. De nos jours, ces statuettes sont encore utilisées au Mexique dans un but thérapeutique. Elles ne peuvent cependant servir qu’une seule fois, démontrant par cette dernière caractéristique que leur est associée une notion de « nouvelle naissance »24. Que dire encore des statuettes africaines représentant des femmes accroupies (notamment Luba, au Congo).

17Si l’on résume la citation du poème orphique par Clément, divers types de commentaires se font jour, avec une interprétation rituelle rattachée aux mystères de Dionysos. Iacchos, autre nom de Dionysos, serait le fruit de l’accouplement de Perséphone et de son père Zeus métamorphosé en serpent. Clément, dans le paragraphe qui précède l’épisode éleusinien rapporte ainsi la légende : « le voilà lui, Zeus, père et corrupteur de la jeune-fille ; il s’unit à elle transformé en dragon... en tous cas, dans les mystères de Sabazios (Dionysos), le mot symbolique pour ceux qu’on initie est "le dieu qui passe par le sein" : c’est un serpent qu’on fait passer par leur sein, témoignage de l’inconduite de Zeus » (II, 16, 1-2).

18On peut alors considérer le serpent-Zeus comme la révulsion exotopique de la cavité féminine, et le concave représenté par du convexe (baubón au masculin). Ainsi caressé, ressenti de l’intérieur, le sexe féminin trouve-t-il une heureuse représentation dans le rituel du serpent. Iacchos serait alors le nom donné à cette sensation secrète, non représentable, et toujours cachée au regard, à la différence de l’excitation virile. Dans cette perspective, Iacchos serait à la femme ce que Phallos est à l’homme : la visualisation de l’excitation. Lorsque Baubô laisse passer le visage rieur de Iacchos, elle dit à Déméter des paroles consolantes, surtout en état de deuil...

  • 25 M. Olender, Ibid., 1985, p. 54.
  • 26 P. Bourdieu, Le Sens pratique, Paris, Minuit, 1980, p. 456.

19La conduite de Iambe ou Baubô est décrite comme transversale et aliminale, au-delà des seuils (áthuros)25. Au passage du seuil de la maison, c’est la magie qui définit les rapports entre le dehors et le dedans, car « chacune des parties de l’univers entend ne recevoir de l’autre que le plein tout en ne lui offrant que le vide ». Assimilé à la position du corps féminin, le mouvement externe ou interne définit deux modalités d’action et deux significations inverses : « le mouvement vers le dehors consiste avant tout pour elle en actes d’expulsion et que le mouvement vers le dedans, c’est-à-dire du seuil vers le foyer, lui incombe en propre »26.

20Selon une autre interprétation, Iacchos serait tout simplement le nom du sexe féminin. Baubô montrerait l’intérieur de son sexe mais, dans un même mouvement, niant l’impossibilité d’une telle représentation, en proposerait une métonymie sous la forme de son contenant : l’enfant.

  • 27 M. Olender, Ibid., 1985, p. 22.
  • 28 Salomon Reinach, « Le rire rituel », 1912, p. 151.
  • 29 S. Freud, Essais de psychanalyse appliquée, Paris, Gallimard, (1916) 1975, p. 83-83.

21Salomon Reinach (1912), puis Charles Picard (1927) ont condensé la version de Clément et la version musicale d’Euripide (musique d’Aphrodite ou Cypris) en une sorte de « danse du ventre » ou de gesticulation rythmée (skhēma)27 à laquelle Baubô se serait livrée devant Déméter. Les manipulations de Iacchos deviennent alors des manipulations rythmiques de Baubô sur un visage d’enfant dessiné sur son ventre, animé d’expressions de rire et de grimaces. C’est de cette version, illustrant la thèse du « tabou intentionnellement violé »28, que s’inspira Freud dans son texte de 1916, pour évoquer « une représentation obsessionnelle plastique »29. Le rapport à l’oralité et à la musicalité s’inscrit dans le code gestuel : la combinaison de la musique d’Aphrodite (Euripide) et le geste d’inversion thymique de Baubô déclenchent le rire de Démeter.

  • 30 Fritz Graf, Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer Zeit, RGVV, 33, 1974, (...)

22D’autres pères de l’église (Arnobius, Eusèbe) reprennent une version quasiment identique à celle de Clément d’Alexandrie (Olender). Au point qu’on peut les cumuler30. Antoninus Liberalis (Métamorphoses, XXIV), relate l’histoire d’Ascalabos, fils de l’hôtesse de Déméter qui, dans ce récit, est Mismé, la propre fille de Baubô. Ici, la déesse, la bouche desséchée par la chaleur, demande à boire. Mismé lui offre le Cycéon. À la vue de Déméter assoiffée engloutissant le breuvage rituel, Ascalabos, le jeune enfant, éclate de rire. Irritée, la déesse lui jette au visage le reste de sa boisson. Ascalabos est alors transformé en gecko (lézard) au corps moucheté, objet de haine pour les hommes désormais. On note ici une symétrie inversée des récits.

  • 31 Ovide, Les Métamorphoses, III, p. 191.

23Déméter, assoiffée, ne refuse pas la boisson mais au contraire la réclame. L’avidité de Déméter, symétrique de son refus et de son mutisme dans les versions précédentes, déclenche le rire de l’enfant. Ici, ce n’est pas la déesse mais son vis-à-vis qui éclate de rire. C’est donc l’interlocuteur de Déméter qui, cette fois, rit à la vue d’un certain spectacle. Mais qu’a-t-il vu ? Un indice nous laisse supposer la nature de sa vision : nous connaissons d’autres exemples de la sanction divine qu’il subit. Il est en effet transformé en animal moucheté ; les ocelles (yeux) étant les marques à jamais inscrites sur sa peau des gouttelettes rageuses de la déesse. Or, le déroulement de cette métamorphose est identique à celle d’Actéon31, transformé en cerf pour avoir surpris une déesse au bain (Artémis). Il reçoit d’abord les gouttes d’eau projetées par la déesse qui s’inscrivent sur sa fourrure désormais tachetée. Actéon a surpris la nudité de la déesse : euphémisme évident pour désigner ses parties sexuelles. On observe là une subtile dialectique du regard puisque le regard transgressif vient s’inscrire sur la peau du coupable sous forme d’ocelles. Car si le gecko est un animal inoffensif et qu’on l’accepte dans les maisons, comme le caméléon en Afrique, à cause de sa grande capacité insecticide, pourquoi alors Antoninus Liberalis en fait-il un objet de haine pour les hommes ? On a évoqué la caractéristique frappante de cet animal : des sortes de lamelles qu’il porte sur la face inférieure des mains et qui lui permettent d’adhérer, comme une ventouse, à tous les supports, y compris les plus lisses, représentation animale du geste d’agrippement.

  • 32 Ovide, Les Métamorphoses, V, 443-461.

24Dans une version presqu’identique, Ovide ajoute d’autres détails. Ici, la déesse, assoiffée par la chaleur, frappe à la porte d’une modeste cabane au toit couvert de chaume. Comme chez l’auteur précédent, le fils de l’hôtesse se moque de son avidité et la déesse l’éclabousse aussi juste avant de le métamorphoser. Cependant, Ovide commente les conséquences du mouvement d’humeur de Déméter : « (Le reste du liquide mélangé à de la farine d’orge) pénètre dans les pores du visage qui se couvre de tâches. L’enfant, un instant avant pourvu de bras, maintenant l’est de pattes ; à ses membres transformés s’ajoute une queue ; son corps est ramené à des proportions réduites pour qu’il n’ait pas la possibilité de nuire et, dans sa taille amoindrie ce n’est plus qu’un lézard. Comme la vieille femme surprise et éplorée s’apprête à toucher l’animal né du prodige, il la fuit et gagne une cachette »32.

  • 33 Claude Gaignebet, A plus hault sens. L’ésotérisme spirituel et charnel de Rabelais, Paris, Maisonn (...)
  • 34 Marcel Détienne, Les Jardins d’Adonis, 1972, p. 200.
  • 35 J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, Maspéro, 1965, p. 190.
  • 36 A. Loisy, Les mystères païens et les mystères chrétiens, Paris, E. Nourry, 1930, p. 73.

25Chez Diodore de Sicile et dans la glose de Rabelais, le personnage de Iakkos n’est autre que Sirius, le soleil desséchant de la canicule33, qui se trouve en relation asymétrique à Démeter34. Il est encore dit dans l’hymne homérique que la déesse a le pouvoir de cacher l’enfant royal, en l’occurrence Démophon, fils de Célée, dans le feu et de le soustraire ainsi au vieillissement et à la mort (231-263)35. Elle évoque aussi les eaux primordiales, le vin ou la dive liqueur36.

  • 37 G. Dumézil, Du mythe au roman, Paris, Gallimard, 1970, p. 41 ; Loki, Paris, Gallimard, 1948, p. 24 (...)
  • 38 Salomon Reinach, « Le rire rituel », 1912, p. 150 ; M. Olender, Ibid., 1985, p. 32 ; M. Cazenave, (...)
  • 39 M. Olender, Ibid., 1985, p. 20, 37 et 48.

26Ailleurs « Madame Baubo » est à la tête du groupe des sorcières dans le Faust de Goethe, et Georges Dumézil a retrouvé nombre de rires divins déclenchés par une obscénité37. Isidore Lévy la reconnaît aussi sous les traits de Beset en Egypte ancienne, et de la déesse Ame-no-usume au Japon : entraînant la déesse soleil Amaterasu dans sa caverne, elle pique sa curiosité en effectuant une danse obscène, et ramène ainsi la lumière sur terre, après un conflit avec Susanoo, le dieu de la tempête38. De manière plus générale, l’atopie du dévoilement de Baubô peut être considérée comme l’effet d’un rite apotropaïque, qui libère la déesse de son deuil39.

  • 40 Salomon Reinach, Id., p. 150-154.
  • 41 E.-H. Homburger, « Configurations in Play : Psychological Notes », Psychoanalytical Quaterly, 1937 (...)

27Selon les hypothèses cumulées des auteurs précédents, la cause du rire divin est tout à la fois dans la révulsion exotopique de la cavité féminine, l’accouchement symbolique du pouce-enfant, ou la danse mimétique, selon les trois schèmes retenus et analysés ici. Les acteurs incarnent des personnages ou des principes génératifs, les créent, les jouent et les vivent en même temps : ainsi la danse de Baubô ou de Iambe chez Empédocle ou Homère40. Selon une vision astructurale, les rapports d’inversion et de réversion entre zones érogènes, les fonctions organiques et les modes appropriés de représentation ou de symbolisation font tout autant l’objet de complémentarités que « de combinaisons et de permutations »41.

2. LA TRANSITION DES HILARIA ET LES FUNERARIA PROTO-PASCALES

  • 42 J.-G. Frazer, Le Rameau d’Or, Paris, Geuthner, 1911, III, p. 162-163.
  • 43 E.-O. James, Mythes et rites dans le Proche-Orient ancien, Paris, Payot, 1960, p. 74-75.
  • 44 E.-O. James, Id., 1960, p. 122.

28D’orient en occident, des Phrygiens aux égéens, des Grecs aux Romains puis aux Chrétiens, comment se transmet le modèle du rire rituel ? Dans les représentations du dieu qui meurt et qui renaît, James George Frazer analyse les mythes et il y distingue le supplice et la mort de la renaissance et la joie42. En Phrygie, comme à Rome ensuite, le Dies Sanguis (24 mars), avec ses scènes de castration et de flagellation, précédait immédiatement les Hilaria (25 mars), fêtes de la résurrection du dieu, avec l’immersion de la statue de Cybèle (27 mars) dans le fleuve. Cette « Pâque grossière » servit de modèle à l’Incarnation de Marie et aux fêtes de la Reine de mai43, comme ailleurs, la déesse d’Israël fut préfigurée par les cultes de Tanis et d’Anat, ou d’Astarté, que, comme les chrétiens le firent par la suite, l’on appelait aussi la « Dame du Ciel »44.

  • 45 J.-L. Olive, « Mystères catalans, rites de ténèbres et rythmes de lumière : Pâques ou l’eschatolog (...)
  • 46 F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, 1963, p. 66-67 ; M. Bouille, « Le pr (...)
  • 47 Eugène Sschmidt, « Glanes du temps de Pâques », Tramontane, n° 240, 1943, p. 37-40.
  • 48 Rd Père Lestrange, Lettre sur les cérémonies du Caresme et de la Semaine sainte à Perpignan, 8 avr (...)

29Les travaux de J.-G. Frazer furent redoublés par ceux de Franz Cumont, et j’ai dit ailleurs les correspondances établies par de nombreux érudits45, avec la référence savante au Jour du sang et aux Hilaries, et l’alternance phrygienne ou romaine au deuil des trois jours de Ténèbres puis à la joie du Matin de Pâques46, ou à la mise en croix et à la résurrection. Toutefois, le principe d’une opposition dialectique entre Dies sanguis et Hilaria me semble dissimuler une modalité intermédiaire, ou un autre mystère que certains nomment l’attente. Comme on le verra après, les mystères du Jeudi saint et ceux du vendredi étaient bien distincts. On peut résumer ainsi les seconds : « Passion, mort de Jésus, sépulture, descente aux enfers »47. À ces quatre séquences dramatiques correspondaient quatre mystères précis dans la procession : « descente de croix, Pietà tenant le corps de Jésus sur ses genoux, berceau portant un Christ étendu (couvert d’un pavillon noir), Vierge habillée à la catalane en noir »48 (en fait ici, N.-D. des Sept Douleurs). Entre les deux journées, est signifiée une période de marge, qui sépare la mort de la résurrection et qui crée un état psychosomatique d’ataxie, métaphore de la fin de l’agonie et de l’acceptation.

  • 49 J.-L. Olive & C. Massa, Les Goigs du diocèse d’Elne-Perpignan, Céret, Cimp, 1996, n° 54, p. 78-79.
  • 50 O. Cardona, Els Goigs i els càntics de Jacint Verdaguer, Barcelona, Ed. Barcino, 1986, p. 165 sq.
  • 51 J. Cheyronnaud, « Hymnodie de pèlerinage », in J.-C. Schmitt, Les saints et les stars, 1983, p. 23 (...)
  • 52 S. Augustin, Serm. Suppos., 120, 8 ; C.-G. Jung, Métamorphoses de l’âme et ses symboles (1953), Pa (...)
  • 53 Rosarium Philosophorum Francofurti, 1550, in C.-G. Jung, Psychologie und Alchemie, 1944, p. 449.
  • 54 Tertullien, De idol., 10 et 14.
  • 55 Esther Harding, Les mystères de la femme, 1953, p. 187-188.
  • 56 Macrobe, I, 21, 7 ; Daremberg & Saglio, D.A.G.R., 1890, II-2, p. 1062.
  • 57 J.-L. Olive, « La Salutation au soleil », B. S. M. F., 183, 1996, p. 11.
  • 58 J. Bellmunt i Figueras, L’Urgell I., 1991, p. 36 ; La Cerdanya, 1992, p. 109.
  • 59 H. Graillot, Le culte de Cybèle, 1912, p. 130.
  • 60 F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, 1907, p. 300 et 310.
  • 61 A. Van Gennep, Les rites de passage, Paris, Picard, (1909) 1981, p. 256-257.

30Parmi la profusion des hymnes marials, j’ai pu noter que la plupart des villages de Catalogne du nord possédaient leurs « Goigs pour féliciter Marie sur la résurrection de son fils » (Goigs per felicitar Maria sobre la resurrecció del seu fill)49, réservés au matin de Pâques. En Catalogne, les Regines et les Resurrexit, notamment celles qui furent composées par Jacint Verdaguer, sont des « chants pour féliciter Marie après la résurrection de Jésus-Christ »50. C’est une liturgie « destinée à l’éxécution de masse »51 qui ont une valeur juridique, car elle a fait intervenir un répertoire mobilisateur (le chant), renforcé par les processus de recognition (le mythe). Ainsi, la « rencontre de la Mère et du Fils », tels qu’on les nomme en catalan, ne laisse pas de rappeler aussi celle des statues d’Aphrodite et d’Adonis, ou bien celles de Cybèle et d’Attys, voire celles d’Isis et d’Osiris, selon un schème structural connu en Méditerranée. À vrai dire, saint Augustin avait lui-même admis le rapprochement entre la mort du Christ (crucis torum) et le lit nuptial (thalamo) sur lequel on couchait Vénus et Adonis52. Lors du hierosgamos, le couple royal, couché sur le même lit, représente aussi la fixatio, un des degrés ultimes de l’alchimie53. Ces solennités orientales étaient prisées par le peuple de Méditerranée occidentale, qui avait su les mêler à ces fêtes saisonnières54. Après W. Robertson-Smith et J.-G. Frazer, Esther Harding a montré que dans les schèmes initiatiques de la passion d’égypte, les peines d’Osiris sont suivies par les joies d’Isis55. Enfin, à Rome, les fêtes joyeuses des Hilaria, dédiées à la Mère des Dieux (Demeter, le 25 mars), étaient aussi regardées comme la fête du printemps, le moment où « le soleil l’emporte enfin sur la nuit »56. Dans la protoliturgie du Samedi saint, on trouve l’antienne solaire des Catalans57, et l’on dit que « l’aurore est sortie » et que « le Soleil est revenu... »58. Comme les théologiens l’admirent, sans doute après avoir lu Frazer59, les rites chrétiens, encodés par les rites romains, et eux-mêmes cryptés par les rites païens ou Mystères, se réfèrent à une construction tripartite du rituel : c’est la dramatisation de l’idée de mort, d’attente intermédiaire et de renaissance60. Au-delà des critiques ordinaires que l’on adresse à James George Frazer61, on admet avec lui que le deuil d’Osiris, d’Adonis ou d’Attys se traduit en funérailles solennelles, au cours desquelles la vie sociale est suspendue, voire métaphoriquement « pendue ».

  • 62 M. Schapiro, Style, artiste et société, Paris, Gallimard, 1982, p. 70 ; E. Saillens, Nos Vierges n (...)
  • 63 M. Durand-Lefebvre, étude sur l’origine des Vierges noires, 1937, p. 158.
  • 64 M. Delcor, « Les Prieurés Augustins en Roussillon et la statuaire romane », Cahiers de Saint-Miche (...)

31Au début du IXe siècle, les Libri Carolini exposaient clairement « la difficulté qu’il y a à faire la différence entre les images de Marie et de Vénus sans les inscriptions correspondantes »62. L’épithète de la Mère-de-Dieu, adopté par les Catalans, renvoie implicitement au mythe des Vierges trouvées ou inventées, et auparavant aussi, à celui des grandes déesses méditerranéennes et orientales. Par métathèse, la Mater Dei procède du même sens que Demeter (Dei mater)63. La célèbre Vierge de Thuir, appelée Notre-Dame des Victoires, et fêtée le 7 octobre, est en réalité une vierge romane du XIIe siècle, issue du prieuré augustin de Monastir-del-Camp (Passà). Elle fut identifiée par le père Mathias Delcor comme l’un des trois grands prototypes des statues mariales, homologue à ceux de Notre-Dame du Puy et Notre-Dame de Plandogau (Lleida), car comme elles, sur son socle, on peut lire l’inscription : « Mater Dei »64. Elle est aussi la mère des blés et des semences, comme Cérès, pour laquelle on a justement fait les mêmes remarques.

  • 65 Dans la liturgie mozarabe, le IVe Dimanche d’Avent est le commencement de l’année : Dominica Rosae(...)
  • 66 Référence à une interprétation érudite de l’abbé Laplane (Palalda, 1892) : Entretien avec Andreu B (...)
  • 67 Dominique de Courcelles, L’écriture dans la pensée de la mort en Catalogne, Paris, Champion, 1992, (...)
  • 68 Jacques Bonafont, « Les Goigs », Revue catalane, I, 1907, p. 71.
  • 69 Michel Bouille, « Le Samedi Saint », C.A.V.I., 31, 1970, pp. 27-32.

32Selon la tradition catalane, l’étymologie des chants sacrés de Pâques (Goigs) s’enracine dans la joie mariale : le dimanche de Gaudete, ou de l’Avent65, dans l’attente du Mystère de Noël, et le dimanche de laetare, ou de Carême, en l’attente du Mystère de Pâques66. Le passage de la langue cérémonielle au rituel vernaculaire reproduit ici la rupture liturgique qui existait dans la coutume médiévale. Véritable distinction, le transfert de l’oraison au chant des Goigs, littéralement les « joies » (Gaudia), coïncide avec les pratiques du « rire de Noël » (risus natalensis), ou du « rire de Pâques » (risus paschalis) : il s’agissait bien là, pour l’officiant, d’une « véritable inversion institutionnalisée de son rôle, correspondant avec la mélodie qu’il exécute et qui parodie celle des proses grégoriennes »67. Selon l’abbé Joseph Bonafont, les joies (goigs, du lat. gaudium) s’opposent ainsi aux plaintes (planys, du lat. planctus : plainte, complainte, élégie)68. Par effet d’antinomie, ils permettent de distinguer le régime diurne (joyeux, clair et chanté) d’un régime nocturne (triste, sombre et psalmodié), très caractéristique des fêtes pascales qui s’avèrent elles-mêmes ambivalentes. Elles se partagent en deux phases opposées et alternées : les jours sombres (crucifixio) et jours clairs (resurrexio)69, ou bien encore terrestres (passio) et célestes (ascensio), chtoniens et ouraniens. C’est ce dualisme caractéristique qu’on reconnaît au mythe.

  • 70 Cels Gomis i Mestre, La bruixa catalana, Barcelona, Alta Fulla, (1915) 1987, p. 133.
  • 71 Jean-Claude Bologne, Du flambeau au bûcher, Paris, Plon, 1993, p. 144-145 (B.N. Mss lat. 3528, fol (...)
  • 72 J.-L. Olive, Lien social, rituel paysan et mythe dialogique : saint Gaudérique au Canigou et dans (...)

33Plus que dans les Goigs, la formule tripartite ou triphasée apparaît dans le texte liminaire de l’oraison magique, qui est souvent dédiée d’ailleurs à la Sainte Trinité. On la trouve sous cette forme générique70 : « Jésus est né, Jésus est passé, Jésus est ressuscité » (Jesús és nat, Jesús és passat, Jesús és ressuscitat). On la connaît de même en latin dans des formulaires du Moyen Âge : Natus est Christus + Passus est Christus + Resurexit Christus71. On peut arguer d’une homologie avec les trois phases rituelles : souffrance (passio), mort (crucifixio) et renaissance (resurrexio). On retrouve ici aussi les trois âges de l’Allégorie de la Prudence, telle que je l’ai décrite ailleurs, dans un processus de renversement du temps72.

  • 73 M. Bakhtine, L’Œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissa (...)
  • 74 V. W. Turner, Le phénomène rituel, (1969) 1990, p. 163.
  • 75 A. Van Gennep, M.F.F.C., Paris, Picard, (1943) 1998, vol. 1, p. 109.
  • 76 V. W. Turner, La forêt des symboles, 1967, pp. 93-111 ; Le phénomène rituel (1969), 1990, p. 161 s (...)
  • 77 M. Bakhtine, L’Œuvre de François Rabelais..., 1970, p. 152.
  • 78 M. Bakhtine, Id., 1970, p. 168 ; Cit./F. Affergan, La pluralité des mondes, 1997, p. 205.

34Prolongeant de la théorie des rites de passage selon Arnold Van Gennep et Victor W. Turner, Mikhaïl Bakhtine a défini les trois paliers successifs de la Fête des fous –comme paradigme de la fête médiévale : 1. rupture et décharge émotionnelle brutale ; 2. joie collective et phénomènes d’inversion ; 3. retour à un ordre renouvelé et accepté par tous, « dans une communauté dont les limites ont été clairement définies »73. Victor W. Turner établit les trois phases successives et processives par lesquelles se construit la communauté, surtout s’il s’agit de « rites d’inversion de statut »74. On définit la fête par la structure fermée de la tradition, elle-même pensée comme figée, dans le sens étroit d’un retour obligé à l’ordre initial. Mais les rites de passage, définis par A. Van Gennep, « accompagnent tout changement de place, d’état, de situation sociale et d’âge. Ces cérémonies sont, pour leur idée centrale et leur forme générale, calquées sur les passages matériels, comme celui d’un col en montagne, d’un cours d’eau en plaine, d’un détroit ou d’un golfe en mer, du seuil d’une maison ou d’un temple, d’un territoire à un autre, et comportent régulièrement trois stades équivalents (préliminaire, liminaire, postliminaire) »75. Or, de même, Victor W. Turner distingue ainsi les rites d’élévation de statut, ou de passage (life crisis), et les rites d’inversion de statut, ou d’anti-structure76. Ainsi encore le Carnaval, tel que le désigne Mikhaïl Bakhtine, est au contraire du premier le cycle du devenir : « vie-mort-naissance »77. Le rituel est fondé sur un statut d’inachèvement du sens, et tente de saisir l’insaisissable : « l’instant même du changement, le passage même de l’ancien au nouveau, de la mort à la naissance »78.

  • 79 S. Augustin, Confessions, III, 5, 5 ; S. Jérôme, Lettre 107.
  • 80 S. Augustin, Ep., XXIX, 9 ; P. Brown, Le culte des saints, Paris, Cerf, 1984, p. 40-41.
  • 81 J. Quasten, « Vetus superstitio et nova religio », Harvard Theological Reviews, 33, 1940, p. 253-2 (...)
  • 82 S. Reinach, « De l’origine des prières pour les morts », Revue des études juives, 41, 1900, p. 164
  • 83 P. Labbé, Concilia, 1672, n° 13 ; Vic & Vaissette, H.G.L. (1745), 1993, VIII, XXXVIII, pr. 15, p. (...)

35Au haut Moyen Âge gallo-romain, les fêtes religieuses des martyrs s’écoulaient ainsi depuis la veillée (vigilia) jusqu’à la célébration de l’Eucharistie à l’aube et, après le panégyrique, elles culminaient dans un banquet nocturne, dont nous savons qu’il dégénérait fréquemment79 : « Une masse de païens qui souhaitaient venir au christianisme furent tenus à l’écart, du fait que leurs jours de fêtes avec leurs idoles se passaient à manger et à boire »80. Dès l’origine du culte chrétien, le paganisme et la superstition servirent à désigner les mauvaises habitudes du peuple converti, et les Pères de l’Église, en hommes de pouvoir, les condamnèrent81. En réalité, il s’agit du « banquet funéraire proto-chrétien » (epulum), qui reliait le culte des saints au culte des morts par le même rituel. Comme Salomon Reinach l’a bien montré : « Les païens priaient les morts, tandis que les chrétiens prient pour les morts »82. Dans leurs formes proto-chrétiennes, les cultes funéraires furent régulièrement prohibés ou réglementés. Le quarante-septième canon du concile de Narbonne (1552) avait interdit très tardivement aux prêtres d’accepter des bals ou des festins (De Fructu) dans les églises et les cimetières83. En les dénonçant, il énonçait ainsi les usages qui perdurent jusque dans les pèlerinages les plus récents (XVIII-XIXe siècles).

  • 84 Claude Gaignebet, A plus hault sens. L’ésotérisme spirituel et charnel de Rabelais, Paris, Maisonn (...)
  • 85 E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Plon, (1912) 1994, p. 547.
  • 86 F. Chiovaro, Les rites de la mort, in Lenoir & Masquelier, Enycl. des religions, 1997, II, p. 1851 (...)

36Héritière des Caristia romaines (17 février) et d’autres banquet funèbres, comme les Hilaries d’Atys, la joie profane de Pâques fut précédée par celle des ripailles sur les tombes, attestée au Moyen Âge lors de la Chaire-de-Saint-Pierre. Elle n’est au fond que l’équivalent de la joie paradoxale qu’exprime l’Église dans l’In Paradisium de la Messe des Défunts84. E. Durkheim remarquait déjà avec pertinence que « les fêtes populaires entraînent aux excès, font perdre de vue la limite qui sépare le licite et l’illicite »85. La commensalité, dont l’orgie est une forme extrême, est tout d’abord l’acte de partage d’un repas funéraire, au cours duquel le défunt, le martyr ou le saint étaient invités à se « rafraichir » (refrigerium). Rite de réconciliation sociale, accompli sur la tombe, ce repas s’échelonnait en trois séquences, du soir à l’aube, en modulant progressivement les sentiments de retenue (dignitas) et de joie (hilaritas)86.

  • 87 P. Bourdieu, Le Sens pratique, Paris, Minuit, 1980, p. 403-404, 434.
  • 88 Cicéron, Leg., 2, XXII, 57 ; Cit./E. Andrews, Harper’s Latin Dictionary, N. Y., 1907, col. 1898 c. (...)
  • 89 J. Merceron, « Hagiographie facétieuse », B.S.M.F., 186, 1998, p. 15-43.

37Sous la métonymie carnavalesque des féculents, communs à nombre de rituels méditerranéens et liés au rire rituel ainsi qu’aux parodies de l’accouchement, on connaît l’association et maîtrise symbolique du « gonflement » et de la « résurrection »87. Dans la religion catholique, on trouve cette alternance sous une forme calendaire en équilibre. On voit s’y opposer les trois jours gras (dimanche-lundi-mardi) de Carnaval, à la veille du Carême (le mercredi des cendres), aux trois jours maigres (les jeudi, vendredi, samedi) de Pâques, à la veille de la Résurrection (le Dimanche ou matin de Pâques). Axes pivotals du comput calendaire, ces moments de fracture et de renversement du temps sont fondés sur le modèle du triduum romain88. Il s’agit là aussi de la lutte entre le gras et le maigre (Carnaval et Carême), dont les phases et les rites épulaires sont échelonnés sur une durée de trois jours (triduaine ou triolaine)89. Le même modèle s’applique à l’Avent, avec son jeûne à la veille de Noël, suivie d’une forte consommation épulaire. Et l’on retrouve la notion même des rites de passage, et du changement de statut, évoqués ci-dessus.

3. LE RISUS PASCHALIS, COMME RETOUR ATOPIQUE DU DÉVOILEMENT

  • 90 Mikhaïl Bakhtine, L’œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Ren (...)

38Si le rire était prescrit et codifié dans l’Antiquité90, il le fut aussi dans la chrétienté médiévale, à l’instar du Risus paschalis qui succédait aux rites du Carnaval, Carème et charivari. Pendant la semaine de la Passion, on devait garder son sérieux, en un temps donné et ordonné, selon les phases d’un calendrier alternatif (jeûne et rupture, passion et résurrection). Afin de mieux faire ressortir la joie de la Pâque, s’opposant structuralement à la tristesse du Carème, le prêtre, lors de la messe du matin de Pâques, devait susciter rire et joie parmi le peuple. La coutume conféra à la doxa de l’Église catholique une posture inédite, car le prêtre, usant d’un stratagème liturgique, employait tous moyens utiles à cette fin, tel le recours à l’imaginaire sexuel. Il ajoutait au sermon des histoires drôles et piquantes, usait d’expressions érotiques et simulait des gestes obscènes, voire imitait les rapports sexuels. Le peuple riait car l’officiant empruntait alors à la culture profane des fidèles, au registre populaire et à ses formulations les plus obscènes. Pour signifier la vie nouvelle qu’appelle la Résurrection, l’ordo rituale puisait à la source de la vie biologique, à la sexualité et au plaisir qui la signifie, en inversant les codes qui régulent ses interdits.

  • 91 Maria Caterina Jacobelli, Risus paschalis y el fundamento teológico del placer sexual, Madrid, Pla (...)

39Selon une hypothèse émise par M. C. Jacobelli, l’origine des jeux rituels du Risus Paschalis est la même que celle des « Ostergelächter », rituel obscène pratiqué dans le sein de l’église par les prêtres chrétiens pendant la liturgie des « Pâques de résurrection », située après les fêtes de la Semaine sainte. Dans ce rituel, les officiants soulevaient leurs robes, exposaient leurs attributs sexuels et se masturbaient devant les fidèles, ce qui provoquait leurs rires. Au-delà des gestes, étaient dits des « paroles et chants obscènes prononcés par le prêtre depuis l’an 852 et, (...) chose attestée de diverses manières et en de multiples lieux, à travers une longue période chronologique »91. Attestée en 852 à Reims en France, cette coutume passe pour avoir persisté dans la période contemporaine dans le nord de l’Europe, jusqu’à se perpétuer en certains lieux à la fin du XIXe siècle (Le prédicateur Lensmaïer l’interdit à Munich en 1886). La célébration médiévale eut des antécédents en période wisigothique, le 3e Concile de Tolède (589) s’efforçant déjà d’exterminer cette « coutume irréligieuse pendant laquelle le vulgaire perpétuait lors de fêtes déterminées des saints, de sorte que les gens qui attendaient les offices divins devaient s’entretenir avec les danses et des chansons de grande turpitude ».

  • 92 M.-C. Jacobelli, Id., 1991, p. 67.

40Selon l’interprétation du père jésuite Franciscus Borgia Gözenberger, le rite du risus paschalis « soulignait la nécessité de réjouir les fidèles après la tristesse et la longueur du Carème »92. Décrit comme « l’expression de la joie de Pâques par l’usage du grotesque et du choquant », ce rituel fut maintenu tout au long du Moyen Âge et après la Renaissance, mais en réalité il se trouva étendu aux « quatre Pâques de l’année » : Natitivité, Rois, Résurrection et Pentecôte. En 1473, les clercs du concile de Tolède se lamentaient : « dans les cathédrales et autres églises de nos pronvinces existe la coutume, partagée par quelques uns –surtout aux fêtes de Noël, de saint Jean, de saint étienne et des Saints Innocents, et d’autres jours festifs et à l’occasion de nouvelles messes– d’introduire dans l’église, pendant que sont célébrés les saints offices, des spectacles theâtraux, des masques, des monstres, des éléments grotesques et diverses autres choses malhonnêtes et de tous genres ; à tel point qu’on s’y livre à du désordre et qu’on y récite des poésies lascives et des sermons plaisants, de telle sorte que l’office divin se trouve interrompu et que le peuple s’éloigne de la dévotion ».

  • 93 M.-C. Jacobelli, Ibid., 1991, p. 78.

41Pratiqué dans toute l’Europe à Pâques, le rituel du « risus paschalis » ne peut être réservé à ce seul type de licences sexuelles. En Espagne, les actes obscènes du rituel n’étaient pas le seul fait des prêtres et de quelques fidèles avinés, certaines religieuses le pratiquaient aussi à portes closes dans leurs couvents : « Les archives de l’Inquisition décrivent les instruments du rituel, les parties de l’office qui se voient le plus affectées par le profane, les effets produits sur l’assistance (...) C’en est venu à tel point de dépravation qu’il y a déjà beaucoup d’années qu’on dit les Mâtines de la Nativité de N.-Seigneur à porte close dans tous les couvents de religieuses, par les excès et les paroles inconcevables93 ».

  • 94 M.-C. Jacobelli, Ibid., 1991, p. 75-76.

42Des chercheurs comme Jacob Grimm, A. Freybe, H. Holland, placent l’origine du rituel dans les mystères païens et les cultes agraires du printemps, et y voient une « dérivation similaire au culte d’Ostara »94, déesse printanière d’Europe du nord. Ils les associent alors aux Phallophories, aux Gephirismes et autres Sténies au cours desquels, en l’honneur de déesses hermaphrodites, les officiants religieux dansaient et rythmaient des processions, des phallus fixés à leurs hanches et exposés à la vue des spectateurs, en chantant des airs satyriques et obscènes, en se livrant à des plaisanteries et en s’insultant entre eux. Plus tard, et loin de la vue des non initiés, les officiants célébraient des orgies et se livraient à des activités onanistes avec leurs phallus.

43Parfois issue de commentaires anonymes du Moyen Âge, l’origine séméiologique du rite et du rire rituel est référée aux mystères des religions païennes, grecques ou égyptiennes : « dont l’origine païenne doit être recherchée dans les rites mystérieux de la déesse Démeter, aux VIIe et VIe siècles av. J.-C., alors qu’au XIIe av. J.-C., on trouve en égypte une tradition analogue référant aux dieux Ra et Hator ». La référence topique est celle des Mystères d’Eleusis, qui comportaient des pratiques érotiques, au cours desquelles les officiants et les servantes faisaient des libations de boissons alcoolisées, processionnaient avec des phallus, disaient des grossièretés et des choses satyriques, faisaient toutes sortes d’obscénités et participaient ensuite à des orgies sacrées.

44Une sémiôse commune et un parallélisme indirect ou inversé s’établissent entre le prêtre chrétien qui, dans un geste obscène, montre ses attributs masculins et proclame des sentences indécentes pour faire rire ses fidèles, et le geste obscène de Iambé, Yamba ou Baubô, qui soulève son peplos et dévoile sa vulve en racontant pareilles indécences à la déesse Démeter, Dea ou Cérès, endeuillée par la mort de sa fille Coré, Cora ou Perséphone. Ces chants indécents reproduiraient même les vers iambiques et le geste obscène de l’origine, lorsque la servante releva ses jupes, et provoqua ainsi l’hilarité de la déesse (les chants et les gestes étant alors combinés et assimilés). L’analogie est donc indirecte, ou métaphorique, puisque les fonctions génitales s’opposent, mais leur inversion symétrique, ou le glissement paradoxal des rôles est sans doute aussi ce qui fait rire, c’est le principe de l’inversion qu’ont bien vu Georges Devereux puis Tobie Nathan.

  • 95 Claude Gaignebet, A plus hault sens. L’ésotérisme spirituel et charnel de Rabelais, Paris, Maisonn (...)
  • 96 A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie, 1910, p. 97 ; « Kenyon Greek Papyr », in the Brit. Mus., 1893, (...)
  • 97 Carl Gustav Jung, Métamorphoses de l’âme et ses symboles, Paris, Georg, (1953) 1993, p. 566-570.

45On peut décoder le rire de Pâques comme « la sortie du monde souterrain ténèbres de Jésus est marquée par le rire, comme celle de l’amant de Cybèle par les Hilaries »95. Représenté en serpent dans les Arrhétophories ou dans les Thesmophories, Orphée ou Hermès, c’est le dieu qui vient « comme les enfants dans le sein des femmes »96. Dans les mystères de Sabazios, comme dans les mystères d’Eleusis, on voit issir « le dieu à travers le sein »97. Il y a donc un recouvrement structural entre le myste éleusinien de Démeter, Iacchos, le personnage historié d’Adonis et celui de Jésus, présent dans l’évangile de Noël ou le sacrifice de Pâques. On y voit se conjuguer la conservation du modèle, qui n’est qu’un hypothétique original, et l’actualisation de ses copies sous diverses influences, païennes ou chrétiennes, qui se recomposent sans cesse.

46Il y a néanmoins une homologie fonctionnelle entre le rituel du « Risus paschalis » et le mythe ritualisé de Démeter et Iambé, tous deux appartenant au registre des fêtes de mort-résurrection d’un mortel, et parèdre de la déesse (fils, fille, amant). Par métaphore, parfois par métonymie, ce dernier personnage est associé à la mort et à l’enterrement de la semence, puis à sa germination postérieure. En sorte que les divers épisodes qui sont commémorés lors des fêtes agraires reflétaient symboliquement les différentes phases du calendrier agricole. On les célébrait surtout en période de semailles, c’est-à-dire au moins deux fois dans l’année. On trouve un parallélisme païen-chrétien entre les Mystères éleusiniens et la Semaine sainte, puisque les deux commémorent la mort du parèdre et du grain, d’une part, et marquent aussi d’autre part l’épisode culminant de la fête de résurrection et de germination du grain, où apparaît nettement le parallélisme entre la Dei mater ou Démeter et la Mère de Dieu ou la Vierge.

  • 98 S.B. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives and Slaves. Women in Classical Antiquity, New York, (1975), (...)
  • 99 Salomon Reinach, « Le rire rituel », 1912, p. 152-153.

47Les Mystères d’Eleusis célébraient la tristesse et la douleur de la déesse mère Démeter par la mort de sa fille Coré en semailles, et ensuite son retour, par la germination végétale : « Les rites dans les premiers temps étaient conçus comme la mort et la résurrection des grains et des fruits »98. Dans la séquence automnale des Eleusinies, les femmes participaient exclusivement, de façon homologue au récit mythique. Elle commémoraient la mort de Coré (la semence), cependant que la Déesse mère (Démeter, Cérès, Melania) la recherchait en parcourant le monde en deuil et en pleurant incommensurablement. Les processions publiques et les rites secrets étaient dirigés par elles et, au cours des rites d’insultes, elles luttaient à coups de vers satyriques et de railleries, faisaient des libations de vin et participaient ensuite aux rites secrets orgiastiques (masturbations féminines collectives avec des phalloï) pendant les fêtes de Coré. Strictement et tout d’abord réservés aux femmes qui rejouaient l’épisode de Baubô, les injures et les outrages gestuels faisaient partie intégrante des Mystères orphiques et des rites des Eleusinies, et l’on a pu y voir la « renaissance de la déesse et des forces végétales qu’elle personnifie »99.

48La raison de la doctrine mystérique, qu’on a parfois voulu originaire et matriarcale, demeurait secrète et réservée aux initiées du culte, qui le transmettaient à leur tour aux élues, les abeilles (Melitaï). Elles savaient seulement que la Déesse parcourait le monde sans consolation, au point de confondre larmes et cause de pluies, mais elles n’étaient instruites du rite qu’ensuite. Elles croyaient que les paroles facétieuses prononcées pendant le rituel seraient comme des flèches qui désoleraient les oreilles de la Déesse, augmenteraient son chagrin et que, comme mère éplorée elle pleurerait, ses larmes étant devenues la cause de la pluie. Pour cela, le mythe décrivait aussi la Déesse attristée qui parcourait le monde en deuil et inconsolable, par allusion métaphorique aux nuées de tempête et de pluie qui parcouraient le ciel, et déversaient leurs eaux intérieures.

49À l’image des représentations humaines de la Déesse qui semble se masturber, telle Baubô, et comme leurs vagins semblaient secréter du liquide, par un transport magique, tout cela encourageait Mère nature à déverser des torrents de liquide en forme d’eau de pluie. C’est ainsi que l’on pensait que seraient stimulées les forces fécondantes de la Déesse Démeter (Hermaphrodite) provenant du ciel : avec des paroles et des actes mythiques, comme métaphores fonctionnelles de la pluie, elles aideraient la Mère divine à se séparer de son eau pour la laisser descendre dans le monde souterrain, où se trouvait la semence morte et enterrée (Cora ou Koré), et la ferait germer.

  • 100 M. Olender, Ibid., 1985, p. 44-45.

50Par la suite le mythe éleusinien connut d’autres versions, parfois contradictoires. Dans la version orphique d’Alexandrie, ce qui faisait rire la déesse Démeter ou Cérès était la vue de la figure de Iachos/Iacos/Iacchos qui apparaissait sous les robes de l’ancienne lorsqu’elle les retroussait afin de tenter de la consoler (Iacos/Dionysos, adoré comme enfant et considéré comme le fils de Cérès et de Jupiter et promis à Proserpine/Cora. Dans une autre version on l’identifiait aussi à Zagreus/Dionysos, fils de Jupiter et Proserpine, qui mourut à sa naissance, démembré et castré par les Titans, ensuite ressuscité) ; et dans la version d’Arnobe le rire venait de ce que l’ancienne montrait ses parties génitales épilées, avec tout le discours sur « la vieille »100, et sur l’obscénité de la sexualité gérontologique. Mais ce peut être encore une métaphore de l’année passée, et de l’état calendaire antérieur, telle la « Vieille » ou la « Dame Carème » des traditions catalanes.

  • 101 Accouchement le 25 décembre, Relevailles le 2 février, Annonciation le 25 mars, etc.
  • 102 Y. Verdier, Façons de dire, façons de faire, Paris, Gallimard, 1979, p. 41-46 ; J. Bonnet, La terr (...)
  • 103 Daremberg & Saglio, D.A.G.R., 1890, II-2, p. 1042-1073.
  • 104 A. Van Gennep, Manuel de Folklore Français Contemporain, 1947, I-3, p. 842, 870-871 ; A. Varagnac,(...)
  • 105 C. Gaignebet, « L’origine indo-européenne du Carnaval », Le Carnaval, la fête et la communication, (...)

51N’oublions pas que le cours lunaire du calendrier rituel, fondé sur une parfaite homologie avec le cycle marial101, établi en séquences de quarante jours, s’écoule comme un flux, dans une parfaite homologie sémantique entre les mois et les menstrues féminines (mens)102. On voit apparaître de fortes relations symboliques entre le pur et l’impur, comme les romains distinguaient aussi les jours fastes et néfastes (fasti et nefasti), modèle atavique des jours fériés (feriae)103. Amenée par cycles quarantains dans le vieux calendrier lunaire, la fête mariale du 2 février est aussi la clé antérieure du Carnaval (clavis prima), sa clé postérieure (clavis ultima) étant placée au 2 ou au 9 mars104. Ainsi, le Mardi gras (Magras), ou mardi de la Quinquagesima, précède le mercredi des cendres (prima dies cinerum), qui ouvre Carême (quaresima, euphonie à la Quadragesima). Car le Carnaval précède la Pâque de 40 jours théoriques (46 réels)105.

  • 106 L. Molet, « L’année sacrale », in J. Poirier, Histoire des Mœurs, Paris, La Pléiade, 1991, I, p. 3 (...)
  • 107 C. Gaignebet, Le Carnaval, 1974, p. 8-9.
  • 108 G. Ifrah, Histoire universelle des chiffres (1981), Paris, R. Laffont, 1994, I, p. 113-114.

52Ce Rythme quarantain, qui est toujours sensible et visible lors du Carnaval, fonctionne selon le Saltus lunae, qui fut attribué à Augustalis (IIIe s.)106, mais il s’inspire d’une vision liturgique du temps. Dans La Bible, les exemples ne manquent pas. Après sept jours d’attente, Noë connut le déluge qui dura 40 jours et 40 nuits (Gen., VII, 4). De même, après sept jours d’attente, Moïse reçut les tables de la Loi sur le Sinaï au terme de 40 jours et 40 nuits (Exode, XXIV, 18). Le prophète Elie dut marcher 40 jours et 40 nuits avant d’atteindre le mont Horeb (I Rois, XIX, 8). À terme, le comput calendaire est donné en ces termes : la Pentecôte est séparée de Pâques par l’Ascension, qui est située quarante jours après Pâques (Actes des Apôtres, I, 3). J.-G. Frazer a vérifié ce comput en Souabe et en Thuringe, et Claude Gaignebet a constaté que l’ours, masque ou personnage du Carnaval, est surnommé Jean Quarante107. Elargissant considérablement son aire d’influence, Georges Ifrah montre que ce comput se fait par vingtaines, parce qu’il porte sur les doigts des mains et des pieds108, notamment lors des rituels de danse.

  • 109 F. Lebrun, La vie conjugale sous l’Ancien Régime, 1975, p. 123 ; R. Muchembled, Culture populaire (...)
  • 110 Rd. Père Amilha, Examen de las supersticions, 1663 ; in R. Nelli, Le Languedoc et le Comté de Foix(...)
  • 111 J.-L. Olive, « Mythes de naissance, naissance de mythes », Naissance et Société I., 1994, p. 7-61  (...)
  • 112 M. Olender, Ibid., 1985, p. 39-40.

53Dans le rite juif, les séquences de quarante jours s’inspirent justement de la période de relevailles de la mère, momentanément mise en marge de la société, et attendant sa purification109. Dans le rite chrétien, c‘est la Présentation au Temple (2 février), et dans l’usage populaire, on conserve celui de l’amessement, ou messe de relevailles de l’accouchée (aussi messo), dont on connaît des descriptions précises, du XVIIe jusqu’à la moitié du XXe siècle110. Dans les usages catalans, que j’ai déjà étudiés111, bien d’autres pratiques rituelles sont encore observables, ou participent des schèmes de représentations collectifs de l’enfantement. Par analogie, je note que le rapport entre la mère et le fils renvoie aussi au nom grec de Baubô, la Thrace ou l’Athénienne, qui signifie « dormir » (baubáō), « bercer en chantant » (baubalizō, bauzō)112, et Baubô est parfois présentée comme la mère de Démophon, enfant auquel la déesse Démeter servit elle-même de nourrice.

  • 113 John Campbell, Las Máscaras de Dios : Mitología primitiva. Madrid, Alianza, 1992, p. 253.
  • 114 F.B. Martín Cano, « Sexualidad en arcaicos rituales sagrados : orgías con bastones fálicos », 2004 (...)
  • 115 F.B. Martín Cano, « Faloforias paganas y Risus paschalis cristiano », 2004, http://forosmp.com.ar/ (...)
  • 116 John Campbell, Las Máscaras de Dios : Mitología primitiva. Madrid, Alianza, 1991, p. 311-312.

54C’est à partir de Juvénal, et donc avant l’Inquisition ou l’idéologie de la Contre-Réforme, qu’on aurait commencé à censurer les masturbations féminines, comme « choses abominables »113. Des érudits ont ensuite repéré et minutieusement retranscrit le passage des rituels d’onanisme féminin (prohibés sous le nouveau régime du père), à des pratiques de masturbation masculine, comme ce fut le cas lors des « Pâques de résurrection »114. L’eau-mère de la déesse chtonienne, que l’on frappait pour la faire pleurer et pleuvoir, par l’inversion du rire originel, est ainsi devenue la semence de l’époux, ou du père ou du fils, qui est une autre métaphore des semailles, de la lente germination et de la résurrection du fils115. C’est alors qu’apparaissent aussi des personnages en référence aux Adonies et aux Dionysies, au caractère plus masculin. Selon Joseph Campbell : « Dans les coutumes de carnaval en Europe, cette figure survit dans les nombreux clowns, bouffons, démons, polichinelles et diablotins qui interprètent exactement les mêmes rôles que les paillasses des rites des indiens Pueblo, et confèrent à la fête le caractère d’un jour de désordre. Ils représentent, selon le point de vue des maîtres du décor, le principe du chaos... »116.

  • 117 Rudolf Otto, Le sacré : l’élément non rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le ration (...)
  • 118 Joseph Campbell, The Masks of God. Primitive Mythology, N.Y., Viking Press, 1959, I, p. 21.
  • 119 M.-C. Jacobelli, Ibid., 1991, p. 78.

55Le problème reste entier de savoir si les sexualités différenciées, et opposées, renvoient ou pas à une obscure période matriarcale originaire (vieux débat qui a contribué à fonder la psychanalyse) et à sa rupture par l’avènement tardif d’un ordre patriarcal. Cela tient peut-être à la culture et aux préjugés des chercheurs eux-mêmes. Ainsi Joseph Campbell, partageant la posture distanciée de Rudolph Otto par rapport au sacré117, fait de respect mêlé de crainte (tremens et fascinans), voit dans le masque la métonymie de la présence du dieu118. Marqué par Freud et Jung, il avouait sa propre fascination pour la déesse, en laquelle il voyait un archétype fondamental de l’humanité, et une proto-divinité. Mais cette perspective (du passage des rites sacrés féminins aux orgies sacerdotales masculines) ouvre sans doute ici un nouveau débat. Comme on l’a vu en Italie ou en Espagne, les rites de masturbations collectives strictement féminines se sont aussi perpétrés tout au long du Moyen Âge et de la Renaissance, dans les couvents « à portes closes »119.

  • 120 G. Devereux, Baubô, la vulve mythique, 1983, p. 12, 35, 58-59.

56Georges Devereux, quant à lui, a dépassé ce faux dualisme lorsqu’il a fait du geste ostentatoire de Baubô un révélateur inversé, et de sa vulve un phallus féminin, un ithyphallique120.

4. LE RIRE RITUEL ÉPARGNE-T-IL OU DÉVOILE-T-IL LE CHERCHEUR, TRICKSTER OU SHIFTER ?

  • 121 J.-L. Olive, « Faire la figue : gestualité et oralité des invectives sorcières », in P. Carmignani (...)

57À travers la résurrection (risus paschialis) ou la nativité (risus natalensis), il est question de la renaissance du dieu, de la joie et du plaisir qui l’accompagnent et qui effacent ou atténuent les douleurs antécédentes, notamment le deuil maternel. On peut d’ailleurs considérer, avec d’autres auteurs, que le rire dans le rite reproduit la fonction de l’obscène dans le sacré121.

  • 122 H. Bergson, « Le rire », in Œuvres, Paris, Puf, 1959, p. 433.
  • 123 H. Bergson, Id., 1959, p. 433-434.

58Le rire, selon Bergson, procède de la confusion ou du glissement de sens entre deux séries indépendantes et hétérogènes (le symbole et la chose symbolisée, le signifiant et le signifié, etc.). « Une situation est toujours comique quand elle appartient en même temps à deux séries d’événements absolument indépendantes, et qu’elle peut s’interpréter à la fois dans deux sens différents »122. Dans le mécanisme du quiproquo, les deux séries herméneutiques se rencontrent de manière à créer une « méprise » ou une « équivoque », qui n’est pas comique en elle-même, mais « parce qu’elle manifeste la coïncidence des deux séries indépendantes »123. Ce n’est pas dans l’oxymore que réside la puissance de décrochage du rire mais dans l’interférence incertaine.

  • 124 H. Bergson, Ibid., 1959, p. 458.
  • 125 R. Jakobson, Essais de linguistique générale, Paris, Minuit, 1963, I, p. 65-66.
  • 126 Gilles Deleuze & Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie 2. Mille plateaux, Paris, Minuit, 19 (...)

59Le rire est un inverseur thymique, et « le personnage comique étant un type »124, toute rupture de la dissimilarité entre les pôles, ou entre difaces, provoque le rire à travers leur confusion. C’est aussi ce que Roman Jakobson appelle la « fonction poétique »125, à savoir la projection de l’axe des identités sur celui des différences. De plus, dans la complexité interférentielle des cultures en coprésence, elle se manifeste par « le voisinage entre termes hétérogènes indépendants (et par) le déplacement d’un centre de gravité sur une ligne abstraite »126, selon Gilles Deleuze.

  • 127 M. Bakhtine, L’œuvre de François Rabelais, (1970) 1982, p. 203, 211.
  • 128 Valerio Valeri, « Pouvoir des dieux, rire des hommes. Divertissement théorique sur un fait hawaïen (...)
  • 129 J.-L. Olive, Id.
  • 130 H. Bergson, Ibid., 1959, p. 125-131.

60À la suite des travaux de Mikhaïl Bakhtine127, Valerio Valeri a établi le rapport entre le rire et le rite, qui unit symbole et symbolisé, type et individu, mais afin de les séparer128. Associé au jeu et aux festivités, le rire s’inscrit dans une polarité qui vient équilibrer un autre pôle, celui des interdits. Ainsi seuls le décepteur, le trickster ou le shifter129, mais aussi le chercheur, ont-ils le droit d’évoluer à la limite, sur le fil du rasoir, dans des rapports de contiguïté privilégiés. Si la tragédie et le drame intériorisent et individualisent, la comédie et le rire extériorisent plutôt et ouvrent aux ressentis collectifs, disait encore le philosophe130, via le scientifique.

  • 131 V. Valeri, 1981, 24.
  • 132 Gregory Bateson, Vers une écologie de l’esprit, Paris, Seuil, 1977, p. 143 s.
  • 133 E. Gombrich, Art and illusion, London, Phaison, 1959, p. 228, 279 ; Valerio Valeri, « Rito », in E (...)
  • 134 Franco La Cecla, Le malentendu, Paris, Balland, 2002, p. 83-84.

61Dans cette métapsychologie, faite de naïveté et de jeu d’esprit chez Sigmund Freud, Valerio Valeri avance que la fonction hilarante131 nécessite une double opération préalable : la mise en place d’un « cadre psychologique »132, puis un signal métacommunicatif opposant le dedans et le dehors, et enfin la transformation de ce cadre en « écran »133, qui vient séparer les champs expérienciels. Figures de la dédramatisation de la contiguïté, « La plaisanterie, la blague, la moquerie (teasing), la médisance (gossip) font partie des instruments rhétoriques de la frontière culturelle et du malentendu. Tout cela sert à dédramatiser la différence mais en même temps à la réaffirmer en l’assumant comme règle permettant des exceptions ». Dans ces malentendus du troisième type que sont aussi les rapports de plaisanterie et les alliances de vitupération, « l’agressivité réciproque se décharge sur une effigie qui correspond à un travestissement. On se travestit en soi-même parce que l’identité est une fiction vécue »134.

  • 135 Günter Grass & Pierre Bourdieu, « La tradition d’ouvrir sa gueule », Le Monde, 03.12.1999, propos (...)
  • 136 P. Bourdieu, Les Sens pratique, Paris, Minuit, 1980, p. 35-36 ; J.-L. Olive, « Faire la figue : ge (...)
  • 137 P. Bourdieu, Les Sens pratique, 1980, p. 22 ; « La maison kabyle ou le monde renversé », in Echang (...)

62Comment l’objet façonne-t-il le sujet ? Comment l’objet de la recherche affecte-t-il à son tour le sérieux du chercheur ? Comment la science est-elle travestie par l’inversion et la dérision ? On aura pu croire que la sociologie manquait d’humour, comme l’atteste un dialogue fameux entre Pierre Bourdieu et Günter Grass135. Dans une époque qui n’est pas drôle, le sociologue et l’écrivain s’y plaisaient à dire que le fait « d’ouvrir sa gueule » consiste à dire le pathétique de la misère, d’où la « position tout à fait particulière » qui induit leur réserve et leur retenue. Mais c’est là une face du métier d’observateur connivent, et il serait incongru de reprocher à Pierre Bourdieu, donc aux sociologues, de tenir en mépris le sens pratique ou sens commun, ou de négliger l’importance du rire rituel136. Au-delà de l’éthique wébérienne et des usages de l’épistémologie classique, rappelons le principe ordonnateur des « rites où il s’agit sans cesse de retourner, de mettre sens dessus dessous, ou devant derrière, des objets, des animaux, des vêtements, ou de tourner dans un sens ou dans l’autre, vers la droite ou vers la gauche, etc »137.

  • 138 Claude Grignon & Jean-Claude Passeron, Le Savant et le populaire, Paris, Gallimard, 1989, p. 115 s

63Il n’est donc pas exclu qu’à son tour l’auteur se plaise à rire, au moment même où s’énonce le drame ou le sérieux du discours savant. C’est dans cette puissance de décrochage que réside le comique de notre situation. Si le rire est détournement, retournement des normes dominantes, et renversement de sens138, il représente pour le chercheur, trickster ou shifter, un excellent moyen d’échapper au sociocentrisme et au dominocentrisme de l’environnement académique.

  • 139 James Clifford, The Predicament of Culture, Boston & N.Y., The President and fellows of Harvard Co (...)

64Sur l’autre versant du travail plus cru de l’enquête, lorsqu’il est directement victime du rire et de la parole de face, l’anthropologue atteint la « parole claire »139 à travers la fiction vécue et la modalité ironique de sa propre présence. Depuis qu’il est attendu sur le terrain et souvent tourné en dérision, les codes carnavaleux et facétieux servent ici à intégrer l’enquêteur, et à troquer son identité externe contre l’image bergsonienne de la confusion... des rôles. C’est un peu comme si nos interlocuteurs, qui pourraient fort bien être aussi des étudiants, soulevaient ici leur peplos et proféraient des insanités, au moment où nous nous commençons à nous prendre au sérieux.

Notes

1 Valerio Valeri, « Pouvoir des dieux, rire des hommes. Divertissement théorique sur un fait hawaïen », Anthropologie et Société, 1981, vol. 5, n° 3, p. 11-34.

2 P. Bourdieu, La Distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979, p. 569-574.

3 « Empieza con la ceniza y acaba con la risa », Benjamin Hernández, 2004, De Cuaresma y Bulas. Revista Vivat Academia, Docencia e investigación. Abril 2003, n° 44.

4 La collection fut déposée à l’Antiquarium de Berlin (voir notamment la pièce n° 8619).

5 Maurice Olender, « Aspects de Baubô. Textes et contextes antiques ». Revue de l’histoire des religions, CCII-1, 1985, p. 5.

6 M. Olender, Id., 1985, p. 6-7.

7 Salomon Reinach, « Le rire rituel », in Cultes, mythes et religions. Paris, R. Laffont, (1912) 1996, p. 150-154.

8 Georges Devereux, Baubô, la vulve mythique. Paris, J. C. Godefroy, 1983.

9 Marcel Détienne, Les Jardins d’Adonis. La mythologie des aromates en Grèce, Paris, Gallimard, 1972, p. 158.

10 Homère, Hymne à Démeter, 1-40.

11 Homère, Hymne à Démeter, 40-45.

12 Marcel Détienne, Les Jardins d’Adonis, 1972, p. 12, 149-158.

13 Michel Cazenave, Encyclopédie des symboles, Paris, Poche, 1996, p. 78.

14 J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, Maspéro, 1965, p. 182.

15 M. Olender, Ibid., 1985, p. 11.

16 Georges Devereux, Id., p. 37.

17 Roman Jakobson, Nouveaux essais de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1970, p. 114.

18 M. Olender, Ibid., 1985, p. 20 et 48.

19 Clément d’Alexandrie, Protreptique, II, 17, 1.

20 M. Détienne & J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence. La Mètis des Grecs, Paris, Gallimard, 1979.

21 Arnobe, Adversus Nationes, V, 26.

22 Lionel Bonnemère, Amulettes et talismans. La collection Lionel Bonnemère, présentée par Marcelle Bouteiller, éd. Bernadette Guichard, Paris, Éd. de la Réunion et des musées nationaux, 1991, p. 72.

23 Tobie Nathan, Psychanalyse païenne, Paris, Odile Jacob, (1988) 2000, p. 69-165.

24 Tobie Nathan, Id.

25 M. Olender, Ibid., 1985, p. 54.

26 P. Bourdieu, Le Sens pratique, Paris, Minuit, 1980, p. 456.

27 M. Olender, Ibid., 1985, p. 22.

28 Salomon Reinach, « Le rire rituel », 1912, p. 151.

29 S. Freud, Essais de psychanalyse appliquée, Paris, Gallimard, (1916) 1975, p. 83-83.

30 Fritz Graf, Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer Zeit, RGVV, 33, 1974, p. 199.

31 Ovide, Les Métamorphoses, III, p. 191.

32 Ovide, Les Métamorphoses, V, 443-461.

33 Claude Gaignebet, A plus hault sens. L’ésotérisme spirituel et charnel de Rabelais, Paris, Maisonneuve & Larose, 1986, I, p. 273, 288.

34 Marcel Détienne, Les Jardins d’Adonis, 1972, p. 200.

35 J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, Maspéro, 1965, p. 190.

36 A. Loisy, Les mystères païens et les mystères chrétiens, Paris, E. Nourry, 1930, p. 73.

37 G. Dumézil, Du mythe au roman, Paris, Gallimard, 1970, p. 41 ; Loki, Paris, Gallimard, 1948, p. 24-26.

38 Salomon Reinach, « Le rire rituel », 1912, p. 150 ; M. Olender, Ibid., 1985, p. 32 ; M. Cazenave, Encyclopédie des symboles, Paris, Poche, 1996, p. 577.

39 M. Olender, Ibid., 1985, p. 20, 37 et 48.

40 Salomon Reinach, Id., p. 150-154.

41 E.-H. Homburger, « Configurations in Play : Psychological Notes », Psychoanalytical Quaterly, 1937, 6, p. 138-214 ; Gregory Bateson, Vers une écologie de l’esprit, Paris, Seuil, 1977, vol. I, p. 146-147.

42 J.-G. Frazer, Le Rameau d’Or, Paris, Geuthner, 1911, III, p. 162-163.

43 E.-O. James, Mythes et rites dans le Proche-Orient ancien, Paris, Payot, 1960, p. 74-75.

44 E.-O. James, Id., 1960, p. 122.

45 J.-L. Olive, « Mystères catalans, rites de ténèbres et rythmes de lumière : Pâques ou l’eschatologie populaire en Méditerranée », in Paul Carmignani, Jean-Yves Laurichesse et Joël Thomas (éd.), Rythmes et lumières de la Méditerranée (colloque VECT, mars 2002), Presses universitaires de Perpignan, 2003, p. 117-143.

46 F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, 1963, p. 66-67 ; M. Bouille, « Le printemps et les processions de la Semaine sainte », C.A.V.I., 15, 1966, p. 20-26 ; « La résurrection du jour de Pâques et le renouveau du printemps », C.A.V.I., 16, 1966, p. 15-18.

47 Eugène Sschmidt, « Glanes du temps de Pâques », Tramontane, n° 240, 1943, p. 37-40.

48 Rd Père Lestrange, Lettre sur les cérémonies du Caresme et de la Semaine sainte à Perpignan, 8 avril 1708 (Arch. Nat. L 14, n° 1) ; M. Bouille, « Les anciennes processions du Jeudi saint et du Vendredi saint », revue Cerca, n° 36, 1967, p. 133-137.

49 J.-L. Olive & C. Massa, Les Goigs du diocèse d’Elne-Perpignan, Céret, Cimp, 1996, n° 54, p. 78-79.

50 O. Cardona, Els Goigs i els càntics de Jacint Verdaguer, Barcelona, Ed. Barcino, 1986, p. 165 sq.

51 J. Cheyronnaud, « Hymnodie de pèlerinage », in J.-C. Schmitt, Les saints et les stars, 1983, p. 235.

52 S. Augustin, Serm. Suppos., 120, 8 ; C.-G. Jung, Métamorphoses de l’âme et ses symboles (1953), Paris, Georg, 1993, p. 704-706.

53 Rosarium Philosophorum Francofurti, 1550, in C.-G. Jung, Psychologie und Alchemie, 1944, p. 449.

54 Tertullien, De idol., 10 et 14.

55 Esther Harding, Les mystères de la femme, 1953, p. 187-188.

56 Macrobe, I, 21, 7 ; Daremberg & Saglio, D.A.G.R., 1890, II-2, p. 1062.

57 J.-L. Olive, « La Salutation au soleil », B. S. M. F., 183, 1996, p. 11.

58 J. Bellmunt i Figueras, L’Urgell I., 1991, p. 36 ; La Cerdanya, 1992, p. 109.

59 H. Graillot, Le culte de Cybèle, 1912, p. 130.

60 F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, 1907, p. 300 et 310.

61 A. Van Gennep, Les rites de passage, Paris, Picard, (1909) 1981, p. 256-257.

62 M. Schapiro, Style, artiste et société, Paris, Gallimard, 1982, p. 70 ; E. Saillens, Nos Vierges noires, 1948, p. 227.

63 M. Durand-Lefebvre, étude sur l’origine des Vierges noires, 1937, p. 158.

64 M. Delcor, « Les Prieurés Augustins en Roussillon et la statuaire romane », Cahiers de Saint-Michel de Cuixà, 2, 1971, p. 62-63 (rééd. même revue, n° 15, 1984).

65 Dans la liturgie mozarabe, le IVe Dimanche d’Avent est le commencement de l’année : Dominica Rosae ; in J.-G. Frazer, Le Rameau d’Or, Paris, Robert Laffont, (1911) 1981, II, p. 151 ; note 1, p. 577.

66 Référence à une interprétation érudite de l’abbé Laplane (Palalda, 1892) : Entretien avec Andreu BOSCH, DAT 19/CERET/23.03.1995.

67 Dominique de Courcelles, L’écriture dans la pensée de la mort en Catalogne, Paris, Champion, 1992, p. 94-95.

68 Jacques Bonafont, « Les Goigs », Revue catalane, I, 1907, p. 71.

69 Michel Bouille, « Le Samedi Saint », C.A.V.I., 31, 1970, pp. 27-32.

70 Cels Gomis i Mestre, La bruixa catalana, Barcelona, Alta Fulla, (1915) 1987, p. 133.

71 Jean-Claude Bologne, Du flambeau au bûcher, Paris, Plon, 1993, p. 144-145 (B.N. Mss lat. 3528, fol. 118 r °).

72 J.-L. Olive, Lien social, rituel paysan et mythe dialogique : saint Gaudérique au Canigou et dans l’aire culturelle transfrontalière des Pyrénées catalanes et occitanes, thèse, Univ. de Perpignan, 2000, ch. III. 4. d, p. 569.

73 M. Bakhtine, L’Œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance, Paris, Gallimard, (1970) 1982, p. 102.

74 V. W. Turner, Le phénomène rituel, (1969) 1990, p. 163.

75 A. Van Gennep, M.F.F.C., Paris, Picard, (1943) 1998, vol. 1, p. 109.

76 V. W. Turner, La forêt des symboles, 1967, pp. 93-111 ; Le phénomène rituel (1969), 1990, p. 161 sq.

77 M. Bakhtine, L’Œuvre de François Rabelais..., 1970, p. 152.

78 M. Bakhtine, Id., 1970, p. 168 ; Cit./F. Affergan, La pluralité des mondes, 1997, p. 205.

79 S. Augustin, Confessions, III, 5, 5 ; S. Jérôme, Lettre 107.

80 S. Augustin, Ep., XXIX, 9 ; P. Brown, Le culte des saints, Paris, Cerf, 1984, p. 40-41.

81 J. Quasten, « Vetus superstitio et nova religio », Harvard Theological Reviews, 33, 1940, p. 253-266.

82 S. Reinach, « De l’origine des prières pour les morts », Revue des études juives, 41, 1900, p. 164.

83 P. Labbé, Concilia, 1672, n° 13 ; Vic & Vaissette, H.G.L. (1745), 1993, VIII, XXXVIII, pr. 15, p. 304.

84 Claude Gaignebet, A plus hault sens. L’ésotérisme spirituel et charnel de Rabelais, Paris, Maisonneuve & Larose, 1986, I, p. 394.

85 E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Plon, (1912) 1994, p. 547.

86 F. Chiovaro, Les rites de la mort, in Lenoir & Masquelier, Enycl. des religions, 1997, II, p. 1851-1859.

87 P. Bourdieu, Le Sens pratique, Paris, Minuit, 1980, p. 403-404, 434.

88 Cicéron, Leg., 2, XXII, 57 ; Cit./E. Andrews, Harper’s Latin Dictionary, N. Y., 1907, col. 1898 c. ; J.F. Niermeyer, Mediae Latinitatis Lexicon Minus, Leiden, 1976, col. 1044 b.

89 J. Merceron, « Hagiographie facétieuse », B.S.M.F., 186, 1998, p. 15-43.

90 Mikhaïl Bakhtine, L’œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance, Paris, Gallimard, (1970) 1982, p. 78-82.

91 Maria Caterina Jacobelli, Risus paschalis y el fundamento teológico del placer sexual, Madrid, Planeta, (1991) 2004, p. 73.

92 M.-C. Jacobelli, Id., 1991, p. 67.

93 M.-C. Jacobelli, Ibid., 1991, p. 78.

94 M.-C. Jacobelli, Ibid., 1991, p. 75-76.

95 Claude Gaignebet, A plus hault sens. L’ésotérisme spirituel et charnel de Rabelais, Paris, Maisonneuve & Larose, 1986, I, p. 165.

96 A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie, 1910, p. 97 ; « Kenyon Greek Papyr », in the Brit. Mus., 1893, p. 116 (Pap. CXXII, Z, 2 sq.).

97 Carl Gustav Jung, Métamorphoses de l’âme et ses symboles, Paris, Georg, (1953) 1993, p. 566-570.

98 S.B. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives and Slaves. Women in Classical Antiquity, New York, (1975), 1987, p. 94.

99 Salomon Reinach, « Le rire rituel », 1912, p. 152-153.

100 M. Olender, Ibid., 1985, p. 44-45.

101 Accouchement le 25 décembre, Relevailles le 2 février, Annonciation le 25 mars, etc.

102 Y. Verdier, Façons de dire, façons de faire, Paris, Gallimard, 1979, p. 41-46 ; J. Bonnet, La terre des femmes et ses magies, Paris, Fayard, 1988, p. 44 sq., 274 sq.

103 Daremberg & Saglio, D.A.G.R., 1890, II-2, p. 1042-1073.

104 A. Van Gennep, Manuel de Folklore Français Contemporain, 1947, I-3, p. 842, 870-871 ; A. Varagnac, Définition du Folklore, Paris, E. Nourry, 1938, p. 24 ; C. Gaignebet, Le Carnaval, Paris, Payot, 1974, p. 17 sq.

105 C. Gaignebet, « L’origine indo-européenne du Carnaval », Le Carnaval, la fête et la communication, 1985, p. 89 ; J. Merceron, « Hagiographie facétieuse », B.S.M.F., 186, 1998, p. 15-43.

106 L. Molet, « L’année sacrale », in J. Poirier, Histoire des Mœurs, Paris, La Pléiade, 1991, I, p. 310 et 347.

107 C. Gaignebet, Le Carnaval, 1974, p. 8-9.

108 G. Ifrah, Histoire universelle des chiffres (1981), Paris, R. Laffont, 1994, I, p. 113-114.

109 F. Lebrun, La vie conjugale sous l’Ancien Régime, 1975, p. 123 ; R. Muchembled, Culture populaire et culture des élites, 1978, p. 120. Aujourd’hui encore, les congés de maternité ont une durée de six semaines (ou de 42 jours).

110 Rd. Père Amilha, Examen de las supersticions, 1663 ; in R. Nelli, Le Languedoc et le Comté de Foix, 1958, p. 187 sq. ; D. Fabre, Les paysans du Languedoc, 1973, p. 91-98.

111 J.-L. Olive, « Mythes de naissance, naissance de mythes », Naissance et Société I., 1994, p. 7-61 ; « Février, mois des femmes », in Cinq Ateliers d’Ethnologie, Conférences pour la Mairie de Perpignan, 1996.

112 M. Olender, Ibid., 1985, p. 39-40.

113 John Campbell, Las Máscaras de Dios : Mitología primitiva. Madrid, Alianza, 1992, p. 253.

114 F.B. Martín Cano, « Sexualidad en arcaicos rituales sagrados : orgías con bastones fálicos », 2004, http://es.geocities.com/martincanot/orgiaconbaston.htm.

115 F.B. Martín Cano, « Faloforias paganas y Risus paschalis cristiano », 2004, http://forosmp.com.ar/phpBB2/viewtopic.php?t=1004&view=previous&sid=72aba8fcd18f4712f8eb9a9f41dc1ebd.

116 John Campbell, Las Máscaras de Dios : Mitología primitiva. Madrid, Alianza, 1991, p. 311-312.

117 Rudolf Otto, Le sacré : l’élément non rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel, Paris, Payot, (1917) 1949, 238 p.

118 Joseph Campbell, The Masks of God. Primitive Mythology, N.Y., Viking Press, 1959, I, p. 21.

119 M.-C. Jacobelli, Ibid., 1991, p. 78.

120 G. Devereux, Baubô, la vulve mythique, 1983, p. 12, 35, 58-59.

121 J.-L. Olive, « Faire la figue : gestualité et oralité des invectives sorcières », in P. Carmignani, M. Courrént, T. Éloi & J. Thomas, Le Corps dans les cultures méditerranéennes (Vect), Presses Universitaires de Perpignan, 2007, p. 347.

122 H. Bergson, « Le rire », in Œuvres, Paris, Puf, 1959, p. 433.

123 H. Bergson, Id., 1959, p. 433-434.

124 H. Bergson, Ibid., 1959, p. 458.

125 R. Jakobson, Essais de linguistique générale, Paris, Minuit, 1963, I, p. 65-66.

126 Gilles Deleuze & Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie 2. Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 126.

127 M. Bakhtine, L’œuvre de François Rabelais, (1970) 1982, p. 203, 211.

128 Valerio Valeri, « Pouvoir des dieux, rire des hommes. Divertissement théorique sur un fait hawaïen », Anthropologie et Société, 1981, vol. 5, n° 3, 11-34.

129 J.-L. Olive, Id.

130 H. Bergson, Ibid., 1959, p. 125-131.

131 V. Valeri, 1981, 24.

132 Gregory Bateson, Vers une écologie de l’esprit, Paris, Seuil, 1977, p. 143 s.

133 E. Gombrich, Art and illusion, London, Phaison, 1959, p. 228, 279 ; Valerio Valeri, « Rito », in Enciclopedia, Torino, Einaudi, 1981, vol. XII, p. 210-243.

134 Franco La Cecla, Le malentendu, Paris, Balland, 2002, p. 83-84.

135 Günter Grass & Pierre Bourdieu, « La tradition d’ouvrir sa gueule », Le Monde, 03.12.1999, propos traduits par Gabriele Wennemer ; http://www.homme-moderne.org/societe/socio/bourdieu/entrevue/grassF.html.

136 P. Bourdieu, Les Sens pratique, Paris, Minuit, 1980, p. 35-36 ; J.-L. Olive, « Faire la figue : gestualité et oralité des invectives sorcières », 2007, p. 335.

137 P. Bourdieu, Les Sens pratique, 1980, p. 22 ; « La maison kabyle ou le monde renversé », in Echanges et Communications. Mélanges offerts à Claude Lévi-Strauss à l’occasion de son 60e anniversaire, Paris-La Haye, Mouton, 1970, p. 739-758.

138 Claude Grignon & Jean-Claude Passeron, Le Savant et le populaire, Paris, Gallimard, 1989, p. 115 s.

139 James Clifford, The Predicament of Culture, Boston & N.Y., The President and fellows of Harvard College, 1988, p. 102.

Auteur

Maître de conférences en sociologie et ethnologie du 19e et du 20e siècle à l’Université de Perpignan-Via Domitia. Spécialisé dans les conflits sociaux, l’ethnologie des groupes minorisés et l’accès à l’éducation, il co-dirige, au sein du « Programme Algérie Universités », le projet « Itinéraires migratoires ». Il participe au Partnership Programme Leonardo sur le thème « integration of adults from minority groups into the education workplace. Il a publié, entre autres, « Projections européennes et ombres tsiganes, jeux et flux de territorialisation antagonistes », in Corin Braga (dir.), Les imaginaires européens, Cahiers de l’Echinox, n° 10, 2006
Maître de conférences Hdr en sociologie et ethnologie (19e et 20e s.), et Directeur du département de Sociologie. Directeur adjoint du VECT Mare Nostrum EA 2983 (de 2002 à 2009), il est responsable scientifique du VECT Axe IV SALAM (Sociologie et Anthropologie des Labilités, des Altérités et des Mobilités, directeur : Pr Ahmed Ben Naoum), depuis mars 2003. Siégeant depuis septembre 2006 à la Commission Solidarité et Coopération de la Xarxa Vivès Universitats (XVU), il est membre permanent de la Commission de suivi du « Programme Algérie Universités » (PAU, coopération avec la Conférence Régionale des Universités de l’Ouest algérien, 2007-2009), et co-dirige le projet « Itinéraires migratoires », avec Fatma Dahias (Université d’Oran - Es Senia, DZ) et Anna Mata Romeu (Université de Lleida, SP). Spécialisé dans les conflits sociaux, l’ethnologie des groupes minorisés et l’accès à l’éducation, il participe enfin au Partnership Programme Leonardo sur le thème « integration of adults from minority groups into the education workplace », avec David Giband (FR), par une convention liant cinq pays européens, avec Paul Oliver (Huddersfield, UK), Tim Freitag (Flensburg, Germany), Namur (Belgium), Tulsa (Finland), projet 2008-2010

© Presses universitaires de Perpignan, 2010

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