Peruanidad et éducation : l’expérience transafricaine dans le discours de l’éducation au Pérou
p. 269-278
Texte intégral
Africans in the Americas have a great héritage
from which to draw upon. If nurtured and
allowed the Opportunity to pursue elements of their
héritage they will be enabled to make significant
and greater economic and social contributions
to their countries.
(IDB Report, 1996)
1L’expérience transafricaine au Pérou remonte à la période d’exploration et de conquête du continent sudaméricain1. Les premiers africains arrivèrent au Pérou en tant que membres de l’expédition de Franscisco Pizarro vers 1532. Pendant l’exploration du territoire, suivie plus tard de la conquête de l’empire inca, l’africain et ses descendants jouèrent un rôle important pendant cette période charnière de l’histoire du Pérou. Leur participation à l’aventure américaine de la couronne espagnole ainsi que leur protagonisme dans les diverses phases de cette épopée ont été marqués par les silences obstinés de l’Histoire.
2Notre propos dans cette étude est d’examiner la présence de l’africain et du transafricain péruvien ou afropéruvien ainsi que sa représentation dans le discours de l’éducation et dans les divers discours de la peruanidad au XXe siècle. La plupart des études sur l’expérience transafricaine au Pérou, de la traite des esclaves noirs à l’époque actuelle, en passant par l’esclavage, la vice-royauté et l’époque républicaine, a été l’œuvre de chercheurs étrangers. Peu de chercheurs péruviens se sont penchés sur cet aspect de leur histoire, contribuant ainsi et encore plus à maintenir l’amnésie historique qui a marqué la présence du Noir au Pérou. À cet effet, le chercheur péruvien Fernando Romero (1987) observe que, « por desgracia el Perú no se halla entre los países que en el continente han contribuido más en el estudio de este tema » (21). C’est dans le même sens que s’exprima le professeur et chercheur Carlos Aguirre, dix-huit ans plus tard (Aguirre, 2005 : 9).
3Quoique l’expérience transafricaine ait réveillé un certain intérêt au cours de ces deux dernières décennies, c’est, pour le moment, une activité très minoritaire se limitant à un petit groupe de chercheurs basés surtout à Lima.
4Les chroniques de l’exploration et de la conquête du Pérou, des expéditions de Alonso de Molina à celles de Francisco de Pizarro, ne font que de rares et brèves mentions de « cantidades de esclaves indígenas y negros que llevaba consigo ». Caractérisés par le monopole du discours historique, ces chroniques n’étaient en fait, qu’un long monologue historique glorifiant le conquérant européen espagnol au détriment des autres protagonistes, le Noir et les autres mercenaires non-européens. Cette pratique discursive s’appropria le droit de nommer, de définir et de dire l’Histoire, mais une certaine histoire. À cet effet, Fernando Romero (1994) dénonce, l’élision des Noirs et des Indiens dans ces expéditions (F. Romero, 1994 : 98).
5Si bien que, malgré le protagonisme actif et décisif, dans certains cas, des Noirs pendant cette phase de l’histoire de l’Amérique hispanique, leur geste n’est recueillie qu’à travers des allusions vagues, sporadiques et éparses telles que « algunos Negros » qui avaient plutôt tendance à oblitérer leur individualité et, ce faisant, les installaient dans une structure où ils étaient homogénéisés, et partant, réduits à l’anonymat.
6Au Pérou, la traite des esclaves débuta au XVIe siècle et dura jusqu’en 1854, quand elle fut abolie par Ramón Castilla pour des raisons plus stratégiques qu’humanitaires. Selon les avatars de la conquête et les promesses économiques que semblaient receler les territoires explorés, la présence et la participation de l’africain dans l’aventure américaine acquit une importance stratégique.
7Dans une « capitulation » datant du 26 juillet 1529, signée à Tolède, la couronne espagnole accorda à Francisco Pizarro une licence pour le transport de 50 esclaves noirs aux Amériques, « de donde quisieredes e por bien tuviére-des (...) que haya los menos el tercio de hembras »2. Dès lors, l’incorporation de l’africain à l’exploration et à la conquête du territoire américain augmenta en importance et en nombre. En 1534, à la suite du massacre et de l’assassinat de l’Inca Atahualpa par Francisco Pizarro à Cajamarca suivi du pillage des trésors de l’Inca et la saisie d’un abondant butin de guerre en métaux précieux, la couronne espagnole, reconnaissant indirectement le rôle joué par les africains dans cette odyssée américaine, octroya à Hernando Pizarro, le frère de Francisco Pizarro, le privilège d’acquérir 100 Noirs pour le Pérou3. En plus, les rumeurs d’un Pérou aux richesses incommensurables, ainsi que les besoins grandissants de la naissante économie coloniale en mal de main d’œuvre provoqua une ruée migratoire sans précédent à l’époque vers ce territoire4. La plupart de ces immigrants étaient des aventuriers en quête de fortune. Certains d’entre eux étaient accompagnés de Noirs, soit en qualité de serviteurs soit comme marchandise à vendre. Entre 1532 et 1816, un peu plus de 100000 esclaves noirs bozales et ladinos arrivèrent à la vice-royauté du Pérou pour être intégrés à l’économie coloniale5. Leur occupation variait selon leur lieu de résidence. Dans les villes, ils travaillaient surtout dans les services domestiques ou ils se consacraient à des métiers comme l’artisanat, le transport et la vente ambulante. Dans les campagnes par contre, surtout sur la côte, ils formaient la main-d’œuvre des plantations de canne à sucre, de coton et de vignoble. En de rares occasions, ils étaient envoyés aux mines de Potosí et de Huancavelica. En 1554, on dénombrait 1539 esclaves à Lima ; vers 1581, leur nombre atteignait 12000. Finalement, vers 1613, les Noirs représentaient 41 % de la population de Lima6. Vers la fin du XVIIIe siècle, 46 % de la population de Lima était d’origine transafricaine7.
8Malgré la structure subalterne dans laquelle ils évoluaient et leur situation dévaluée, les transafricains, esclaves ou hommes libres, commencèrent à s’organiser avec l’appui de l’Église et la bienveillance des autorités coloniales, en mettant sur pied des organisations connues sous le nom de « cofradías ». C’étaient des associations religieuses très hiérarchisées avec leurs « rois », et étaient organisées en « nations » en fonction de l’origine régionale africaine de leurs membres.
9Selon Roger Bastide, les autorités coloniales permirent la création de ces associations pour mieux contrôler les transafricains, esclaves ou libres, étant donné qu’ils n’avaient pas le droit de s’associer, surtout dans le cas des esclaves. Ces structures associatives en apparence inoffensives, se convertirent, dans certains cas, en espaces d’expression et en plateformes de résistance, de subversion et d’affirmation d’identité culturelle. Ciro Morilla, observe à cet effet que, en leur sein, ils pouvaient se livrer à certaines pratiques culturelles déguisées comme la musique et la danse sans être inquiétés (C. Morilla, 2002 : 19).
10Ces associations contribuèrent grandement à l’intégration du transafricain à la culture populaire au Pérou où leur influence est non seulement reconnue, mais elle est aussi célébrée. C’est le cas de la musique, de la danse et de la cuisine, pour citer quelques exemples. L’histoire du Pérou révèle cependant que l’africain et le transafricain furent et continuent à être les grands absents de la péruanité institutionnelle. Ils sont « victimes de cette invisibilité », pour emprunter l’expression de l’activiste péruvien Paul Colino Monroy, dans pratiquement toutes les sphères et espaces officiels publics de transaction de la péruanité. Mais en dépit de cette présence-absence institutionnelle, les secteurs de la péruanité populaire célèbrent avec ferveur cet aspect de leur héritage culturel dans le quotidien.
11Malgré sa composition sociale multiethnique et multiculturelle, « pais de todas las sangres », aimait à dire l’écrivain Ricardo Palma, la péruanité est une réalité sociale, politique et économique marquée par une perception et représentation de la réalité qui a tendance à nier et à rendre invisible l’héritage africain. Le silence historique et institutionnel qui a entouré l’Africain et ses descendants, ainsi que leur absence physique, politique et culturelle des espaces publics de transaction de la réalité nationale, s’inscrivent dans le processus d’amnésie stratégique qui a dominé les divers discours de la péruanité depuis la conquête jusqu’à l’ère républicaine. Pendant la période coloniale, le discours naissant de la péruanité s’appuyant sur les élites créoles s’érigea en instance hégémonique et s’appropria de l’Histoire.
12Ainsi, ce discours s’engagea dans un processus de manipulation et de négation que Nara Araujo (2005-2006) appelle « paradigma de la unidad plural », à savoir, une réalité multiethnique et multiculturelle déterminée par le concept biologique et culturel du métissage. Ce « discours des élites », pour emprunter l’expression de Marcel Velázquez, tendait plutôt à privilégier l’aspect européen du paradigme racial et à célébrer exclusivement avec orgueil, pompes et fastes l’hispanité, à savoir l’héritage espagnol et partant, européen, considéré comme le noyau de l’identité culturelle du Pérou, un facteur de civilisation et de progrès. Par ailleurs, la construction de ce discours hégémonique qui s’appuie sur la supposée supériorité de l’héritage européen servit de plateforme pour la légitimation du discours des élites comme élément principal d’homogénéisation de la réalité nationale péruvienne au détriment des autres instances culturelles de la nation, nommément andines, africaines et amazoniennes. En d’autres termes, le discours des élites créoles, se basait sur une vision inauthentique et artificielle de la réalité nationale du Pérou.
13L’éducation fut l’un des instruments les plus efficaces d’endoctrinement et de diffusion de l’idéologie du discours des élites créoles. Marquée par la discrimination et le racisme, l’éducation consacra l’abrogation de l’expérience transafricaine, contribuant ainsi à rendre encore plus invisible l’afropéruvien.
14Le grand débat sur la péruanité des années 1950 et 1960 était surtout centré sur la réalité binaire artificielle, héritage indigène et héritage européen, au détriment de la « troisième dimension » ethnique du pays représentée par le transafricain. La discussion entre « hispanistas » et « indigenistas », reléga l’afropéruvien, son histoire et sa culture aux marges du pays officiel et partant, de l’Histoire Nationale (Marcel Velásquez, 2005 : 28).
15Tout au long de l’histoire, ces discours prétendirent ignorer le pays réel, multiculturel et multiethnique, pour tenter d’articuler un pays ethniquement homogène. En ce sens, l’éducation et les discours qui la fondent ne sont qu’un fidèle reflet du projet des élites créoles. En effet, les divers programmes scolaires nationaux, du primaire à l’enseignement supérieur, sont caractérisés par l’absence de références à l’Afrique, à son histoire et à la population transafricaine du Pérou et son rôle dans la construction de la Nation.
16Dans un document de travail intitulé, Aprendiendo a Educar para la Tolerancia Racial y Cultural en la Escuela, le Movimiento Negro Francisco Congo, dénonçait cette carence (Bongo, 1998 : 7).
17Le système éducatif, l’une des instances clés dans le processus de construction d’une identité nationale à travers l’enseignement des générations futures, exclut de ses programmes d’éducation et de formation des enseignants, la question de la transafricanité, à savoir l’Afrique et sa contribution à la culture et à l’histoire des Amériques. Les rares mentions des Noir-e-s, ainsi que leurs représentations dans les manuels scolaires sont anecdotiques, superficielles et souvent dénigrantes. Ces carences du discours de l’éducation ont été récemment relevées par Francisco Quiróz Chueca dans ces travaux.
18L’histoire de l’Afrique, la participation des Africains et de leurs descendants pendant les moments décisifs de l’histoire des Amériques en général, et du Pérou en particulier, depuis la conquête jusqu’aux luttes de libération nationale (colonie espagnole, guerres civiles contre le Chili et l’Équateur) ont été complètement ignorés par les divers discours officiels de la péruanité. Ces omissions systématiques de l’expérience transafricaine dans les différents programmes d’éducation du système d’enseignement au Pérou contribuèrent, selon T.A. Van Dijk (2005 : 72), à l’institutionnalisation du racisme et à la marginalisation de l’afropéruvien.
19En éliminant ou en banalisant l’histoire de tout un secteur de la péruanité, le cas des afropéruviens qui nous occupe ici, l’éducation, courroie de transmission des valeurs e des idéaux du groupe dominant, participa donc, d’après Teun A. Van Dijk, à la consolidation du mythe colonial et raciste de la prétendue infériorité du transafricain.
20Marqué ainsi du sceau de la subalternité et confiné dans un groupe ethnique construit et identifié comme étant incapable de créer un discours historique et culturel significatif, l’afropéruvien est perçu comme un individu sans identité et sans passé. Aussi est-il représenté comme uniquement déterminé par sa sensualité et son primitivisme, ses seuls signifiants identitaires.
21C’est dans ce contexte que s’inscrivent les fameuses déclarations dénigrantes de José Carlos Mariátegui (1979 : 226) et de Jorge Basadre (2000 : 128) tous les deux niaient toute possibilité de protagonisme aux Noirs, renforçant ainsi les blancs de l’histoire officielle péruvienne.
22Relégué ainsi à la périphérie du pays officiel, le transafricain péruvien devint victime d’une oppression économique, politique et culturelle historique sans égal. Il fut privé de moyens d’expression dans les espaces publics et les instances institutionnelles, se retrouvant ainsi dans l’impossibilité d’articuler un projet social, culturel et politique viable dans le contexte de l’histoire nationale du Pérou. C’est dans ce contexte qu’il faut situer, les initiatives du Centro de Desarrollo Etnico (CEDET) ainsi que de son projet de revalorisation et de visibilisation de l’afropéruvien et de son incorporation dans les espaces publics officiels (CEDET, 2005 : 73).
23L’afropéruvien devient un sujet acceptable et « compréhensible » et occupe une place dans un univers (national) falsifié et manipulé, dès lors qu’il accepte les normes établies pour lui par le discours hégémonique, et se comporte en conséquence. Il assume le rôle qui lui est assigné, celui d’objet accessoire et exotique sans aucune importance dans le contexte du Pérou. En d’autres termes, c’est un « objet sans histoire », pour emprunter l’expression de Edward Said, évoluant en marge du projet national.
24Selon le professeur et écrivain afropéruvien José Campos Dávila « Cheche », c’est à partir des années 1950 du XXe siècle que l’on commence à s’intéresser aux Noirs d’un point de vue sociologique (1996 : 12). La première période de la production culturelle de Nicomedes Santa Cruz, Juan Urcariegui García y Alvaro Morales Charún se situe dans ce contexte et dans ce processus d’affirmation de « l’afroperuanité ». Ces initiatives coïncidèrent avec l’émergence, dans le monde des arts, d’un mouvement d’affirmation de l’identité culturelle afropéruvienne, avec l’apparition de groupes de danse et de théâtre tels que Cumanana dirigés par les frères Nicomedes et Victoria Santa Cruz, le groupe folklorique « Perú Negro » et la famille Vázquez, ainsi que des organisations sociales comme le Groupe des « Melomodernos » et le Grupo Harlem, entre autres8. Sur le terrain, de la création littéraire à l’exception de Nicomedes Santa Cruz, aucun de ces chantres de la négritude péruvienne ne sera incorporé dans les programmes éducatifs, ni au primaire ni au secondaire, et encore moins au supérieur9. En effet, quelques poèmes du poète afropéruvien Nicomedes Santa Cruz furent recueillis dans les manuels de lecture du secondaire dans les années 1960. « A cocachos aprendí » et « Como has cambiado Pelona » sont quelques-uns de ces dizains. Étudiés hors de leur contexte, et en en retenant que l’aspect folklorique et « exotique » ces textes donnaient une vision très partielle et peu représentative de l’œuvre de Nicomedes Santa Cruz, et des afropéruviens en dernière instance. D’autres créateurs, comme les écrivains Abraham Valdelomar (Pisco, Ica, 1888 – Ayacucho, 1919), Ricardo Palma (Lima, 1833 – Lima, 1919) et Enrique López Albujar (Piura, 1872 – Lima, 1966), quoique d’ascendance africaine, ont, certes, été incorporés au discours hégémonique, mais en étant « blanchis » au préalable. En fait, les discours de l’éducation procédèrent à une double exclusion du sujet afropéruvien (José Luciano, 2002 : 13-14).
25Les programmes éducatifs, dans le sillage de l’idéologie des élites républicaines et créoles sont marqués par le déséquilibre thématique et didactique à cause de leur tendance à privilégier de manière systématique et exclusive l’héritage hispanique et européen comme élément essentiel de l’identité nationale. Loin d’offrir une éducation multiculturelle et interculturelle qui puisse incorporer les enfants péruviens à une citoyenneté plurielle et représentative de ce pays de « todas las sangres », le discours de l’éducation a plutôt installé un clivage socio-politique, ethnique et culturel et, de ce fait, établi deux pays. D’une part, le pays officiel, d’ascendance européenne, chrétien et civilisé et numériquement minoritaire, mais hégémonique, car détenant les moyens de production et de diffusion des discours institutionnels et publics ; et de l’autre, le pays réel composé des secteurs andins, amazoniens et afropéruviens, pauvres et marqués par le sceau du silence et de l’absence. Les enfants afropéruviens, par exemple, sont représentés comme appartenant à un groupe primitif, subalterne et périphérique (CEDET, 2005 : Xe proposition : 89).
26C’est donc une vision partielle et inauthentique de l’histoire nationale, de la péruanité et de la citoyenneté à laquelle sont exposés la plupart des enfants péruviens, une réalité déterminée par les « représentations sociales négatives », l’intolérance, la discrimination et les stéréotypes contre les autres composantes ethniques du Pérou10. Quant à l’enseignement supérieur, alors qu’on s’achemine vers la fin de la première décennie du XXIe siècle, aucune université péruvienne n’a de chaire ou de spécialité en études africaines ou transafricaines11.
27En définitive, il convient de souligner de timides initiatives officielles visant à extraire l’afropéruvien de l’invisibilité ont eu lieu au cours de ces dernières années. C’est dans ce contexte qu’il faut situer la naissance d’entités politiques et civiles comme la Comisión de Amazonía, Asuntos Indígenas y Afroperuanos au sein du Parlement Nacional, la Mesa de Trabajo Afroperuana qui intègre différentes associations et organisations de la société civile, la Comisión Nacional de los Pueblos Andinos, Amazónicos y Afroperuanos (CONAPAA) créée en novembre 2001, et de son successeur l’Instituto Nacional de Desarrollo de los Pueblos Andinos, Amazónicos y Afroperuanos (INDEPA) en avril 200512. Cependant ces initiatives, quoiqu’encourageantes, ne se sont pas encore soldées par une pleine intégration nationale des afropéruviens.
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 Nous utilisons l’adjectif « transafricain », pour décrire l’africain et ses descendants ou l’afropéruvien, dans le cas qui nous occupe, et leurs expériences en Amérique.
2 Cité par F. Romero. Safari africano, 99.
3 Juan José Vega observe que, « Entre los negros y mulatos libres, los de mayor posición social resultaron los españoles de nacimiento que fueron conquistadores ellos mismos ; no obstante, su presencia es minima en este alto nivel. Sin embargo, conviene recordar que entre los 167 españoles que capturaron al Inca en la Cajamarca de 1532 hubo dos, Miguel Ruiz, mulato cruel con los indios, y Juan García, que era el pregonero de la hueste ; ambos recibieron su parte del rescate de Atahualpa » (9).
4 Romero, op. cit., 105. Ce flux migratoire incluyait aussi des Noirs, comme le recueille Cartas del Perú ; « En 5 meses que a esta tierra entré, a la fama del Perú han venido de las islas de Castilla 600 hombres y 400 negros » ; « Vengan luego los 700 negros por que los haya diestros ». Romero, op.cit., 106.
5 L’esclave bozal venait directement d’Afrique et ne parlait pas l’espagnol, alors que l’esclave ladino était un individu acculturé, christianisé et parlait un espagnol fonctionnel. La plupart des esclaves ladinos avaient vécu dans les Antilles espagnoles ou en Espagne, dans certains cas, avant d’être transférés au continent sudaméricain.
6 Cf. Ciro Corilla Melchor, « Cofradías en la ciudad de Lima, siglos XVI y XVII : Racismo y conflictos étinicos, » 15-18.
7 Velazquez, op. cit., 45 et 52. Cependant au XIXe s., cette population avait diminué de manière considérable. Velázquez, 52.
8 Cf. José Luciano et Humberto Rodríguez Pastor. « Peru », p. 280-283.
9 José Campos Dávila « Cheche » écrit à cet égard que, « de la década del cuarenta hasta los ochenta, prácticamente Nicomedes Santa Cruz fue el único representante negro en las letras nacionales », op. cit. (Reflexiones finales) : 2 (paginación irregular).
10 L’expression est de T.A. Van Dijk (2005), p. 7.
11 Pendant l’année universitaire 2002-2003, l’auteur de cet article était boursier Fulbright au Pérou. L’un des cours qu’il enseigna à son institution-hôte, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, la première université fondée en Amérique hispanique, portait sur la littérature afro-hispanique. C’était le premier cours de ce genre donné dans cette institution !
12 Le 26 mai 2006, la Comisión de Amazonía, Asuntos Indígenas y Afroperuanos du Parlement National, sur l’initiative de la députée Marta Moyano Delgado, a approuvé le projet de loi numéro 6692, déclarant le 4 juin, Día de la Cultura Afroperuana (Journée de la Culture Afropéruvienne).
Auteur
Full Professor, Morgan State University, Baltimore, Maryland
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