Corps et souffrance dans les sociétés post-esclavagistes aux Amériques
p. 187-199
Texte intégral
1L’histoire des groupes raciaux des sociétés issues de la Plantation esclavagiste aux Amériques s’est inscrite aussi dans un rapport conflictuel entre le corps du maître et celui de l’esclave. Le corps du Noir devenu stigmate du fait de la position dominante du maître et de l’instrumentalisation de son pouvoir exercé sur lui va entraîner chez l’esclave noir(e), une distance entre le corps-stigmatique et le corps identique, c’est-à-dire entre celui que le maître a redéfini et le corps qu’il habite. Lorsque l’on sait que le corps, en tant que surface d’inscription de la dimension symbolique de toute société, exprime le rapport de l’Être au monde et « structure l’identité même des individus »1, on peut se figurer l’ampleur de l’œuvre de déstructuration physique et symbolique auquel participe le dénigrement systématique du corps de l’esclave. Privé, dans une certaine mesure, de ses codes esthétiques, l’esclave s’est approprié des valeurs du maître et a installé son corps réel dans un rapport idéel au corps du maître. Le corps Noir devenu un corps gênant et souffrant, a dû être travaillé pour se rapprocher du corps idéel ; d’où, on le postulera comme hypothèse, les pratiques de gommage et d’atténuation des caractères somatiques négroïdes que nous observons encore à l’aube du vingt et unième siècle. Bien que banalisées, ces pratiques sont à notre avis des signes manifestes d’un conflit intérieur, d’une souffrance transmise de génération en génération. On peut donc parler d’une mémoire de la souffrance.
2Dans un développement en trois points, nous nous proposons de revenir sur ce rapport au corps douloureux et certains comportements, reflets en quelque sorte de cette mémoire de la souffrance, dans les Amériques noires.
Le corps, lieu de souffrance
3Lorsqu’en 1530, Charles Quint interdit la réduction en esclavage des Indiens, il s’appuie sur la conviction des penseurs de l’époque, et notamment celle de Bartolomé de Las Casas, selon laquelle, les corps chétifs des Indiens ne résistent pas aux durs travaux. Les chiffres sont à cet égard très éloquents. Dans la première colonie du Nouveau Monde, l’Hispaniola, on passe de 600 000 indiens en 1492, à 60 000 en 1508 (Moya Pons, 1974, 62). En outre, considérés comme des « hommes véritables », ces derniers ne peuvent être privés de liberté. La condition de « sauvage » des noirs Africains, d’Êtres « dépourvus d’âme » et dotés d’une constitution physique « robuste », selon les colons européens, justifient leur mise en esclavage. C’est l’utilisation de la force physique du Noir, l’idée que s’en font les Européens, qui dictent le choix des Africains pour remplacer les Indiens asservis dans les mines et dans les champs2. Dans le processus de la traite négrière, le corps des Noirs capturés, à l’intérieur et sur les côtes africaines, puis transportés aux Amériques est soumis aux pires traitements. Enchaîné, fouetté, jeté dans les cales des navires, en proie aux infections et aux parasites, le corps des esclaves souffre et de nombreux écrits en témoignent. Le comte de Marsillac, dans son ouvrage intitulé La More-Lack, paru en 1789, nous donne une description ahurissante des entrepôts dans lesquels les esclaves transitent avant d’embarquer pour l’Amérique :
Son los barracones o tumks, como dicen los ingleses, lugares de horror y de condenación, verdaderas salas de putrefacción, donde los esclavos confunden todos sus excrementos, donde permanecen cerrados noche y día por temor de que se fuguen. Allí se experimentan esos olores infectos que atosigan a los europeos que penetran en los barracones unos minutos, y allí sufren, sin embargo los esclavos hasta su partida, un verdadero suplicio que agota en pocos días su salud y su vigor3.
4L’abolitionniste anglais Thomas Fowell Buxton, rapporte les témoignages suivants :
Owen en 1825 escribió después de una visita a Benguela ; hemos visto numerosos esclavos de ambos sexos, encadenados a pares. Un centenar de estos infelices acababa de llegar de un punto muy lejano. Muchos eran verdaderos esqueletos, presas de todos los males ocasionados por la fatiga y el hambre.
En algunos de ellos el roce continuo de los grilletes había carcomido las carnes y el hueso aparecía desnudo : las heridas ulceradas eran receptáculos de miriadas de insectos que depositaban sus huevos en esas cavidades gangrenadas.
En la bahía de Bénin, dice Lânder, he visto 400 esclaves encerrados en una goleta de ochenta toneladas. No puede imaginarse nada más repulsivo ni más lastimoso que el estado de esos infelices, atados de dos en dos por el cuello, no se le dejaba a cada uno más que un pie de cadena para sus movimientos4.
5La traversée n’épargne pas le corps, en dépit du fait que celui-ci demeure l’élément essentiel dans la transaction future. Toute cette souffrance physique, dont l’esclave noir mesure l’injustice, engendre une souffrance morale traumatisante.
6En terre américaine, le premier contact entre Blancs et Noirs se produit par le biais de l’observation et du toucher. Sur le marché, le corps de l’esclave offert à la vente, fait l’objet d’une inspection méticuleuse voire indécente et honteuse, laquelle lui fait prendre conscience qu’il a perdu toute valeur humaine authentique. Il est une marchandise que l’on évalue et dont l’état du corps seul détermine le prix.
7Au sein de la Plantation, l’esclave devient un corps-outil, un bien meuble, un non-être ; il peut donc être vendu, utilisé de façon abusive. Ce corps, soumis à des tâches répétitives jusqu’à l’extrême limite de la résistance physique n’a plus de signification humaine digne de ce nom. Le travail intensif et extensif engendre, selon l’historien cubain Manuel Moreno Fraginals, une « honda disociación entre el "tempus" humano y el "tempus" de la necesidad productiva », si bien que la fatigue accumulée devient irréversible et provoque le vieillissement précoce et la mort prématurée. Il s’agit de « hombres-máquina »5 qui ont une productivité et une durée de vie déterminées. Nous savons à cet égard, que la durée de vie d’un esclave sur la plantation, n’excédait pas sept ans.
8Dans le processus de la reproduction/procréation l’esclave est dépossédé de son corps. Le corps de la femme et de l’homme, puis du négrillon et de la négritte, instrumentalisé, est mis au service de la production. Il s’agit pour le maître de se constituer une réserve en capital humain, lucrative et sûre. Dans cette fabrique d’esclave qu’est la Plantation, l’acte sexuel ainsi perverti contribue à la déshumanisation de l’esclave. Les violences sexuelles imposées à la femme esclave signifient, elles aussi, dépossession. Devenue corps-objet sexuel, soumis au désir, à l’autorité et au pouvoir coercitif du maître, la femme, dans les sociétés américaines, vit un rapport à son corps douloureux.
9Les sévices corporels, conformément aux coutumes, puis aux lois édictées, en 1685, par le Code Noir, texte de référence de toutes les métropoles européennes, semblent garantir la pérennité de l’exploitation coloniale. Les descriptions des sévices corporels des chroniqueurs de l’époque sont très éloquentes.
10« Tailler un nègre », expression utilisée durant l’époque esclavagiste pour se référer à la pratique du fouet signifie pour l’historien Sala Molins asséner au corps des coups si violents que « la peau du dos, de la nuque aux genoux est arrachée en lambeaux et la chair profondément labourée »6. Le fouet, est certainement le châtiment le plus humiliant, car, administré en public, il arrache aux suppliciés des cris et supplications qui lui font perdre toute dignité. Mais le marquage au fer, les mutilations, le musellement, la mise au carcan sont autant de supplices qui révèlent la volonté de montrer le pouvoir et l’exclusivité que détient le maître sur le corps de l’esclave. Michel foucault signale à ce propos que « le supplice ne recouvre pas n’importe quelle punition corporelle : c’est une production différenciée de souffrances, un rituel organisé pour le marquage des victimes et la manifestation du pouvoir qui punit... »7.
11L’avilissement du corps de l’esclave est essentiel au processus de néantisation nécessaire à la domination. Briser le corps revient donc à éliminer toute velléité de résistance chez la victime et à produire des exemples dissuasifs.
12Uniformiser l’apparence physique de la masse servile fait aussi partie du mécanisme de domination et de déculturation au sein de la plantation. L’esclave vêtu d’une casaque, d’un caleçon ou d’un jupon peut difficilement inscrire sur son corps sa différence et ainsi mettre en exergue sa personnalité et sa créativité. Il est un être sans initiative propre, confondu dans la masse. Sans chaussures, les pieds infestés de chiques, sans chapeau, les vêtements souvent déchirés et usés, l’esclave subit les ardeurs du soleil et de la pluie pendant de longues journées de travail ; c’est un corps qui souffre.
13Le Code Noir légifère d’ailleurs, pour pallier le dénuement vestimentaire, constaté dès les premières années de la colonisation, aux Antilles Françaises.
14Dans son article 25, il fait obligation aux maîtres, de fournir à chaque esclave « deux habits de toile ou quatre aulnes (mesure équivalent à 1 m 20 environ) de toile par an »8. Bien que cette dotation soit insignifiante, les esclaves se montrent malgré tout créatifs dans leur tenue, au point de susciter l’émotion. Aussi, face à l’ingéniosité dont ils font preuve, pour embellir leurs corps et soigner leur image, les autorités françaises rappellent-elles à l’ordre les maîtres. L’ordonnance du 7 juin 1720 appliquée en Guadeloupe souligne que « les esclaves employés aux cultures doivent être habillés selon les dispositions de l’article 25 du Code Noir, sous peine de prison et de confiscation »9. Il convient de ne pas s’opposer à la volonté du pouvoir de façonner le corps, de le rendre docile et manipulable. Louis Sala-Molins considère, pour sa part, que dans le système esclavagiste « un nègre doit être repoussant dans son comportement et dans son aspect. Et sinon repoussant, tout au moins misérable et méprisable. Il y va de la solidité du symbolisme des blancs »10.
15Le maintien du Noir dans un état physique dégradant et avilissant a certainement contribué à justifier la propre vision du maître, vision selon laquelle le Noir est un être sans culture, sans intelligence dont la « barbarie » ne l’autorise même pas à faire montre d’élégance, attribut qui ne serait réservé qu’aux colons blancs, et ainsi à asseoir sa domination, sa « supériorité » et à se définir en tant qu’être de « culture ». Cependant cette volonté de dégrader un corps si chèrement acquis, que l’on pourrait considérer comme paradoxale, n’est qu’une manifestation du pouvoir, lequel applique un mécanisme conçu et destiné à le façonner, à en faire un corps docile et manipulable pour les besoins de la production. Le traitement du corps dans la Plantation obéit à ce que Foucault définit comme la mécanique de la discipline : « Le corps humain entre dans une machinerie de pouvoir qui le fouille, le désarticule et le recompose. Une "anatomie politique" qui est aussi bien une mécanique du pouvoir " est en train de naître" ». Elle définit comment on peut avoir prise sur le corps des autres, non pas simplement pour qu’ils fassent ce qu’on désire, mais qu’ils opèrent comme on veut avec les techniques, selon la rapidité et l’efficacité qu’on détermine11.
16Si la dégradation du corps physique de l’esclave, au sein de la Plantation, est une technique destinée à asseoir la domination, à exercer le pouvoir dans une perspective économique, elle s’apparente à une injure faite à l’esclave africain, car en Afrique, le rapport au corps est ritualisé et sacralisé. En effet, le corps est le lieu où l’on dit sa culture et sa société. La peau, les vêtements, les coiffures sont autant de lieux qui travaillés, prennent et donnent du sens à la vie de l’individu et du groupe.
17« Les techniques du corps » (Mauss, 2003, 365) que sont tatouages et scarifications, répondent à une esthétique mais donnent surtout des indications généalogiques ou évoquent une croyance magico-religieuse. Les marques claniques signent l’appartenance à un groupe ou le rang social. Les tatouages successifs témoignent de différents niveaux d’initiation, alors que les incisions ont un rôle médical. Les marques corporelles sont donc des « butées identitaires, des manières d’inscrire les limites de sens à même la peau ». La peau est « une surface d’inscription du lien et du sens » (Le Breton, 2004, 73). L’esthétique du cheveu, outre sa valeur artistique a des vertus thérapeutiques et magiques.
18Le « viol » (Sméralda-Amon, 2002, 257) du corps africain a contribué à dénaturer les repères socioculturels et l’image de soi du Noir des Amériques. L’atteinte à l’intégrité corporelle des esclaves a été certainement le premier facteur de déshumanisation et le marqueur essentiel d’une auto-perception négative de ce corps dont les conséquences sont encore visibles. Outre la violence physique exercée sur la masse servile, et les dispositions qui la légalisent, les préjugés ancestraux, voire mythiques, ont contribué à stigmatiser la couleur et les caractères somatiques du Noir. Le pouvoir que détenait le maître de définir le corps idéal et de stigmatiser le corps de l’Autre a eu une profonde résonnance dans les sociétés issues de la Plantation esclavagiste.
Le corps stigmatique
19La stigmatisation du corps du Noir et notamment de la couleur de sa peau relève d’un très lointain passé. On la fait remonter au mythe biblique, la malédiction de Cham, puis aux récits colportés par les littératures romaine et arabe des VIIIe et IXe siècles ; récits qui associent « la peau noire à des caractéristiques négatives comme une mauvaise odeur, une physionomie répulsive, une sexualité débridée, des signes extérieurs de sauvagerie ou de débilité »12. La peau noire, étant une « malédiction », celui qui en est affublé ne peut que subir les effets de cette « malédiction ».
20Dans son rapport à l’Autre blanc, le Noir se rend vite compte que l’instrumentalisation de sa différence phénotypique l’a placé dans un statut d’outil de production. Le choc ethnique est le point de départ d’un regard triangulaire sur l’élément corps – regard du maître sur le corps de l’esclave, regard de l’esclave sur le corps du maître – regard de l’esclave sur son propre corps et conduit l’Africain à s’interroger sur sa différence et sur la couleur de l’Autre, laquelle apparaît comme l’attribut de domination par excellence. Sur la Plantation tout indique d’ailleurs que le « déterminisme » lié au phénotype noir est mis en œuvre. Le préjugé de couleur qui légitime l’ordre social et fonde la hiérarchie est la pièce maîtresse du système esclavagiste, car plus on se rapproche de la couleur du maître plus les possibilités d’insertion dans des domaines d’activités valorisants sont offertes, plus les chances d’ascension sociale et d’amélioration des conditions de vie sont évidentes. La diversité des catégories classifiantes, construites durant l’époque coloniale – griffe, marabou, mulâtre, quarteron, câpre, sang-mêlé etc. – montre bien l’importance des gradations et l’impact de la hiérarchie des nuances dans la société esclavagiste. La couleur noire devient de ce fait un stigmate auquel il faut échapper. Cette couleur stigmate instaure d’ailleurs, au sein même des filiations du groupe dominé, des rapports paradoxaux et conflictuels.
21En outre, tous les caractères somatiques assignés au corps africain sont stigmatisés. Le cheveu qui, dans les sociétés africaines, fait l’objet du plus grand soin, devient, dans le monde de la Plantation, une source de souffrance, voire un instrument de maltraitance entre les mains du maître. Celui-ci n’hésite pas en effet à attraper et traîner par les cheveux les esclaves récalcitrants. Faute de temps nécessaire à l’élaboration des coiffures africaines et de peigne adéquat, le cheveu ne peut être coiffé. Constamment attaché, chez les femmes, il est envahi de parasites de toutes sortes et perd sa fonction esthétique et sociale. Les lèvres apparaissent trop épaisses, les mains souillent, d’où l’obligation de porter des gants dans la maison du maître, le pénis, considéré comme démesuré, devient un attribut de perversité et de lubricité et fait du nègre un étalon.
22Par contre, le maître ne cesse de réclamer aux esclaves domestiques, des soins corporels attentionnés sur sa propre personne. Les bains, les séances de coiffage, les séances d’habillage sont autant de gestes quotidiens qui idéalisent le corps du maître et légitiment le pouvoir attaché à sa couleur13.
23Dans la société esclavagiste, c’est le regard du maître qui joue le rôle de miroir et renvoie l’image spéculaire dont la psychanalyse souligne l’importance fondamentale dans la prise de conscience de soi et le développement de la personnalité. L’image renvoyée signifie dégoût, mépris, traduits dans les actes de violence faits sur le corps mais aussi dans tous les mécanismes de désocialisation et de déculturation (mélanges ethniques, interdiction des rassemblements, séparation des couples et des enfants lors des ventes, interdiction des pratiques culturelles, uniformisation vestimentaire etc.).
24Partant du principe que chaque culture comporte un ensemble de « techniques du corps » (Mauss, 2003, 365) lié à des schémas culturels intériorisés par tous les membres du groupe au cours de leur éducation, c’est-à-dire des façons d’appréhender le corps, de le traiter en fonction des différents actes de la vie quotidienne, la stigmatisation des attributs physiques des Noirs et la rupture du continuum culturel lié à la privation des codes sociaux africains agissent comme des agents traumatiques.
25Le rapport au corps devient donc l’élément fondamental dans l’organisation des relations entre les deux groupes en présence et dans la structuration identitaire du groupe dominé. L’image de soi, en tant que renvoi du regard de l’Autre sur soi, obéit aux préjugés du groupe dominant. Le rapport dialectique qui s’établit entre le corps et l’esprit renvoie donc au diptyque, corps souffrant/image de soi négative. On peut se figurer l’ampleur de l’œuvre de déstructuration physique et symbolique dont participe le dénigrement systématique du corps de l’esclave par le maître.
26La couleur de la peau, la texture des cheveux, l’épaisseur des lèvres, les yeux saillants, le sexe sont autant de « marqueurs différentiels » qui, instrumentalisés, stigmatisés, dénigrés, raillés instaurent la « domination ethno-esthétique » (J. Sméralda, 2005, 85) du maître blanc. Le maître, possédant la couleur de celui qui détient le pouvoir, impose à l’esclave noir un regard dévalorisant sur sa propre couleur, car celle-ci est devenue synonyme de misère, d’asservissement et s’applique à lui faire comprendre que sa couleur, ses traits sont des stigmates qui l’autorisent à mériter la place qu’il occupe, voire à l’accepter et à s’auto percevoir comme un être inférieur, un animal, une chose. Le corps du Noir, devenu stigmate par la seule volonté du maître et par l’instrumentalisation de son pouvoir manifesté à travers tous les actes de dégradation physique et de déstructuration symbolique entraîne une prise de distance entre le corps stigmatique et le corps identique.
27Dans le cadre de la société de Plantation, l’esclave noir, ne pouvant échapper au corps stigmatique, vit un conflit permanent avec son corps réel et installe celui-ci dans un rapport idéel au corps du maître. Le conflit intérieur qui en découle, génère une intense souffrance morale et il convient de le résoudre. Ce corps devenu gênant, car difficile à assumer selon ses valeurs esthétiques propres, sera donc travaillé afin de se rapprocher du corps idéel.
28Mais les stratégies de « résolution » du conflit intérieur, loin d’apporter la sérénité, sont des signes manifestes de cette souffrance transmise de façon trans-générationnelle dans les sociétés issues de la plantation esclavagiste.
La mémoire de la souffrance
29Dans les Amériques noires, le système esclavagiste a donné naissance à des « citoyens d’un genre nouveau » nous dit la sociologue Juliette Sméralda, qui « vont livrer à leur héritage biologique une guerre en règle » (J. Sméralda, 2005, 85).
30L’esclave noire, dans la société esclavagiste semble être la première à transformer sa souffrance en stratégie de survie et à « s’inscrire » dans cette guerre. L’enfant mulâtre, fruit des violences sexuelles à son encontre, lui assure en effet, un traitement sensiblement meilleur au sein du groupe. Elle peut espérer, voire, obtenir sa liberté et celle de sa progéniture. L’utilisation de son corps, quoique réalisée dans un cadre coercitif, devient un moyen stratégique pour améliorer sa condition et soustraire sa descendance à l’oppression. Dès lors, le métissage biologique apparaît comme la meilleure voie d’ascension sociale. Le rapprochement de la couleur du maître semble promettre un changement de statut social. La femme esclave « choisit » donc « une stratégie de mobilité sociale individuelle qui trahit son appartenance raciale » car il est question de « rompre le monopole, pour atténuer la pression et la trop grande dichotomisation de l’environnement imposées par les seuls privilégiés du pouvoir »14.
31Le métissage biologique ou la « peau sauvée », en tant que mise en tension de sa couleur et mémoire de la souffrance, a longtemps été un leitmotiv au sein de presque toutes les familles dans les sociétés américaines. Il convient en effet, de s’éloigner progressivement de la couleur-stigmate afin de mettre de son côté toutes les chances de réussite sociale. Le « sous-racisme » des gens de couleur ou « racisme dérivé »15 qui en découle et que Jean-Luc Bonniol décrit, semble d’ailleurs, s’être incorporé à la conscience sociale, provoquant une dislocation au sein même du groupe dominé, une désolidarisation d’où les stratégies individuelles d’ascension sociale. Ces dysfonctionnements doivent cependant être appréhendés comme que réponses aux formes d’arbitraire élaborées par le pouvoir esclavagiste colonial afin de maintenir sa domination.
32L’esclave noire soumise aux désirs sexuels du maître, a eu à souffrir de la position « privilégiée » de ce dernier, et à intérioriser le sentiment de trahison vis-à-vis de son groupe, d’autant plus que ce reproche lui a toujours été signifié. On peut penser que l’intériorisation du sentiment de trahison de sa « race » a été, lui aussi, une source de souffrance.
33La souffrance se manifeste aussi par la haine et le déni du corps. Lorsqu’on remonte à la période esclavagiste, on se rend compte que c’est d’abord chez les esclaves domestiques, en contact permanent avec les maîtres, que le rejet des caractères somatiques négroïdes opère le plus manifestement. Elles s’attachent, par exemple, à modifier par des pressions quotidiennes le nez de leurs bébés, à administrer aux enfants et à elles-mêmes des bains à base de soude. Le défrisage au fer chaud, qui est en lui-même une douleur infligée au corps, du fait des nombreuses brûlures du cuir chevelu ou des oreilles, devient une pratique courante. Les Noirs des États-Unis d’Amérique trouvent très vite des procédés chimiques d’atténuation ou de suppression des caractères négroïdes (défrisage à base de soude et d’ammoniaque, décoloration de la peau par dermo-corticoïdes), donnés comme moyens d’embellissement du corps, mais qui en fait traduisent une image de soi problématique, instable et floue. Ces pratiques semblent mettre en évidence des failles au niveau du narcissisme car les importantes séquelles sur le corps et la santé (alopécie, cancer de la peau...) sont minimisés voire niés. La difficulté à assumer sereinement son corps biologique, le déni de soi, imposé et « accepté » comme pratique de survie ou comme fuite contribuent encore à développer des troubles identitaires dans toutes les Amériques noires. L’image du corps fragmenté conduit à une incapacité à entrer en relation avec le monde sur de bases fermes et solides. Le corps, premier élément de médiation dans la relation à l’Autre est considéré comme gênant et problématique. Il persiste de ce fait, entre individus du même groupe un sentiment d’infériorité, de discrimination, de ségrégation réelle ou imaginaire, lorsque l’interlocuteur est plus clair de peau, a les cheveux lisses, voire lorsqu’il s’agit de relations Blancs/Noirs. Ce sentiment d’infériorité ou d’exclusion que suscite le regard de l’Autre conduit souvent à un mal-être, à un manque d’assurance, à des dérives comportementales tels l’autodénigrement constant, l’autodérision ou encore les troubles obsessionnels compulsifs (lavages répétés du visage et des mains chez des sujets à peau très noire, etc).
34Le déni de soi, dans la société dominicaine, provoque encore aujourd’hui le rejet de la communauté haïtienne, dont les traits négroïdes sont plus « affirmés ». Il s’est longtemps manifesté par le refus de se reconnaître comme noir et par l’invention d’une typologie excentrique pour parler de la couleur du citoyen dominicain. On était « indio claro »« indio prieto », en fonction de la gradation de la couleur noire de la peau, mais jamais un Noir. L’affirmation souvent répétée en République dominicaine « quoique j’aie la peau noire, mon âme est blanche » témoigne du puissant pouvoir de coercition et de stigmatisation du maître Blanc au sein de la société de Plantation. Juliette Sméralda reprenant l’analyse de Bell Hooks, relative au lien entre représentation et domination, souligne :
Ceux-ci avaient le pouvoir de nous rendre étrangers à nous-mêmes... Une chose est de révéler les gens comme étant les Autres du discours dominant ; une autre est de les assujettir à cette « connaissance » non seulement dans l’objectif qui est celui du dominant -à savoir leur imposer sa volonté et sa dominance – mais par l’usage qui est fait du pouvoir de compulsion interne et de normalisation que détient le dominant, de forcer le dominé à se conformer mentalement à la norme du dominant. (Sméralda, 2005, 124)
35L’aliénation, liée au rapport au corps, qui, dans les sociétés issues de la Plantation révèle une souffrance intérieure souvent indicible, car il s’agit de s’auto-convaincre d’une vérité normative édictée par le dominant, n’est certainement pas à prendre comme signe d’immaturité atavique mais comme une stratégie ou une conduite adaptative. Le système esclavagiste lui-même, le pouvoir mis au service du profit économique des sociétés européennes est à questionner, car il a déstructuré des êtres humains.
36Les conduites adaptatives sont aujourd’hui encore, des réponses au matraquage idéologique qui perdure dans la propagande médiatique, nouveau moyen de coercition pour ceux qui détiennent le pouvoir économique. Les médias, redoutables instruments de façonnement des représentations collectives, contribuent à construire et à diffuser une image de la société selon les normes des groupes dominants, et c’est en termes de modernité et de mode que les techniques du corps comme le défrisage ou l’éclaircissement de la peau sont perçues. Ces techniques qui infligent au corps de profondes souffrances et des traumatismes souvent irréversibles sont banalisées par ceux-là mêmes qui les utilisent, car elles répondent à une recherche de reconnaissance et d’intégration sociale des groupes dominés. Les stratégies de réussite et d’insertion demeurant individuelles, elles passent donc par un travail sur le corps.
37Toutes ces stratégies adaptatives transmises de génération en génération, comme mémoire de la souffrance sont loin d’être des formes de trahison par rapport au groupe ou des signes d’aliénation/assimilation par souci d’imiter de façon stupide le dominant. Il s’agit là d’affronter le dominant, en s’adaptant, car les groupes dominés dans les Amériques noires sont toujours dans des stratégies de survie et de résistances/déplacements. La naissance des États-Nation ou la domination néocoloniale en Amérique Latine et dans la Caraïbe ne s’est pas accompagnée d’une remise en question de l’idéologie coloniale et de l’image du Noir véhiculée durant plus de quatre siècles, ni d’une réelle prise en compte de tous les groupes ethniques dans la construction de l’identité nationale. Le Noir a été maintenu dans l’invisibilité, et on a fait de lui un être uniquement doué de capacités physiques, incapable d’assumer des responsabilités autres que culturelles et sportives.
38L’urgente démystification de la vision du Noir, la mise en déroute des préjugés occidentaux, l’étude et la connaissance approfondie des mécanismes socio-historiques qui ont façonné les sociétés issues de la Plantation esclavagiste contribueraient à réhabiliter l’homme Noir dans son auto-perception et lui permettraient de faire des choix moraux et matériels stratégiques en accord avec son être. Les rapports au corps-noir étant un sujet complexe qui présuppose, même dans le contexte des Amériques, des régimes d’historicité, des référentialités particulières, des resignifications incessantes, etc., notre étude s’intègre dans celles de plus en plus nombreuses, visant justement à démystifier les visions négatives du corps-noir encore profondément inscrites dans certains imaginaires.
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Notes de bas de page
1 Jean-Marie Brohm, « Les matrices du corps » in Sociétés, janv.-fév.1987, Masson, n° 12, p. 13, cité par Juliette Sméralda, Peau noire, cheveu crépu. L’histoire d’une aliénation. Éd. Jasor, Pointe-à-Pitre, 2005, p. 14.
2 Cf. Victorien Lavou Zoungbo (éd.), Marges 21 : Las Casas face à l’esclavage des Noirs..., CRILAUP, PUP, 2001.
3 Fernando Ortiz, Los negros esclavos, éditorial de Ciencias sociales, La Habana, 1975, p. 122.
4 Ibid., p. 122 et 146.
5 Manuel Moreno Fraginals, La historia como arma y otros estudios sobre esclavos, ingenios y plantaciones, editorial Crítica, Barcelona, 1983, p. 43-44.
6 Louis Sala-Molins, Le code noir ou le calvaire de Canaan, PUF, Paris, 1987, p. 127.
7 Michel Foucault, Surveiller et punir, Éd. Gallimard, Paris 1975, p. 44.
8 Robert Chesnais, Le code noir, Éd. L’esprit frappeur n° 27, Paris, 1998, p. 26.
9 Louis Sala-Molins, op. cit, p. 141.
10 Ibid, p. 141.
11 Michel Foucault, op. cit., p. 162.
12 Catherine Coquery-Vidrovitch, « Le postulat de la supériorité blanche et de l’infériorité noire », in Marc Ferro, Le livre noir du colonialisme. Éd. Robert Laffont, 2003, p. 867.
13 Comme dans le film de Tomás Gutiérrez Alea, La última Cena, ICAIC, Cuba, 1973.
14 Juliette Sméralda-Amon, La racisation des relations intergroupes ou la problématique de la couleur, Éd. L’Harmattan, Paris, 2002, p. 204.
15 Jean-Luc Bonniol, La couleur maléfice, Éd. Albin Michel, Paris, 1992, p. 73.
Auteur
Maître de Conférences, Centre de recherches et d’études Caribéennes, UAG Martinique
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