Rationalisations et néo-racismes : l’espace public démocratique et ses dénégations
p. 119-135
Dédicace
Pour Monique Evelyne Mbollé Afana Bidima
Texte intégral
La race comme un alibi
1Le début du XXIe siècle couve un malaise s’agissant de la détermination des enjeux cachés relatifs à la question de la race. Les théoriciens racialistes du XIXe siècle européen avaient au moins clarifié leur agenda et le parcours de leur voyage : partir du physique (l’étrangeté de certaines races) en passant par la psychologie (la grandeur et l’infériorité des unes par rapport aux autres) pour aboutir à la politique (la domination coloniale et esclavagiste). Ce parcours ne pouvait être effectué qu’avec une carte, une tente et une boussole ; la carte étant l’économie (la question de la race est intimement liée à la production), la boussole symbolise ici la religion, les us et coutumes, et enfin la tente qui couvre tout ce parcours est la science (la question raciale a été traitée et/ou justifiée par les sciences). Du milieu du XIXe à la fin du XXe siècle, plusieurs transformations ont eu lieu : l’anthropologie physique s’est essoufflée, la psychologie ne consulte plus avec l’hypothèque de l’esprit des peuples, quant à la politique, si le phénomène colonial direct a plus ou moins cessé, la domination des uns s’est transformée – avec l’émergence, l’exportation, l’expérimentation et les pannes de l’État-Nation – en domination intellectuelle, médiatique et économique. Trois événements du XXe siècle nous permettent de repenser à nouveaux frais la question de la race : a) les génocides qui ont plus ou moins l’hypothèque de la race dans l’un de leurs tiroirs ; b) les avancements de la biologie qui défient cette notion en indiquant que sa pertinence est scientifiquement douteuse1, et c) la transformation de l’État qui vit au rythme des avancées du droit international avec les nouveaux défis de l’environnement. Dans cette conjoncture, on ne peut penser la question du racisme en ignorant l’urgence de la constitution de l’espace public et surtout en mettant de côté la manière dont les nouvelles rationalisations transforment, non pas les individus (agents ou victimes du racisme), mais la forme et la texture de la question elle-même.
2Notre intervention voudrait prendre part au débat inauguré par Appiah sur la question de la race et suggérer que la réflexion sur le racisme implique des préalables et surtout la prise en considération de l’imaginaire. Rappelons que, pour Appiah, « la vérité est qu’il n’y a pas de races : il n’y a rien dans le monde qui puisse faire tout ce que nous demandons à la race de faire pour nous... parler de races est décourageant pour tous ceux d’entre nous qui prenons au sérieux la culture. Car, là où la race marche... Elle ne le fait que comme une métonymie de la culture et elle ne peut le faire qu’au prix d’une biologisation de la culture »2. En face de lui un autre philosophe noir vivant aux USA, Lucius Outlaw semble lui répondre en affirmant que : « bien que la biologie et les autres sciences aient montré que les caractéristiques complexes qui déterminent la racialité ne constituent pas une essence invariable... cela ne signifie pas qu’il n’y a pas un référent réel au terme de race... »3.
3Dans ce débat qui a fait couler l’encre aux USA, nous ne nous permettrons pas de trancher mais de déplacer les termes du débat pour affirmer que la constitution d’un vivre ensemble au sein de l’espace public ne peut faire l’économie du problème de la reconnaissance que présuppose la race, et partant, d’une phénoménologie du mépris (I). Ensuite, nous relèverons quelques oublis de la Critical Race Theory qui fonde, aux USA, la plupart des études sur le racisme (II), cette lecture sera complétée par celle de la promotion du Cosmopolitisme comme négation de la question de la race. Le cosmopolitisme devenant, dans ce cas, un alibi pour ne pas penser et l’économie et la race (III). Enfin nous examinerons l’oubli de la dimension théologique dans la négation du référent de la notion de race chez quelques penseurs postcoloniaux (IV) et nous fermerons cette intervention en soulignant deux formes du néo-racisme : les jeux et le nationalisme chauvins.
I. Reconnaissance, racisme, mépris et espace public démocratique
4On admet toujours que la question de la race aujourd’hui ne peut plus se poser en termes abstraits sans tenir compte du modèle de l’espace social qui le nourrit. Après la critique Nietzschéenne de la démocratie – comme régime de nivellement et dernier avatar du ressentiment chrétien favorisant l’instinct grégaire – et après l’échec des totalitarismes (fascisme, nazisme et communisme soviétique), la démocratie est de nouveau à l’ordre du jour à la fin du XXe siècle. Cette fois-ci, sa fragile constitution est menacée vers le Sud par la destruction lente mais atroce des vestiges coloniaux avec pour conséquence la clochardisation du modèle de l’État-Nation. Vers l’Est, la grande épreuve fut la fragmentation du glacis soviétique et ses satellites, avec comme corollaire la résurgence des nationalismes qui défient la construction européenne. Et au Nord, la démocratie est mise à mal par le phénomène des flux migratoires avec comme impasse l’entente entre les intérêts européens et ceux de l’Amérique du Nord.
5L’Amérique latine, le Proche-Orient, et la Chine jouant dans ce dispositif les grands facteurs de peur : peur de l’explosion de l’Amérique latine avec des révoltes répétées contre le capital américain, peur du Proche-Orient avec la question israélo-palestinienne, peur enfin de l’implantation calculée, lente et l’on ose soupçonner définitive, de la Chine dans des secteurs-clés de l’économie mondiale officielle et informelle.
6Dans ce décor, on a mis la question du renforcement de l’État de droit (Rule of Law) et de la constitution d’un espace public au centre des préoccupations. La visée de ce type de démocratie est de promouvoir un espace délibératif où les Sujets de droit et de chair participeraient aux débats concernant leur propre destin. Dans cette exigence d’une démocratie viable, un modèle émerge, celui d’Habermas. Héritier infidèle de ce qui constituait vers les années 30 l’institut de recherches sociales de Francfort, Habermas, ancien assistant d’Adorno, entreprit de repenser le modèle bourgeois de la constitution de l’espace public. Il isola la notion de publicité chez Kant. Ce dernier estimait à juste titre que la spécificité des Lumières est la possibilité qu’avait le Sujet d’oser penser par soi-même. Comme penser par soi-même est insuffisant, il faut le faire publiquement au milieu, avec et contre les autres. La constitution des salons au XVIIIe siècle européen, la promotion des clubs de discussions servaient ainsi à rendre publique la réflexion et de par le fait même, à renforcer la lutte contre l’arbitraire de l’absolutisme, la prévention et la prétention du préjugé.
7Habermas, bien que critiquant l’abstraction du modèle étatique kantien, récupéra la notion de publicité et de discussion pour proposer une théorie de l’action communicative, gage de la démocratie. Le modèle de la publicité chez Kant est enrichi chez Habermas par Horkheimer et Adorno qui entreprirent de faire une analyse sans complaisance des pathologies de la rationalité. Pour eux la raison (vernunft) s’est restreinte au seul modèle calculatoire et instrumental. La Raison qui a cru chasser le mythe est devenue elle-même un nouveau mythe, c’est la thèse fondamentale de La Dialectique de la Raison. Habermas critiquera ce pessimisme d’Horkheimer et Adorno et tentera de retrouver au sein même de la Raison un modèle émancipatoire. Ce modèle sera celui de la discussion rationnelle où ne prévaudront que la pertinence et la justesse de l’argumentation. Ce modèle d’émancipation se place sous l’autorité de la Raison, seule capable de produire le consensus.
8La question de la reconnaissance, qui est toujours en creux quand on critique le racisme, est ici subordonnée à celle de l’argumentation. La reconnaissance de l’altérité n’est pas dans cette perspective de l’ordre de l’empathie (je participe de l’autre), ni de l’analogie (l’autre est un autre moi) ou de la sympathie (je sens l’autre en moi), mais relève du registre du cognitif. La reconnaissance de l’entente entre les Sujets est justifiée par l’argumentation. La question du racisme trouverait dans cette optique une solution : la reconnaissance de l’autre, qu’exigent les politiques anti-racistes, serait liée à une raison linguistique qui promeut la force de l’argument dans la visée de l’entente entre les Sujets au sein de l’espace public.
9Ce schéma d’Habermas – reconnaissance, argumentation, consensus et production de l’espace public – ne peut, pour nous, être opératoire pour penser le racisme dans l’espace public contemporain.
10Sur le plan épistémologique, la théorie de l’élaboration de l’espace public chez Habermas n’analyse pas tout le construit langagier pré-argumentatif, car la question du racisme se trouve souvent à ce niveau. Habermas critique les philosophies de la conscience qui fonctionnent avec le schéma Sujet/objet, schéma qui est celui de la maîtrise de l’objet par le Sujet. Habermas veut lui substituer le schéma Sujet/Sujet. L’avantage de ce schéma étant de nous introduire dans les entrelacs du langage comme constitutifs du Sujet. Le Sujet n’accède à la connaissance des objets et des Sujets que par le langage, mais ce qu’Habermas oublie, c’est que ce langage déborde le moment argumentatif qu’il privilégie dans son élaboration d’un espace public démocratique. La constitution d’un tel espace doit tenir compte de la notion de préjugé incontournable dans l’espace public.
11Dans le domaine anthropologique, la théorie de la communication d’Habermas ne fait pas cas de la pathétique. Les passions sont totalement absentes et en tout cas exorcisées dans sa constitution de l’espace public. La théorie de la communication d’Habermas ne nous aide donc pas à penser la question raciale.
12Dans la continuité du projet de la Théorie Critique de l’école de Francfort, Axel Honneth réintroduit une réflexion philosophique sur la notion de mépris trop souvent négligée par la philosophie. Du coup, en pensant le racisme comme un catalyseur du mépris, on combine à la fois la question éthique et celle de la justice. La question du mépris est liée à celle de la reconnaissance, mais aussi et surtout à la honte, à l’indignation et à l’agressivité. L’interaction sociale qui est brisée par le racisme s’accompagne dans certains cas d’un sentiment d’insécurité qui, lui-même, fait naître la violence : « en effet, dans la mesure où l’expérience de la reconnaissance sociale est une condition dont dépend le développement de l’identité personnelle dans son ensemble, l’absence de cette reconnaissance, autrement dit le mépris, s’accompagne nécessairement du sentiment d’être menacé dans sa personnalité »4. Honneth propose donc à la modernité démocratique de revenir sur trois domaines : l’amour, le droit et la solidarité. Pour évaluer le mépris, il faudrait veiller à assurer la reconnaissance à trois niveaux :
dans la sphère intime, l’affection donne au Sujet dans le cadre de l’amour ou de l’amitié le sentiment d’être en sécurité entraînant ainsi une CONFIANCE EN SOI ;
au niveau des droits et de la morale, le Sujet doit sentir qu’il est égal en droit aux autres et que la société lui garantit ses droits, le sentiment de sécurité qui en découle entraîne le RESPECT DE SOI ; et enfin
au niveau de la reconnaissance comme membre utile de la société et apprécié des autres, le sentiment de reconnaissance qui en découle donne l’ESTIME DE SOI.
13Confiance en soi, respect de soi et estime de soi, ces trois moments de la reconnaissance chez Honneth nous permettent d’interroger comment, aujourd’hui, le racisme s’infiltre :
au niveau des relations d’amour et d’amitié blessant ainsi la confiance en soi qui, elle, ne blesse, ni le respect qu’on a de soi-même ni l’estime de soi ;
au niveau des reconnaissances juridiques pouvant compromettre ainsi le respect que nous avons de nous-mêmes ; et enfin
au niveau du regard social, il est question de sonder comment notre insertion au sein de notre société nous garantit l’estime de nous-même.
14Le préalable pour penser le racisme au-delà ou en-deçà des catégorisations serait de faire pour chaque type de rationalité une phénoménologie du mépris que ces rationalités (administrative, anthropologiques etc...) promeuvent même quand elles se voudraient critiques.
II. Critical race theory : l’oubli de l’autoréflexion
15Créature américaine des années 1970, Critical Race theory se nourrit de plusieurs autres théories Juridiques, sociologiques et politiques. Son domaine d’application est aussi vaste que varié : allant de la critique du légalisme abstrait qui ne s’occupe que des Sujets de droit et des citoyens qui, eux, n’ont aucune couleur quand ils se promènent, en passant par la déconstruction des rapports de Genre quand ceux-ci sont articulés à la notion de race, sans oublier qu’elle compose aussi avec ce qu’on nomme théorie post-coloniale et pour aboutir à une critique de la critique du racisme qui devient très subtile. Le but de cette théorie est de sonder les ruses de ce qu’on appelle aux USA « White supremacy ». Ce sont les travaux de Derrick Bell5 qui initièrent cette tendance. Pour l’essentiel, elle critique la tolérance des élites américaines. D’après Bell, elles ne sont souvent anti-racistes que quand elles ont un intérêt à défendre cette position. Après Bell, certains auteurs ont critiqué le binarisme de la Critical Race Theory6. Pour l’essentiel, en partant de la critique des gays et lesbiennes en passant par les intersections entre la race, le sexe et la classe sociale, les tenants du Critical Race theory veulent mettre en question :
l’essentialisme qui se profile souvent quand nous qualifions ce qui n’est pas nous ;
le déterminisme structurel qui criminalise les uns et absous les autres7 ; et
les récits officiels de la Loi, pour privilégier des récits portant sur les singularités. C’est ainsi que cette théorie critique la Constitution américaine qui est aveugle sur les rapports de race (color blindness). Mais cette théorie qui essaye de traquer le racisme institutionnel aux USA nous semble insuffisante pour penser par exemple le racisme en Afrique et le racisme africain.
16Il faut remarquer que cette théorie pour critique qu’elle soit, oublie souvent le moment de l’autoréflexion qui consisterait à l’explorer sous d’autres orientations. L’axe Noir-Blanc prévaut ainsi au détriment d’une critique qui privilégierait l’axe Noir-Noir. Deux moments nous permettent d’étayer ce changement d’axe :
les rapports Noir-Noir et Noir-albinos ;
les rapports Noirs sédentaires et Noirs-Pygmées.
A. Les rapports Noir-noir et Noir-albinos
17La question de l’albinisme est le terrain sur lequel on conjugue non seulement l’altérité mais aussi les restes des pires préjugés raciaux. Nous savons que dans l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert à l’article Nègre, on peut lire « qu’on soupçonne les albinos d’être des animaux métissés issus d’une femme et d’un orang-outang »8. Geoffroy de Saint-Hilaire propose une classification des albinos en trois groupes, mais plusieurs penseurs ont cherché à expliquer l’albinisme soit par le caractère héréditaire, soit par le climat. S’agissant de l’hérédité, Le Cat, dans son ouvrage Traité de la peau humaine en général, de celle des Nègres en particulier et de la métamorphose d’une de ces couleurs en l’autre9pense que l’albinisme n’a rien à voir avec le climat. Son point de vue voulait mettre en question le déterminisme climatique très à la mode alors. Quant à la détermination climatique, Buffon évoque son influence ainsi que des facteurs biochimiques comme le type de nourriture pour expliquer l’albinisme10.
18Mais l’explication de l’albinisme prend aussi un caractère purement théologique ou anthropologique selon les cultures et c’est au croisement du scientifique, du théologique, de l’anthropologie et du politique que le racisme lié à l’albinisme se trouve. L’article évoqué de Kamdem et Aquaron nous brosse la diversité des préjugés qui circulent dans les cultures africaines au sujet des albinos. Chez les Boulou du Sud Cameroun, l’albinisme serait la conséquence ou plutôt la punition d’un acte adultère de l’un des parents de l’albinos. Ou alors, ce serait une vengeance contre un parent qui aurait dans sa vie antérieure ri d’un albinos. L’albinisme serait aussi le résultat d’un commerce avec une divinité aquatique (Mami Wata), une sorte de sirène qui se métamorphose le plus souvent pour signer des pactes avec les humains et souvent poser des actes sexuels avec eux. La couleur de cette sirène est blanche et la venue au monde d’un albinos symbolise une sorte de contiguïté entre la divinité et l’enfant. Ce dernier est dès lors soit banni et vu comme la punition infligée aux humains par la divinité, soit alors il est l’objet d’une attention particulière ; chez les Gbaya de Centrafrique, « on conseille à toute femme enceinte qui passe devant un albinos de ne pas avaler sa salive et de cracher pour marquer son refus de mettre au monde un enfant albinos »11.
19C’est le côté préventif, mais qu’arrive-t-il sur le plan anthropologique quand une femme met au monde un albinos ? D’abord, il y a des cas de refus de l’enfant. Une étude réalisée en Afrique du Sud dans la région de Johannesburg et Soweto sur trente-sept mères a montré qu’initialement, les mères étaient déprimées et malheureuses, répugnant à s’occuper d’eux et à les nourrir au sein. Trois mois après, elles agissent normalement avec leur enfant, mais leur sentiment de culpabilité persiste jusqu’à l’âge de neuf mois. L’albinos est donc l’objet de la honte familiale, le lien avec la mère et celui que la société aura avec l’albinos sera toujours empreint de quelque honte et de dégoût. Ce dégoût de l’autre est semblable au dégoût qu’inspire souvent la présence au sein d’une famille « blanche » ou « jaune » (pensons ici au sort des enfants métis des soldats américains noirs et des vietnamiennes), de ce qu’on nommait du « sang noir ».
20Sur le plan des droits traditionnels, à l’est du Cameroun, chez les Djimou et les Badjoué, l’albinos n’avait pas le droit de se marier Et sur le plan purement ontologique, les albinos sont placés et souvent avec les pygmées tout en bas de l’échelle sociale. Au Cameroun, le Révérend Père De Dhellemmes raconte qu’au cours d’une tournée en 1975, il rencontra une pygmée de quinze ou seize ans, séquestrée par un villageois albinos... Le chef de village excusait l’homme dont aucune femme ne voulait ; À celle-ci on ne demandait pas son avis, « c’était une pygmee »12.
211975, cette date est postérieure à l’indépendance de plusieurs pays africains. 1975, l’Afrique célébrait le quinzième anniversaire de son indépendance avec la joie de la libération progressive des colonies portugaises, le Mozambique, l’Angola, le Cap Vert et la Guinée-Bissau. 1975, l’Afrique célébrait les Droits civiques des Africains-Américains à travers les références répétées à la figure de Martin Luther King. 1975, les intellectuels africains, armés de l’idéologie du « Développement », légitimaient leur bonne conscience qui conjuguait à l’impératif les droits de l’homme, les socialismes africains et « l’Authenticité » africaine, mais au même moment se pratiquait aussi quelque part dans l’invisibilité une double injustice : celle d’un albinos qui ne peut avoir droit au mariage, car étant ontologiquement considéré comme sous-homme, celle aussi de la pygmée qui est séquestrée et ne peut avoir le choix de son conjoint.
22Il faut bien dire que la littérature africaine des années 70, prompte à dénoncer certaines traditions africaines, n’a été que trop discrète sur le sort des Pygmées et des albinos. Les procureurs américains du Critical Race Theory devraient peut-être se libérer des schémas Blancs-Noirs, Noirs-hispaniques, Noirs-Native Americans et Noirs-Juifs. La question de la race nécessite non seulement un discours de procureur mais aussi l’autoréflexivité qui surprend même au sein des opprimés, ceux qui sont encore plus opprimés que les opprimés ordinaires.
23Cela pourrait conduire à une posture épistémologique concernant notre manière d’observer et d’analyser les rapports de race : toute observation de la question raciale devra être une véritable « mise en abyme ». C’est un regard qui traquerait et saisirait les emboîtements : dans l’oppression du Noir par les pratiques racistes, voyons aussi l’oppression du Noir dit anormal par les Noirs « normaux », dans l’oppression par la couleur de la peau, traquons celle qui se fait au nom de la taille, dans l’oppression par le pouvoir matériel, traquons celle qui se fait au nom du savoir. Cela veut dire qu’il faut renoncer aux binarismes et adopter le paradigme de la complexité quand on traite du racisme.
24Au lieu de brillants discours sur l’ajustement structurel des projets économiques issus des institutions financières internationales, on pourrait peut-être appliquer cette méthode d’observation en abyme sur les Pygmées et leurs rapports avec ceux qu’on nomme les « Grands Noirs ». Ceux-ci vivent structurellement sous une double dépendance :
celle de l’État postcolonial qui leur impose des lois et projets d’autant plus incompréhensibles qu’ils ne produisent aucun résultat viable ;
celle des circuits économiques internationaux qui contrôlent les États postcoloniaux. Mais au croisement de ces deux dominations subsiste celle exercée – et c’est une domination de type raciste – par les « Grands Noirs » sur les Pygmées depuis la période coloniale.
B. Rapports entre les « Grands Noirs » et les Pygmées
25Les colons français en Lobaye avaient initié un programme de « libération des pygmées » car, observaient-ils, il y avait des rapports de dépendance entre les sédentaires et les Pygmées. Armés de la connaissance des rapports de servage du Moyen Âge européen, les colons affirmaient que ce qui constituait – avant leur arrivée – le rapport de troc entre les cueilleurs et les agriculteurs Ngando était un rapport de « servage ». Il nous est raconté que ces rapports qui peuvent être considérés comme du clientélisme se sont complexifiés au point que les Pygmées par familles entières appartiennent à des familles des sédentaires : « chaque famille ngando établit avec une famille pygmée des relations économiques exclusives où le "patron" ngando commande des travaux à ses "enfants". À sa mort, le patron transmet sa famille Pygmée à ses propres enfants »13. D’abord, la terminologie consistant à nommer un adulte Pygmée « un enfant » serait similaire à la manière dont les colons occidentaux nommaient les Africains par le terme de « garçon » : « Boy ». Ensuite, léguer une « famille » (comme une propriété) à une autre ressemble terriblement à ce qui se passait dans les plantations d’esclavage : un propriétaire d’esclaves léguait à sa famille la famille esclave14.
26Sur le plan des relations interpersonnelles, le mépris du Pygmée est ici une attitude presque normale. « Alain explique comment, au temps de ses ancêtres, on ne donnait jamais à un pygmée de la main : vous laissez ça par terre, comme ça vous faites appel à lui (le Pygmée). Il s’accroupit de loin en marchant à genoux pour venir chercher son morceau de cigarette (pour le travail) vous donnez un ordre à tout le monde pour qu’ils obéissent (et s’ils refusent ?)... Vous désignez des braves garçons qui quittent tôt le village pour les découvrir dans leur campement et les tabasser »15. Les relations rudes entre les pygmées et les sédentaires rappellent celles qui existaient entre le propriétaire et ses esclaves.
27L’éthique des procureurs qui sait condamner les relations iniques entre les Blancs et les Noirs devraient adopter l’approche du problème racial comme une constellation et comme une intrication des récits selon le mot de Ricœur.
III. Le cosmopolitisme : une ruse du marché ?
28Ces temps derniers, on accuse le Nationalisme après les événements survenus en Europe de l’Est au profit du cosmopolitisme politique. Celui-ci postule que les hommes sont des citoyens du monde et que le droit des États doit permettre l’accueil et la protection des étrangers. L’hospitalité universelle est ainsi un transcendantal qui doit encadrer a priori toute politique étatique dans un monde de plus en plus globalisé. Mais, ce cosmopolitisme-là pose des problèmes.
29Les habits neufs de l’idéalisme : le cosmopolitisme abstrait et l’occultation de la « race ». Quand la famille comme cellule sociale première perd sa fonction et sa structure traditionnelle avec un nouveau modèle qui se fait appeler « famille recomposée », au moment où la science défie la généalogie avec le phénomène des mères porteuses et d’implantation d’embryons, au crépuscule du modèle national de l’État, et à l’aube d’un droit transterritorial symbolisé par les tribunaux pénaux internationaux, au milieu de la question des mouvements migratoires et dans l’entrelacs des changements d’identité ; une idée émerge ; le cosmopolitisme. Il paraît, selon les nouveaux promoteurs de cette vieille idée stoïcienne, que la solution aux problèmes posés par le cosmopolitisme ne concernerait plus la question de la race.
30Pourquoi le cosmopolitisme version USA est un idéalisme au sens où Marx l’entend ? Souvenons-nous que dans L’idéologie allemande, Marx qualifie d’idéaliste et d’idéologique une pensée qui ne montre pas son rapport à la manière dont on produit et reproduit la vie. Les questions économiques ne devraient pas être évitées dans la promotion du cosmopolitisme. Qu’en est-il du capital ? Qu’en est-il de l’argent ? Que dire de la « consommation à l’échelle globale ? Ulrich Beck, l’un des promoteurs de cette idée, ne consacre aucun chapitre à l’accumulation et à la diversification de la plus-value dans son livre Qu’est-ce que le cosmopolitisme ?, même s’il est vrai que, par ailleurs, il critique le modèle hégémonique de l’universalisme américain à travers ce qu’il nomme : « l’américanisme global, qui consiste à universaliser un modèle particulier – The American way of Life-, et l’internationalisme qui universalise les acquis de la politique intérieure »16.
31Beck critique le droit abstrait, le multiculturalisme, les nationalismes, les guerres et les anti-cosmopolitiques, mais en aucun cas il ne touche au marché. Comment, au moment où meurt l’État-Nation, s’organisent les nouvelles tactiques d ’accumulation du profit ? Dans un monde où l’on veut un droit cosmopolitique, transnational et transgénérationnel comment s’articule le fétichisme de la marchandise ? Quels sont les statuts nouveaux de la notion de valeur ajoutée au moment même où la circulation transfrontalière des capitaux éparpille les monopoles ?
32Tout se passe avec cet oubli de la critique de l’économie politique comme si la pratique du nationalisme et ses politiques identitaires étaient une préparation à un diktat économique. Le dogme fondamental du cosmopolitisme étant sur le plan éthique l’accueil de l’autre qui doit avoir le droit d’être chez lui partout dans le monde (c’est la vieille idée stoïcienne de citoyen du monde) se transforme – si on ne fait pas la critique de la marchandisation galopante- en : « le capital et la marchandise ont le droit d’être partout chez eux dans le monde ». La lutte contre le nationalisme politique se transformerait en lutte contre le protectionnisme économique et le rêve juridique de la protection des personnes et des biens insistera plus sur les derniers que sur les premiers. Toute cette application à recycler le cosmopolitisme vise à rendre acceptable et presque normale la circulation des marchandises et du « junkfood » (la nourriture falsifiée, fausse !). Le cosmopolitisme dénie un monde sans fantasme d’origine, sans mythe d’ancrage, le seul ancrage étant là où on produit et consomme. On n’aime plus le concept de Nation car il nous rappelle que la nation est d’abord un récit sur soi, sur les forces telluriques, sur la fondation, sur le langage et sur les espérances. Avec ce cosmopolitisme, « un invisible partage du monde s’est accompli, non pas entre les Nations mais entre les acteurs du marché. Une multitude de conglomérats transcontinentaux économiques et financiers, forment un seul et même théâtre mondial de la concurrence, où des États et groupes d’États dominants tentent de jouer les chefs d’orchestre »17.
33Le cosmopolitisme fait donc l’impasse sur la question de la race. Les politiques cosmopolitiques parlent d’un Sujet de droit « désincarné » qui n’apparaît pas avec sa couleur et dont l’apparence n’incite plus les autres à la représentation. La corporéité, la position d’un Sujet dans le champ de l’apparence est plus qu’une manifestation physique, elle est incitatrice. Elle incite l’imagination et convoque les images et fantasmes primitifs ; un Noir dans le champ de la vision induit souvent le Sujet percevant non-Noir à lui trouver un ensemble de qualificatifs et de représentations. S’il est présenté comme « diplômé » ; le percevant imagine quel a été le (long ?) chemin parcouru entre les représentations que l’histoire sociale fait du Noir et de Noir ci-devant qui décline les phrases latines de Cicéron. Instruit, le Noir est douteux, car sa couleur ne garantit rien de sûr dans l’imaginaire de celui qui le voit ou l’écoute. La race n’existe pas biologiquement parlant, mais elle persiste comme représentation et comme mythologie. Les représentations et les mythes ont bien une réalité.
IV. Critique de la notion de race et de solidarité raciale : un oubli de la théologie ?
34Les voyages de retour en Afrique des Africains de la diaspora et des recherches sur l’esclavage ont amené certains à conclure que la question raciale n’était pas très importante dans le processus de la vente des esclaves. Le philosophe Appiah qui soutient ce point de vue estime que le commerce des esclaves fut avant tout, non pas la conséquence d’une certaine idée de la race et de la solidarité noire, mais un commerce pur et simple dans lequel ne prévalait que la notion d’intérêt aussi bien chez les Noirs Africains qui le faisaient que chez les Occidentaux qui en étaient les acquéreurs. La lecture d’Appiah se fonde sur le commentaire qu’il fait des livres de William St Clair18 de James T. Campbell19 et de Ekow Eshun20. Les doutes de Richard Wright quand, en Afrique, il comprit qu’il n’y avait rien de commun entre lui et les Africains, le retour en Afrique de Ekow Eshun, issu d’ancêtres Ghanéens et qui vivait en Grande Bretagne et qui venait au Ghana pour rechercher ses racines et découvre (ô surprise !) que ses ancêtres Ghanéens directs étaient des trafiquants d’esclaves professionnels, tout ceci, conclut Appiah, est le reflet d’une seule vérité : « la traite des esclaves, à l’origine de la diaspora atlantique est le fruit d’une collaboration entre Africains et Européens dans laquelle ni les uns ni les autres ne se pensaient comme Africains ou Européens »21.
35Cette thèse qui consiste à nier que la question de la race fut aussi au fondement du commerce des esclaves oublie une donnée fondamentale : le marché des esclaves était soutenu non seulement par une logique économique mais aussi et surtout par la théologie et une anthropologique qui en découlait. On ne pouvait acheter et rendre esclaves que parce que la « race noire était maudite » et devait de ce fait payer son tribut à la malédiction. On devait réduire en esclavage, pas seulement parce que les nécessités économiques du nouveau monde l’exigeaient dans la configuration économique européenne d’alors mais surtout parce que, damnée, la race noire ne devrait son salut que par le truchement du christianisme moyennant un petit effort qui serait ce moment de l’esclavage qui la préparerait aux délices du royaume des cieux.
36Cette théologie était, soit précédée, soit secondée par des philosophies de l’histoire qui faisaient du Nègre un sous-Être. Esclave par nature, avoir un « naturel d’esclave » autant d’expressions qui connotent qu’avant même d’aller en Afrique et au moment même où ils traitaient avec les chefs africains esclavagistes, les marchands étaient souvent au courant de cette infériorité théologique conférée au Noir. La thèse qui consiste à ne pas voir dans le commerce des esclaves un problème de race mais un simple rapport économique de profit ignore que l’Occident, à un certain moment de son histoire, était contrôlé par la théologie qui informait (au sens de donner forme à...) les autres sciences ainsi les actions et initiatives politiques.
37La question de la race n’a pas uniquement une dimension anthropologique, ni ne fait l’objet d’un simple sujet politique ou scientifique, la race est de nature et d’essence théologique. Les discussions actuelles sur la race oublient que la notion d’identité qui sous-tend cette de la race renvoie à la notion métaphysique de la Substance et celle-ci rappelle les débats de la théologie. La théologie trinitaire, par exemple, ne cessait de se poser la question de l’identité et par conséquent de la Substance de ce Dieu qui serait Un tout en étant Trois personnes. La querelle de l’arianisme avec la naissance des Églises chrétiennes monophysites qui existent encore aujourd’hui en Iraq portait pour l’essentiel sur la double Nature de Jésus, l’incarnation faisait problème : est-il, ce Jésus, vrai Dieu et après Homme, ou alors, est-il simplement Homme-Dieu. La réponse à ces questions déterminait la manière dont était perçue la passion de Jésus : passion simulée s’il n’était qu’un Dieu revêtu de l’humaine apparence, vraie passion si c’est d’abord un homme dont l’héroïsme de la passion divinise. Cette querelle théologique avait déjà pour enjeu l’Identité et la question de la substance. Les critiques de la notion de race qui reformulent ces questions d’identité et de pluralité ne sauraient oublier ce fond théologico-métaphysique qui a nourri pendant des siècles l’Occident. La race n’était pas ignorée dans ce commerce des esclaves, elle était présupposée.
Mot de fin : race, nation, jeu et néo-racismes
38Il y aurait encore quelques anthropologues qui traiteraient du racisme en pensant à la génétique et à la biologie. Souvenons-nous que dans son texte Race et Culture22, Lévi-Strauss recourt à la génétique des populations pour expliquer par exemple certains phénomènes sociaux comme la polygamie : « le vrai problème n’est donc pas celui que pose sur le plan scientifique, le lien éventuel qui pourrait exister entre le patrimoine génétique de certaines populations et leur réussite pratique dont elles tirent argument pour prétendre à la supériorité »23. Et ce texte, Race et Culture semblait contredire les intuitions intéressantes de 1952 quand le même Lévi-Strauss publia Race et Histoire.
39Dans tous les cas, les chercheurs sont de plus en plus prudents s’il leur arrive de vouloir justifier le racisme soit par la biologie, soit par la génétique. Cependant, d’autres formes d’expression du racisme cohabitent « pacifiquement » au sein des espaces publics dits démocratiques. D’abord, le jeu. Souvenons-nous de l’explosion de colère des footballeurs africains (comme les Camerounais Samuel Eto’o en Espagne ou Lucien Metomo en Allemagne, pour ne citer que ces deux...) en Europe quand ceux-ci subissent, au vu et au su de toutes les respectabilités démocratiques et des caméras, des insultes racistes qui les comparent à des singes. On chercherait en vain parmi les humanistes dénonciateurs du racisme en général et de l’antisémitisme une véritable étude des rapports entre les foules postmodernes composées des citoyens globalisés, les peurs primitives, les fantasmes sexuels et le néo-racisme des stades de jeu.
40Comment saisir aujourd’hui par des catégories intellectuelles la relation entre compétition, jalousie, sexe, classe, jeu et race ? Ensuite, la question de la Nation. Comme le « Pharmakon »24 dont parle Platon, la Nation est libératrice ou liberticide. Liberticide quand, en son nom, on a justifié au XIXe siècle les impérialismes et les colonialismes, productrice de liberté, quand l’idée de Nation a permis aux Africains de consolider leur conscience politique en vue de la libération politique et économique de l’Afrique. Mais aujourd’hui, par le concept de Nation et son adjuvant le patriotisme, le racisme revient à la mode. On n’accuse plus l’autre d’être inférieur ou pervers, on accuse l’autre de ne pas être assez nationaliste, ou moins patriote, comme le dit si bien Anna Marie Smith : « le nouveau racisme définit comme Noir celui qu’il veut exclure et plus comme ce qui n’est pas Blanc et donc inférieur, mais comme ce qui est fondamentalement anti-britannique »25.
41Ainsi en a-t-il été des joueurs de football Noirs et Arabes de l’équipe nationale de France : on ne pouvait plus dire, ils sont inférieurs, cela ne sied pas bien puisqu’ils font gagner une coupe du monde à la France, on dira plutôt qu’ils ne sont pas assez patriotes car ils n’ont (ou ne savent) pas chanté (r) l’hymne national de France. L’exclusion raciale se cache désormais sous l’accusation d’anti-national. Aux USA, la campagne électorale à la présidence des USA a aussi utilisé les mêmes subterfuges. Le candidat à l’investiture démocrate, Barack Obama, fut accusé non pas d’être Noir (dans la classification racialiste des USA) et de prétendre à la magistrature suprême des USA, mais de ne pas être assez patriote et on exhibait comme preuve le fait qu’il ne met pas au revers de sa veste un « pin » avec le drapeau américain.
42Le racisme qui accuse de pas être, soit assez « Français », soit assez « Américain » confond le nationalisme et le chauvinisme qui, lui aussi, est une forme voilée de racisme. La vérité de cette accusation de ne pas être « assez Américain ou Français » est dans ce cercle : celui qui est exclu par le racisme est justement accusé de n’être pas être assez chauvin, c’est à dire assez raciste. Peut-être bien que le néo-racisme se cache aussi dans cette manie de répondre aux problèmes de la misère matérielle des pauvres, pas en termes de justice, mais avec la vantardise humanitaire. À vrai dire, le vrai respect n’est pas dans l’aide, mais dans la justice. L’humanitaire serait, disent certains, la dernière ruse du racisme... information à vérifier.
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Notes de bas de page
1 Les rapports entre la science et les idéologies doivent ici être soulignés.
2 Kwame Anthony Appiah ; in My Father’s House : Africa in the Philosophy of Culture, New York, Oxford University Press, 1992, p. 45.
3 Lucius Outlaw, « "Conserve" Races ? in Defense of W.E.B. Dubois », in Bernard W. Bell, Emily Grosholz and James B. Stewart (eds), W.E.B. Dubois On race and Culture : Philosophy, Politics and Poetics, Routledge, New York, 1996, p. 21.
4 Axel Honneth, La société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique, Paris, La Découverte, 2006, p. 193.
5 Derrick Bell : Race, Racism an American Law, Boston, Massachusetts, U.S.A. : Little Brown & Co Law & Business, 1992.
6 Lire Juan F. Perea ; The Black/White Binary Paradigm of Race, in Critical Race Theory, (eds, Richard Delgado & Jean Stefancic), Temple University Press, Philadelphia, 1999.
7 Il n’est pas rare, devant un criminel, que le jury change d’avis aux USA dans certaines juridictions selon que le criminel porte ou non la couleur du criminalisée par le regard social. Un meurtrier noir sera un meurtrier et un meurtrier « Caucasien » sera un malade qui souffre des maux et déséquilibres issus de la première enfance qui fut si malheureuse et pénible avec une mère qui se prostituait, un beau-père sadique et des voisins alcooliques etc.
8 Cité par Robert Aquaron, Luc Kamdem. « Regards sur les albinos africains », in L’Autre et nous, scènes et types (Pascal Blanchard, Stéphane Blanchoin, Nicolas Bancel, Gilles Boetsch et Hubert Gerbeau, éds), Paris, Syros-Achoc, 1995, p. 89.
9 Le Cat, Traité de la peau humaine en général..., Amsterdam, 1765.
10 Buffon, De l’homme (Extraits de (’Histoire naturelle 1749-1789), Paris, Maspéro, 1971.
11 Kamdem, Aquaron in art. cité p. 90.
12 Lire ici Henri Vallois, « Sur quelques points de l’anthropologie des Noirs » in L’Anthropologie, n° 54, 1950, p. 272 et sqq.
13 Céline Cholet, « Autonomie culturelle et autonomisation de la culture : limites du regard anthropologique dans l’analyse des relations entre Pygmées et Grands Noirs » in Journal des anthropologues, n° 77-78,1999, p. 183.
14 Lire Gerda Lerner, De l’esclavage à la ségrégation, Paris, Denoël/Gonthier, 1975.
15 Céline Cholet, art. cité, p. 185-186.
16 Ulrich Beck, Qu’est-ce que le cosmopolitisme ? Paris, Aubier, 2006, p. 306.
17 Pierre Legendre, Dominium mundi, L’empire du management, Paris, Mille et une Nuits, 2007, p. 47.
18 William St Clair ; The Door of No return : The History of Cape coast castle and the Atlantic Slave Trade, BlueBridge, New York, 2007.
19 James T. Campbell ; Middle Passages : African American Journeys to Africa, 1787-2005, Penguin, New York, 2006
20 Ekow Eshun ; Black Gold of the Sun : Searching for Home in Africa an Beyond, Panthéons Books, New york, 1980.
21 Kwame Anthony Appiah ; « Le rêve africain des Afro-américains », in La Revue Internationale des livres et des idées, janvier-février 2008, n° 3, p. 4.
22 Lévi-Strauss, Race et Histoire, Race et Culture, Paris, Albin Michel et Éditions de l’UNESCO, 2001.
23 Idem, p. 134.
24 Le Pharmakon était un remède qui était aussi un poison, tout dépendait de la dose prise. Le Pharmakon a donc un usage double, soit il donne la vie, soit il conduit à la mort.
25 Anna Marie Smith ; New Right Discourse on Race and Sexuality : Britain 1968-1990, Cambridge University Press, Cambridge, 1994, p. 95.
Auteur
Professor Yvonne Arnoult Chairholder, Tulane University, New Orleans-USA
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