Introduction
« Conduites verbales » comiques et injures racistes, entre biais idéologiques et imaginaires
p. 15-24
Texte intégral
¡ Pendón ! ¡A la calle ! À ce crocodile méchant et jaloux !
1Les Journées d’Études Internationales du Groupe de Recherche et d’Études sur les Noir-e-s d’Amérique Latine (GRENAL), intitulées « Enjeux de "races" en Afriques, Amériques, Caraïbes : littératures, manuels scolaires, musiques, droit, discours anthropologiques, politiques, critiques, mémoires... », n’ont pas manqué d’éveiller toutes sortes de réactions ; s’y sont croisés : la curiosité, l’engouement, l’indifférence et l’exaspération. Même au sein de notre groupe l’étonnement l’a longtemps emporté. Des (in) dispositions similaires à celles que j’ai vécues lors des cours de civilisation latino-américaine lorsqu’il y était question de « races ». Il a fallu toute la détermination de M. Lavou, coordinateur du groupe, pour nous convaincre de l’intérêt critique et éthique d’une telle problématique. Les travaux réflexifs successifs préparatoires devaient nous en convaincre définitivement.
2Il n’est pas aisé de parler de races car, voyons, elles n’existent pas et nous sommes, par ailleurs, tous des homo sapiens sapiens. Mais l’actualité ne me contredit-elle pas ? Les médias, en cette fin d’année 2008, n’ont de cesse de mettre en avant et d’insister sur la dimension raciale de la campagne américaine. En effet, l’actualité récente, avec les primaires, l’investiture (août 2008) et l’élection historique (4 novembre 2008) de M. Barack Obama, a fait découvrir au monde que les races existaient. Les races préexistaient-elles, dans le monde, à l’élection de M. Barack Obama ?
3En France, ce fut un éveil fougueux : les débats à la télévision, à la radio, dans les circuits universitaires (mes étudiants parlaient alors de « races » ; avant ils considéraient « ça » comme, une insulte, un gros mot) se multipliaient comme si de rien était. Pourtant, tout naturellement, jusqu’alors, ces mêmes voies de diffusion négligeaient et méjugeaient les débats sur les « races » et leurs enjeux. La France, libérée, pouvait enfin parler de « races », mais attention, de celles des autres, pas des siennes car elle n’en a pas « pas d’ça chez nous » ni en Colonies ni dans notre contemporanéité. Quand a surgi ce débat sur les « races » ? Quand un homo sapiens sapiens non-blanc a brigué un haut poste du pouvoir ? Ou, brutalement, quand, chez un homo sapiens sapiens a été délimité (ou était délimitable [?]) un contour non-blanc ? Ceci, pour souligner que le point de départ d’un discours sur la « race » semble se constituer irrémédiablement par et à travers l’image (mirage) instituée du non-Blanc (Noir-e, Jaune, Rouge, etc.), par les discours doxiques et raciologiques (XVIe-XIXe siècles en particulier).
4« – Barack Obama, il est Noir, enfin, Métis, quoique, aux États-Unis... ils pensent que c’est un Noir, alors ! ». Mais qu’est-ce qu’un Métis en France ? Un Mélangé (synonyme de composite, de bâtard...) ? Un qui tire vers le Blanc ? Non ! Un qui tire vers... autre chose (colorée bien sûr, comme si cela coulait de source) ! On lui demande souvent : « – tu es française ? »« – Non, surtout, ne te vexe pas, ne te fâche pas, je croyais que tu venais... des îles ». « Car, dans ces îles lointaines, annexées à la noble patrie, "ils ne sont quand même pas comme nous" ». Quel contenu sémantique renferme ce verbe être si ce n’est, au moins en partie, cette couleur de peau caractéristique des climats tropicaux (aux antipodes de la couleur qui prétend caractériser les épidermes du continent). Le périodique électronique « RTBF info » du 31 octobre 2008 donne à lire un article qui s’intitule « Les blagues sur Obama au pays du politiquement correct ». En voici un court extrait :
« Grâce à l’humour, on peut se moquer d’une autre race ou de soi-même et ça n’est pas trop grinçant », souligne Gary Weaver, spécialiste des questions interculturelles à l’American University de Washington, observant que les comédiens peuvent soulever le débat sur des sujets tabous dans la société. Mais dans un pays où les émeutes raciales restent des souvenirs assez frais, la question est sensible, ajoute l’universitaire. Beaucoup de Noirs évitent le sujet de la race par peur « de donner aux Blancs une excuse de ne pas voter pour Obama », explique-t-il1.
5Dire que l’on rit des/avec des blagues racistes et du racisme, c’est, déjà, accepter et revendiquer que ces énoncés sont racistes. Mais, une règle veut qu’avant de prononcer une « blague », une « devinette » (question dont il faut deviner la réponse, selon Le Grand Robert de la langue française, ou encore, variété de questions malicieusement posées pour exciter la curiosité, selon Le Littré), l’on prenne quelques précautions rhétoriques du type « notez bien que ceci est de l’humour car je ne suis surtout pas raciste ». Ces précautions ont une visée clairement perlocutoire : justifier le dédouanement et la prise à témoin du locuteur qui doit faire preuve de bienveillance et qui est sommé de rire.
6La race, est, ici, clairement désignée comme « tabou » et le fait même de la désigner ainsi lui confère une efficace légitime. Grâce à l’humour, comme indique Gary Weaver, on peut se moquer (mépriser, ridiculiser, railler, etc.) d’une autre race ou de soi-même. Dans le contexte américain « où les émeutes raciales restent des souvenirs assez frais, la question est sensible », tout comme dans de très nombreux pays (la France où le colonialisme reste un souvenir peut-être pas « assez frais »2 ; en Corée du Nord comme dans nombre de pays d’Afrique dans lesquels figure « race » comme il figure « nom » sur les actes de naissance, etc.), dire que la race n’existe pas, laisse préfigurer une occultation (dissimilation, ruse) programmée de « l’histoire racée » (esclavage, colonialisme, migrations, textes fondateurs des Nations, etc.) des pays de ce monde. En revanche, il paraît difficile voire improbable (malheureusement) de faire l’économie d’un discours sur la race ou sur la couleur quand on aborde la question du métissage. La race, dans ce cas précis, deviendrait-elle un outil de lecture qui décrirait tel ou tel aspect et que l’on évacuerait au besoin (dans les sacro-saints lieux politiques et universitaires, comme en France, par exemple) ?
7« Ici ça se dit... pour plaisanter » : (question) ¿Por qué los Negros nunca se equivocan ? « Sans blague, là, c’est pas drôle » (réponse) : – Porque equivocarse es humano. La tournure idiomatique « equivocarse es humano » trouve son équivalence en français dans « l’erreur est humaine ». Toutefois, les écarts par rapport à la tournure idiomatique sont multiples. Pour les appréhender il importe de se demander ce qui permet de rendre fluctuant les contours de cette tournure. De là, découlent trois interrogations : quels biais parcourent ces discours ? Constituent-ils des discours biaisés ? Et ce, à quelle fin ?
8Le premier écart semble résider dans la sélection du substantif masculin pluriel « Negros » qui renvoie à la couleur (de la peau ?). Le masculin (à lui seul déjà) renforcé par le pluriel confère au substantif une dimension globalisante : on entend par là féminin + masculin et ce au pluriel. Victorien Lavou, qui s’est intéressé à la structuration de certains énoncés culturels caribéens, souligne ce qui suit :
Les énoncés culturels créent ou induisent des généricités et des « référents » qui reçoivent un coefficient (age) symbolique différencié et exclusif (dans le double sens du terme). Les généricités (Blanc-he-s, Mûlatre-sse-s, Noir-e-s) et leurs marques (pluriel ou singulier globalisateur : « los »/ « el » ou même absence de ces marques qui prend donc de ce fait une valeur de généralisation : Negra/Negro), sont saisies dans un rapport hiérarchique qui s’ignore (ou que les interlocuteurs ignorent ou sont sommés d’ignorer) mais qui tire son efficace d’une histoire esclavagiste et coloniale qui est loin de n’être, comme d’aucuns veulent le faire accroire, que séquellaire3.
9Le « rapport hiérarchique qui s’ignore » dans l’énoncé qui nous intéresse semble bien tiré son efficace de l’histoire esclavagiste et coloniales : les Noir-e-s (en termes racés alors) avaient le statut légal de biens-meubles, de machine animée. Et, à l’heure d’aujourd’hui, c’est vrai, les biens-meubles ne se trompent encore pas... Cette devinette, meublée par le biais de l’idéologie raciale hiérarchisante, semble (devoir) trouver sa réponse dans un héritage imaginaire enclin à la renaissance du (bon vieux) régime esclavagiste. Blague à part, poursuivons... Deuxième écart : le renforcement du verbe par l’adverbe « nunca » qui, tout en inscrivant une a/temporalité, met en avant le caractère immuable de la situation. Dans cette interrogation ¿ Por qué los Negros nunca se equivocan ?) il est seulement question de savoir pourquoi. En effet, « los Negros nunca se equivocan » constitue une affirmation catégorique. Savoir pourquoi les Noirs ne se trompent jamais. Affirmation qui (si l’on s’arrête bien sûr à la question) semble, à première vue, louer, chez les Noirs, comme élément constitutif, la qualité du bon sens. Ces Noirs, qui (on prétend déjà par là dessiner les contours de ce que l’on appelle « Noir ») ne font pas d’erreur, n’en font pas justement parce qu’ils ne sont pas humains (porque equivocarse es humano). Cette qualité du bon sens semble, de par la réponse proposée, se transformer en autre chose (car il est indéniable que les Noirs ne se trompent pas [puisque l’erreur est humaine]). Les objets, les plantes n’ont pas les qualités requises pour ne pas se tromper. L’animal (chien, vermine, chat, et autre lieu noir) lui, grâce à l’odorat et à une certaine dextérité, adresse, parvient à se nourrir et à vivre sans jamais se tromper. Le seul non humain qui parviendrait donc à ne jamais se tromper semble être l’animal grâce à des qualités qui lui sont propres comme l’agilité et l’instinct. La négation de l’humanité du Noir (meuble ou animal) semble constituer un biais imaginaire structurant qui habite/parcourt cette « devinette ».
10S’agit-il d’un discours biaisé ? En essayant d’y apporter une réponse provisoire, deux niveaux de lecture peuvent être considérés : la position du locuteur et celle de l’allocutaire. Ces deux doivent partager un certain nombre de codes et de conventions (linguistiques et culturels surtout) afin que cet acte de discours illocutoire (conduite verbale) acquière sa finalité performative : « faire rire » (entraînant comme conséquence le comique de situation) et/ou blesser. Nous reproduisons, ici, une partie de la définition de « discours illocutoire » que propose Judith Butler :
Mais comment délimiter le genre de « conventions » que présupposent les actes illocutoires ? Ces énoncés font ce qu’ils disent au même moment de l’énonciation ; ils ne sont pas seulement conventionnels, mais aussi « rituels ou cérémoniels ». En tant qu’énoncés, ils ne fonctionnent que s’ils reçoivent la forme d’un rituel, autrement dit dans la mesure où ils sont répétés et, par conséquent, dans la mesure où leur effectivité n’est pas limitée au seul moment de l’énonciation. L’acte de discours illocutoire accomplit [performs] son objet au moment de l’énonciation, mais il ne l’accomplit que pour autant que ce moment est ritualisé, qu’il ne s’agit pas d’un moment unique. Le « moment » d’un rituel est un condensé d’historicité : il se dépasse lui-même vers le passé comme vers le futur, il est l’effet d’invocations antérieures et futures qui constituent l’énoncé en question et lui échappent4.
11« Raconter/soumettre » (et écouter/obéir à/échapper à) des blagues, devinettes, mots pour rire, constituent de véritables « rituels ». Il ne s’agit pas de moments uniques : les conditions de possibilités de tels actes sont soumises à approbation (on se raconte des blagues ? sur les femmes ? sur les Arabes ? sur les Juifs ?, sur les Gitans ?, sur les Indiennes ?, etc.) et c’est à partir du moment où celles-ci sont admises (ceci constitue déjà un rituel) que le rituel s’organise ! Entre ami-e-s, femmes et/ou Arabes, pour reprendre certains des exemples entre parenthèses, on se prête, pour se détendre, au comique, à l’humour. Demandons-nous si le rire à le pouvoir de neutraliser l’injure et le dénigrement. Comme semble l’affirmer Henri Bergson à propos du fonctionnement du rire, faut-il nécessairement se détacher du contenu comique lorsqu’on se trouve être la cible de ce dernier ? Peut-on rire de tout, indépendamment des personnes en présence ?5 Quelques éléments de réponses sont ici reproduits :
Il semble que le comique ne puisse produire son ébranlement qu’à la condition de tomber sur une surface d’âme bien calme, bien unie. L’indifférence est son milieu naturel. Le rire n’a pas de plus grand ennemi que l’émotion. Je ne veux pas dire que nous ne puissions rire d’une personne qui nous inspire de la pitié, par exemple, ou même de l’affection : seulement alors pour quelques instants, il faudra oublier cette affection, faire taire cette pitié. (Bergson, Le rire, 1995 : 3)
12Une dose de « surface d’âme bien calme », « bien unie », et d’« indifférence » + un remède (l’oubli) = des conditions de possibilités réunies pour rire de tout et de tous. Cette ordonnance semble lisible, mais, nous, homo sapiens sapiens, surface d’âme, raison raisonnante, pouvons-nous programmer l’oubli sur commande ? N’importe où, n’importe comment et avec n’importe qui ? Grâce à une amnésie totale imperméable au non conscient et/ou inconscient, cela serait possible et, enfin, on ne parlerait plus d’imaginaire racial enfoui qui refait surface ! Mais reprenons nos esprits, nous n’en sommes pas là... Raconter une blague (« moment » du rituel) constitue un « condensé d’historicité » : des stéréotypes des plus lointains sont ainsi convoqués, répétés et reformulés « pendant des siècles et des siècles... » conférant à l’énoncé une réputation (tu la connais celle-là de blague sur...) et un certain crédit (au moins humoristique). Nous proposons, ci-après, quelques exemples de ces discours pour illustrer ce « condensé d’historicité » contenu dans certaines blagues « sur les Noir-e-s » :
1) Pourquoi les Noirs préfèrent-ils le chocolat blanc ?
– Pour ne pas se mordre les doigts.
2) ¿Por qué los Negros no comen chocolaté ?
– Porque se muerden los dedos.
3) ; Por qué los niños negros se asustan cuando tienen diarrea ?
– Porque creen que se están derritiendo.
4) ¿Qué dijo Dios cuando hizo el primer Negro ?
– ¡Uta ! Creo que queme uno.
5) Savez-vous comment faire rougir un Noir ?
– On le pèle.
13Nous nous trouvons ici, peut-être, devant un élément de réponse en ce qui concerne la définition de ce que l’on appelle Noir (je rappelle ma parenthèse : [Ces Noirs, qui « on prétend déjà par là dessiner les contours de ce que l’on appelle « Noir »]) : le Noir est couleur ! (1 et 2) À la question « qui suis-je ? » je répondrai « – couleur ». « Somos humanos »– homo sapiens sapiens : « Je pense donc je suis couleur » versus « je pense donc je suis (tout court) ». Le corps du Noir est saisi dans ces énoncés comme « couleur-ingrédient » ; le chocolat (certains apprécient les pâtisseries : la forêt noire, le nègre en chemise, les congolais, les têtes de nègres. Il en faut pour tous les goûts et toutes les couleurs), qui blanc ou a secas (noir ?), fait que les doigts du Noir courent ou non un danger : se faire manger (ce n’est pas qu’il soit bête, non, c’est que la couleur du chocolat et la sienne se confondent ! « une » couleur de chocolat = [exactement] « une » couleur de Noir ! Voyons !).
14En termes coloristes, inlassablement, les excréments (3) sont assimilés au Noir (par un procédé métaphorique, comme le chocolat) ce qui n’est pas sans rappeler les traversées transatlantiques dans les bateaux négriers où les Noirs vécurent avec les excréments (et le « vomito negro ») une des premières expériences tragiques de leur condition d’esclave et de ravalement au non-humain. En plus de mettre l’accent sur la bêtise intrinsèque des enfants noirs (tautologique ! les Noirs sont d’éternels enfants) qui ne se rendent pas compte qu’ils défèquent ; on assiste à la peur du noir (se asustan) face à la couleur noire, la sienne, celle de ses propres excréments.
15Dans les deux derniers énoncés (4 et 5), l’élément abrasif et la tonte établissent qu’il est question d’élimination. Retirer la peau pour produire/créer « l’humain brûlé » (noir de suie, de charbon ?) (4) ou « l’humain érubescent » (5). Dans les dans les deux cas, brûlé ou pelé, il doit en passer par un état sanguinolent. Il s’agit bien là d’exterminer, de lyncher, de broyer du Noir, au sens propre du terme, et les devinettes qui y renvoie sont on ne plus nombreuses. En voici quelques exemples :
6) ¿Tienes tú algo contra los Negro ?
– Yo si, espray.
7) Comment fait-on descendre les Noirs des arbres en Alabama ?
– On coupe la corde.
8) ¿Cuánto se demora un Negro en caer de un décimo piso ?
– ¡Qué importa !
9) ¿Cuál es el mejor Negro ?
– El Negro muerto.
16Les techniques radicales sont évocatrices d’une incontestable violence (dans les descriptions bien sûr). Ces discours sur la mort du Noir sont destinés à (avoir comme conséquence) faire rire et/ou blesser. Judith Butler, en se basant sur la théorie de la performativité d’Austin, apporte des précisions importantes concernant cette notion et celle d’historicité :
Kendall Thomas affirme de la même manière que le sujet est toujours « racé », transitivement racialisé dès le commencement par des actions [agencies] régulatrices. Le pouvoir d’assigner une race et, bien sûr, un genre précède « l’individu » qui en parlant le met en oeuvre, mais celui qui parle semble néanmoins en être le détenteur. Si la performativité requiert la pouvoir d’effectuer ou de réaliser ce que l’on nomme, alors quel « individu » détiendra un tel pouvoir et comment ce pouvoir sera-t-il conçu ? Comment, dans ce cadre, rendre compte du mot injurieux, du mot qui non seulement nomme un sujet social, mais construit ce sujet en le nommant, et le construit par une interpellation violente ? [...] La communauté et l’histoire des personnes qui ont prononcé ces mots ne sont-elles pas évoquées comme par magie au moment où ces paroles sont prononcées ? Et lorsque ces paroles causent une blessure, est-ce simplement les paroles prononcées où celui qui les a prononcées qui en sont la cause, ou ces paroles ne produisent-elles pas de blessure qu’à travers une transitivité qu’on ne saurait réduire à un processus causal ou intentionnel qui aurait pour origine un sujet singulier ? N’est-ce pas précisément cela qu’on appelle l’itérabilité ou la « citationalité » ? N’est-ce pas la métalepse par laquelle le sujet qui « cite » le performatif est temporairement produit comme l’origine tardive et fictive du performatif lui-même6 ?
17L’« itérabilité », la « citationalité » sont des points de départ fondamentaux dans la diffusion des histoires drôles, cela permet leur renouvellement (par le puissant biais idéologique de la reformulation/resémantisation) et leur inscription dans des catégories (généricités) et sous catégories (attributs définitoires) qu’il est aisé de mémoriser/diffuser de par leurs structures syntaxiques brèves et les identifications « faciles » qu’elles induisent ou produisent. En effet, dans la rubrique « blagues sur les Noirs » on trouve les sous rubriques « couleur », « lynchage » et les sempiternelles rubriques (les meilleures ?) « sexe » et « esclavage » dont nous présentons un échantillon :
10) Le Nègre est comme le homard, le meilleur se trouve dans sa queue.
11) Quel est le point commun entre une Noire et le saut à l’élastique ?
– Dans les deux cas si le caoutchouc pète, t’es mort.
12) Les Nègres sont comme de la crème : les plus fouettés sont les meilleurs.
13) ¿Por qué uno de los tres reyes magos era Negro ?
– Quién crees que cargaba los regalos.
18Les devinettes et les blagues sur le Noir fantasmé en « tout sexe » (10) inondent le marché humoristique. En plus d’y (on note par là l’absence systématique de sujet d énonciation) décrire la sexualité totalement exubérante et déchaînée (nous reviendrons sur les chaînes) du Noir, la Noire est saisie comme contaminante à souhait (11). Noire – saut à l’élastique qui pète = mort. Sacré plongeon (ou descente sur une piste noire s’il s’agit de saut à l’élastique en montagne) pour en venir à la maladie, la « maladie noire » (synonyme de bile noire, humeur noire) ? Non, cette locution vieillie, empruntée à la psychopathologie, désigne un état pathologique caractérisé par un état de profonde tristesse (qui se traduit par « voir tout en noir », « avoir les idées noires », etc.). Les associations entre la couleur noire et la tristesse, la détresse, l’insécurité et le malheur submergent les discours doxiques sans que le recours à une posture critique soit envisageable et autorisé ; elle est quasiment toujours bannie à la faveur du « Enfin ! C’est une expression ! Vous ne la connaissez pas ? ».
19Les Noir-e-s traînent, à travers ces « conduites verbales comiques », de très lourdes chaînes (12-13), au sens propres du terme, en même temps que l’on s’affranchit de tous discours racistes. Reposons les questions que soulèvent Judith Butler : « La communauté et l’histoire des personnes qui ont prononcé ces mots ne sont-elles pas évoquées comme par magie au moment où ces paroles sont prononcées ? Et lorsque ces paroles causent une blessure, est-ce simplement les paroles prononcées où celui qui les a prononcées qui en sont la cause, ou ces paroles ne produisent-elles pas de blessure qu’à travers une transitivité qu’on ne saurait réduire à un processus causal ou intentionnel qui aurait pour origine un sujet singulier ? » Que ce soit l’évocation de l’histoire tragique de la traite et de l’esclavage des Noirs ou celle d’un présent effroyable, en ces temps de crise, pour le « continent noir » (pendant qu’y est négocié « l’or noir »), le « condensé d’historicité » porte en creux ce que Victorien Lavou Zoungbo désigne comme le « malheur généalogique7 ». D’après nous, la genèse et la prolifération de ces énoncés s’inscrivent dans une généalogie discursive héritée de doctrines scientifiques racistes tenaces. Quince Duncan les aborde de manière très rigoureuse dans ce numéro que j’ai l’immense honneur de coordonner avec Victorien Lavou Zoungbo.
20Pourquoi m’être concentrée sur un corpus dans lequel « Noir-e » occupe toute la place. Noir-e = race ? Non, certainement pas. En tant que membre du Groupe de Recherches et d’Études sur les Noir-e-s d’Amérique Latine (et pas Groupe de Recherches et d’Études de Noir-e-s d’Amérique Latine [la confusion est vite faite parfois]) j’ai adopté une démarche qui, dans ce bref corpus, met l’accent sur ceux qui, dans le champ des études hispaniques et hispano-américaines, sont encore laissés pour compte car « il n’existe pas de races » ou car « ils ne concernent aucunement le monde hispanique » : les Noir-e-s. Reste à savoir si ces mêmes conduites verbales étaient reprises et adressées par les Noir-e-s, leur contenu s’en verrait-il modifié, au point de n’apparaître que comme des blagues pour rire. Leur contenu raciste s’en verrait-il désactivé ?
21Je ne vais pas conclure cette introduction, courant ainsi le risque de peut-être passer pour un « mouton noir » (non, gender oblige), une « brebis galeuse »... du Velay. Je tiens seulement à souligner que dans les conduites verbales comiques qui nous ont occupé (peut-être amusé), l’homo sapiens sapiens n’est jamais décliné en tant que tel. Décliné en version coloriste et racialiste, il apparaît comme un projeté, un projetable, un « suspend » (d’âme, d’élastique, d’être, etc.?).
Notes de bas de page
1 La totalité de l’article est disponible à l’adresse suivante : http://www.rtbf.be/info/monde/etats-unis/les-blagues-surobama-passent-mal-au-pays-du-politiquement-correct-52660
2 Esclavage, l’histoire inavouée... dans L’Humanité, hors-série, mai 2008.
3 Lavou Zoungbo, Victorien, « Footnote identity : Énoncés culturels et constructions de noir-e imaginaire en Caraïbes. Quelques notes » dans Outsidering – Liminalité des Noir-e-s – Amériques Caraïbes, Perpignan, Presses universitaires de Perpignan, 2007, p. 138-139 (Col. Études).
4 Butler, Judith, Le pouvoir des mots, Discours de haine et politique du performatif, traduit de l’anglais par Charlotte Nordmann, Paris, éditions Amsterdam, 2004 (ExcitableSpeech, Routledge, 1997), p. 23.
5 Ces questions sont celles que je me suis déjà posée dans un article où je m’intéressais au corpus de « blagues » Ta mère est Black extrait de l’ouvrage « Ta Mère la totale » dirigé par l’animateur de télévision Arthur (de son vrai nom Jacques Essebag), en 1995. Marty, Marlène, « Dévoilement d’un corpus stéréotypant » dans Lavou Zoungbo, Victorien et Viveros Vigoya, Mara (éd.). Mots pour Nègres Maux de Noir-e-s. Enjeux socio-symboliques de la nomination des Noir-e-s en Amérique Latine, Presses universitaires de Perpignan, 2004, p. 379-390 (Col. Marges n° 25).
6 Butler, Judith, op. cit., p. 77-78.
7 Lavou Zoungbo, Victorien, « Présence-histoire et malheur généalogique : scansion 1 » dans Du « Migrant nu » au citoyen différé « présence-histoire » des Noirs en Amérique Latine – Discours et représentations, p. 7-12.
Auteur
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