Potins et prières : de la médisance au miracle, ou les voies de la parole dans un miracle de la Vierge (Abbesse grosse)

1Dans le chapitre LVII de la Règle (Du rite de la réception des frères), saint Benoît définit les termes de la promesse que « celui qu’on va recevoir » dépose, par écrit, solennellement sur l’autel : il « promettra devant tous, dans l’oratoire, sa stabilité, une vie de vertus monastiques, et l’obéissance ». Ce sont là ce que l’on a coutume d’appeler les trois « vœux » monastiques, bien que ce mot, au moins dans ce chapitre, ne soit pas employé. On comprend aisément ce que recouvrent la stabilité et l’obéissance (stabilité dans le monastère et dans l’état monastique, obéissance aux prescriptions de la règle et à l’abbé) ; la vie de vertus monastiques constitue en revanche un ensemble plus hétérogène et plus flou, dont les principes (renoncement au monde, pauvreté, chasteté...) se trouvent disséminés dans plusieurs chapitres de la Règle. Le chapitre IV, cependant, sous le titre de « Quels sont les instruments des bonnes œuvres », énumère des préceptes, au nombre de soixante-quinze environ, qui balaient tous les aspects de la vie quotidienne et de la vie morale et spirituelle. Or, plusieurs d’entre eux se rapportent à l’usage de la parole à l’intérieur de la clôture : le législateur recommande ainsi de

• ne pas dire de faux témoignages

• dire la vérité de cœur et de bouche,

• ne pas être murmurateur, ni détracteur,

• garder sa bouche des paroles mauvaises,

• ne pas aimer à beaucoup parler,

• ne pas dire de paroles vides, de facéties.

2Cette défiance vis-à-vis de la parole trouve, inversement, son expression dans l’obligation faite au moine de garder le silence autant que les circonstances le permettent ; à la parole suspecte, Benoît oppose ainsi la valeur sanctifiante du silence :

Faisons ce que dit le prophète : « J’ai dit, je garderai mes voies afin de ne pas pécher par ma langue. J’ai posé une garde à ma bouche, je me suis tu et j’ai baissé la tête, et je n’ai pas parlé, même de choses bonnes1 […] Donc, même pour des propos bons, saints, édifiants, on ne concédera que rarement aux disciples parfaits la licence de parler à cause de la gravité du silence […] Quant aux amusements, paroles oiseuses et plaisanteries, d’une exclusion éternelle, en tous lieux nous les condamnons, et ne permettons pas qu’un disciple ouvre la bouche pour de tels propos. (Chap. VI)

C’est le neuvième degré de l’humilité si le moine retient sa langue de parler […] car l’Ecriture montre qu’en parlant beaucoup on n’évite pas le péché et que le bavard ne marche pas droit sur la terre2. (Chap. VII)3

3Ainsi, le monastère est-il un lieu de silence et de paix (avec, entre le coucher et le lever du soleil, ce moment privilégié dénommé de manière très suggestive « le temps du grand silence »), et la vie monastique un état où la parole est « empêchée », tout au moins le verburn otiosum, la « parole oiseuse » (« uisdive », en langue médiévale), la parole mondaine, non justifiée par des considérations édifiantes, qui détourne le moine de l’otium4, au sens positif de « liberté d’esprit », lequel lisère de toute contrainte en vue de la contemplation. Dans la clôture, seule aura droit de cité, et encore parcimonieusement, la parole spirituelle. Ainsi les Vitas Patrum, traduction française de Verba Seniorum5, racontent-elles que, des frères s’étant réunis pour parler « de édification », l’un d’eux voit des anges étendre leurs mains sur les moines ; mais, quand ils se mirent à parler de « uisdives », les anges quittèrent les lieux et furent remplacés par des porcs puants qui souillèrent leurs vêtements ; dès que les moines se remirent à parler de Dieu, les anges revinrent célébrer leurs louanges (vv.3331-3335). Les textes qui racontent la vie des premiers pères des déserts orientaux ne légitiment ainsi d’autres paroles que les mots d’encouragement et les conseils de sagesse, souvent délivrés sous la forme concise d’un apophtegme, que les « abbas » adressent aux frères en difficulté qui viennent les solliciter.

4Si les règles limitent aussi strictement l’usage de la parole6, c’est précisément parce que les législateurs du monachisme savaient que la vie en communauté favorise l’éclosion et l’épanouissement de la rumeur, ou, si l’on veut, du cancan et du potin, que l’espace clos du monastère suscite tensions et jalousies, et que les inévitables enjeux de pouvoir qui s’y développent engendrent la malveillance et la médisance7.

5Ainsi, alors que dans la littérature plaisante ou satirique, dans le conte ou la nouvelle courtoise (on pense à la Châtelaine de Vergy), dans le roman arthurien (avec, en particulier, l’amour adultère entre Guenièvre et Lancelot, entre Yseut et Tristan), le potin et le cancan trouvent un terreau favorable, la littérature édifiante – les contes pieux, l’hagiographie, les miracles de la Vierge – semblent devoir les tenir à distance, sauf pour en dénoncer ou en illustrer le caractère pervers et dangereux pour l’âme de ses héros. Dans les récits dont les moines ou les moniales sont les personnages principaux l’usage immodéré de la parole devient un péché – et non plus un jeu innocent ou pervers – dont les moralistes établissent une subtile typologie : multiloquium, loquacitas, verbositas, lingositas, garrulitas8.... C’est aussi une tentation d’autant plus sournoise qu’elle s’identifie moins facilement que d’autres, et que, tout en ayant la saveur de la transgression, elle peut paraître moins dangereuse. Ainsi, lorsque le diable veut enlever à Dieu l’âme d’un moine ou d’une moniale (dont il avoue être particulièrement friand), n’est-ce pas du péché de parole qu’il se servira spontanément, mais de la tentation de la chair, du ventre, des richesses. Les genres littéraires qui donnent des religieux une représentation peu flatteuse ne leur reprochent guère leurs bavardages : le moine des chansons de geste9 a d’autres défauts – la couardise, la traîtrise, l’attachement aux biens terrestres – que celui de trop parler, et quand il le fait, ce travers s’apprécie non à partir de considérations spirituelles, mais en fonction de valeurs féodales10 ; les moines et les moniales des fabliaux cèdent soit au péché de gourmandise, soit, le plus souvent, au péché de luxure (Le fabliau de la nonnette, Des trois dames qui trouvèrent un vit…). Ce sont d’ailleurs ces mêmes vices que dénoncent les contes pieux ou les miracles de la Vierge, dont les sujets sont parfois proches des fabliaux11, mais qui s’en distinguent évidemment par la tonalité et les intentions, et je crois pouvoir dire qu’aucun de ces textes édifiants ne fait du cancan et du potin, ou de leur mutation en péché de parole, la cause principale de la chute de leurs héros : lorsqu’ils mettent en scène un moine pécheur, ces textes s’intéressent plus aux écarts de conduite qu’aux écarts de langage.

6Si le motif qui nous intéresse ne constitue pas l’argument principal de ces récits, il peut cependant s’y glisser de manière oblique et y occuper une place non négligeable, ainsi qu’on va le voir dans un miracle de la Vierge connu sous le titre générique de Abbesse grosse, qui, à partir de sources latines, nous est parvenu en langue vernaculaire dans plusieurs versions12. En voici l’histoire, délibérément simplifiée et ramenée à ses grandes lignes, afin de rester fidèle à toutes les versions, dont nous verrons qu’elles présentent d’importantes et intéressantes variantes : à l’instigation du diable, l’abbesse d’un monastère commet le péché de luxure et se retrouve enceinte. Le bruit de la faute se répand dans le monastère et l’abbesse est dénoncée à l’évêque, qui, soucieux de vérifier la véracité de l’accusation, décide de la faire examiner. La veille de la visite de l’évêque13, l’abbesse, désemparée, adresse une prière à Notre Dame pour lui demander son aide en « guerredon » (récompense) de sa dévotion fervente et du « service » qu’elle lui a toujours rendu (« Douce reine couronee/ qui por pecheors fustes nee… » 1VP, vv.9442-9443). Sa prière terminée, elle s’endort ; Notre Dame lui apparaît alors pour la réprimander tout d’abord, puis lui annoncer que sa faute lui est pardonnée (« Li rois dou ciel toz tes mesfais/ Par ma priere te pardonne. Et sa grâce t’envoie et donne », G. de C., vv. 136-138) et la délivrer enfin de son enfant, « sans en rien la mere maumetre* » (*mettre à mal, endommager, Pers., v.1229). Puis la « Mère Dieu » fait transporter le nourrisson chez un ermite (ou, dans certaines versions, chez une vieille dame). Le lendemain, les dames chargées d’examiner l’abbesse constatent que celle-ci est « intacte » et vont faire leur rapport à l’évêque : celui-ci tourne alors sa colère contre les accusatrices, qu’il s’apprête à châtier. L’abbesse confesse alors sa faute et révèle le miracle dont l’a gratifiée Notre Dame. L’abbesse pardonnée, les accusatrices disculpées, tous rendent grâce à la mère de miséricorde. L’évêque va enfin chercher l’enfant, qu’il emmène avec lui, et qui, à sa mort, lui succédera sur le siège épiscopal.

7Ce miracle, qui se situe dans la catégorie des récits qui racontent l’histoire d’une chute suivie d’un pardon et d’une rédemption, illustre le rôle de médiation et d’intercession que tient Notre Dame auprès de son fils en faveur de ceux qui ont pour elle une dévotion particulière. Le motif de la rumeur cancanière n’en est pas l’argument principal, mais, quoique secondaire et marginal, il mérite quelque attention. D’une version à l’autre, il n’a en effet ni la même importance, ni le même traitement stylistique, et ces différences apparaissent révélatrices, d’une part des intentions particulières de chacune de ces versions, de l’autre de l’évolution du genre du miracle.

8Le cancan et le potin sont totalement absents chez Jehan de Saint-Quentin, où c’est le diable, présenté ici comme l’unique responsable du péché de l’abbesse, qui se charge de répandre le bruit du scandale, en s’adressant à la communauté rassemblée au dortoir pendant la nuit :

9L’affaire est alors aussitôt portée devant le chapitre, sans qu’il y ait place pour quelque bavardage ou pour la rumeur.

10Chez Gautier de Coinci, c’est l’apparence physique de l’abbesse qui alerte les sœurs :

11Chez Adgar et dans la Deuxième collection, l’abbesse se confie à l’une de ses sœurs « u ele fiance ust greinurs » (en qui elle avait le plus confiance, 2e Coll, v.24), laquelle, désireuse de la mettre en « grevus plet » (dans une pénible situation, Adg., v.68), s’empresse de répandre la nouvelle :

Sa dame tost descovri
De ce dont ele en bone fei
Mostré li avoit en secrei.
(Elle révéla aussitôt ce que sa dame lui avait confié comme un secret en toute bonne foi)
(Adgar w.78-80)

12Trahison que la source latine commente par cette exclamation ; O nusquam tuta fides !

13Il faut reconnaître que les versions narratives de notre miracle ne s’attardent guère sur la manière dont la rumeur se répand et gagne de l’ampleur, d’abord à l’intérieur du monastère, puis en dehors de la clôture. Dans l’une des sources latines (De quadam Abbatissd), le cheminement de la rumeur est rendu du point de vue stylistique par la figure de l’anadiplose, qui consiste à reprendre en tête d’une phrase les termes de la fin de la phrase précédente : Illa, quae debuisset secretum celare, revelavit. Factum est per eam notum archidiacono, per archidiaconum episcopo. (Celle-ci, qui aurait dû taire le secret, le révéla. Par elle il fut connu de l’archidiacre, et par l’archidiacre de l’évêque). Dans les versions françaises, la propagation de la nouvelle est traduite stylistiquement par des parallélismes, soulignés par l’asyndète, les structures d’enchaînement ou les oppositions sémantiques :

A totes dist ele et descovri
Kanke ele avoit oï, de li.
Tant le cunta celéement
[vers manquant]
Tant le cunta a cele et cele
Ke l’arcedekene oï la novele ;
L’arcedekene celer ne pout
Ke l’eveske par li nel sout,
Grant brut en fist et molt grant noise… (2^e coll., vv.41-49)

[Elle dit et révéla à toutes ses sœurs tout ce qu’elle avait entendu de l’abbesse. Elle le raconta tant sous le sceau du secret, à l’une et à l’autre, que l’archidiacre apprit la nouvelle. L’archidiacre ne put la taire et empêcher que l’évêque ne l’apprenne ; il en fit grand bruit et grand tapage...]

14Mais il faut attendre la version dramatisée du XIVème siècle pour voir le motif du cancan pleinement s’épanouir : il s’y déploie dans une véritable scène de comédie d’une étonnante modernité, dans laquelle dialoguent deux moniales, et dont voici la traduction, avec le texte en regard :

15On voit que si, dans les versions narratives, où tout est subordonné à l’intention d’édifier, le motif du cancan et du potin, à peine évoqué, est traité sommairement en récit de discours (ou discours narrativisé) à condensation maximale, dans la version dramatisée du XIVème siècle, au contraire, le dialogue entre les deux sœurs potineuses s’étend sur une assez longue scène qui trahit le plaisir que l’auteur a pris à faire cancaner ses personnages ; cette scène constitue un des moments forts d’un spectacle qui, à l’opposé de l’unité de ton des contes, joue sur plusieurs registres, du plaisant ou du léger au merveilleux (avec la mariophanie représentée sur la scène), et jusqu’à la plus haute élévation spirituelle (avec la prière qu’adresse l’abbesse à Notre Dame, ou avec le sermon du prêcheur).

16D’une version à l’autre, la leçon qui se dégage du miracle et que reprend inlassablement la littérature mariale, reste globalement la même (nécessité de « servir » la dame de miséricorde, message d’espoir délivré aux pécheurs, même les plus désespérément malades, assurés d’obtenir le salut grâce à l’intercession de la Vierge pourvu qu’ils soient animés d’un repentir sincère...) ; mais les moyens de faire passer cet enseignement diffèrent, probablement parce que les destinateurs des miracles sont eux-mêmes différents.

17Les sources et les premiers recueils, celui d’Adgar en particulier, offrent des récits brefs, proches par certains aspects des exempla, qui se caractérisent par une narration un peu sèche et par une exigence d’unité de ton : le motif de la rumeur y est traité à la fois brièvement et sur le mode sérieux. Ces textes s’adressent à des clercs et sont peut-être destinés à être lus au chapitre devant des moines ou, plus vraisemblablement, pour les versions françaises, devant des convers, qui ne connaissent pas le latin. Un peu plus tard, Gautier de Coinci, moine au monastère bénédictin de Saint-Médard de Soissons, puis prieur à Vic-sur-Aisne, et enfin grand prieur à Saint-Médard, s’ouvre, semble-t-il, à un plus large public. C’est un écrivain de grand talent, dont l’intention d’édifier et le lyrisme dans les louanges à Notre Dame s’appuient sur une maîtrise très sûre dans le maniement des tropes, sur la mise en œuvre systématique de la fonction poétique (parallélismes et équivalences rythmiques et syntaxiques, travail sur les assonances et les allitérations, exploitation suggestive de la paronomase et des couplages lexicaux…) et sur le plaisir de conter. La joie mauvaise des moniales, lorsqu’elles apprennent l’état de leur abbesse, est ici traité avec plus de vie et de relief, avec, en particulier, le recours au discours direct :

18Au XIV^e siècle, enfin, le miracle s’ouvre à un public beaucoup plus large et le passage du récit au genre dramatique signe cette volonté d’ouverture. Les Miracles par personnages, dont fait partie notre miracle dramatisé, ont été représentés presque tous les ans de 1339 à 1382 au « Puy des orfèvres », c’est-à-dire devant la confrérie parisienne de saint Eloi. Le miracle s’inscrit ainsi désormais dans l’espace urbain et s’adapte à son nouveau public : il abandonne la forme concise et austère des premiers miracles narratifs, se met en scène et accueille des motifs et des formes stylistiques venues de la littérature profane et de la poésie de cour. On pense ainsi aux intermèdes musicaux sous forme de rondeaux chantés qui encadrent les apparitions de la Vierge ; à la scène de séduction où l’abbesse fait comprendre à son clerc l’inclination qu’elle a pour lui15 ; au monologue, tout à fait conforme aux canons courtois, de l’abbesse déchirée entre l’amour de Dieu et ses sentiments pour son clerc... Le texte s’ouvre aussi à l’humour, avec, par exemple, les paroles de sœur Marie se plaignant de la longueur des sermons du prêcheur. La mise en scène du potin, telle que nous l’avons vue dans cette version, participe, me semble-t-il, d’une esthétique de la catéchèse dramatisée propre à un temps où la prédication s’introduit dans la cité et s’efforce de plaire et de divertir pour mieux enseigner. Cette évolution est à mettre en relation avec celle des mentalités et des préoccupations religieuses : comme les mystères, dont on sait que les représentations étaient entrecoupées d’intermèdes farcesques, le miracle, sous sa forme de célébration théâtrale, devait participer à l’édification du peuple chrétien. L’entreprise est ainsi à rapprocher de la mission que s’étaient donnée les Ordres Mendiants, cette nouvelle catégorie de religieux qui, à la différence des moines, qui restaient enfermés à l’intérieur de la clôture, allaient au devant du peuple pour enseigner la parole de Dieu et promouvoir le culte de la Vierge. Il me paraît significatif que notre miracle dramatisé introduise dans son histoire un actant nouveau, inconnu des miracles narratifs, à savoir le personnage du « prêcheur », que l’on pourrait identifier comme un Mendiant, et plus précisément, comme un « Frère Prêcheur », c’est-à-dire un Dominicain. Or l’on sait que les Mendiants non seulement illustraient leur prédication par le recours à des exempla, mais que parfois ils usaient (les Franciscains surtout) de procédés qu’ils empruntaient aux jongleurs et aux histrions16 afin de capter l’attention de leur public et de frapper son imagination. C’est, me semble-t-il, à une conception comparable de la catéchèse que se rattache notre miracle par personnages.

19L’évolution des formes depuis les sources latines jusqu’aux versions tardives d’Abbesse grosse n’affecte pas, nous l’avons dit, la signification générale d’une histoire dont le schéma est tout à fait conforme à l’un des deux grands types de miracles, genre où l’intervention de Notre Dame est tantôt glorifiante (lorsque le héros se voit couronné pour ses mérites), tantôt miséricordieuse (lorsque, comme c’est le cas ici, il a succombé au péché). Le rôle tenu par les sœurs qui, sauf dans la version de Jehan de Saint-Quentin, dénoncent la faute de l’abbesse et en répandent le bruit, enrichit cependant l’histoire de ce miracle et la rend plus complexe ; et ce n’est pas, me semble-t-il, en forcer le sens que de lire, en superposition au salut de l’abbesse, un autre enjeu, à savoir le sort des âmes des sœurs dont elle a la garde et qui, nous le verrons, ne sont pas à l’abri de tout reproche.

20L’intervention miraculeuse de Notre Dame, qui délivre l’héroïne de l’enfant du péché, peut légitimement étonner et susciter des interrogations ; elle apparaît en effet, au premier abord, et au nom de critères d’appréciation purement humains, doublement paradoxale, puisque d’une part elle disculpe une coupable, qu’elle soustrait à la justice ecclésiastique, et que de l’autre, elle livre à cette même justice pour fausse accusation et calomnie des moniales qui ont dénoncé un scandale réel, qui porte atteinte à la réputation du monastère et affecte, à travers son abbesse, la communauté tout entière. Bien qu’il nous éloigne de notre sujet, le premier paradoxe mérite quelque éclaircissement : lorsqu’il prononce sa profession, le moine ou la moniale, passe un contrat qui suppose un renoncement définitif aux valeurs du monde en vue d’une consécration exclusive à Dieu. Le péché constitue une rupture de ce contrat, appelle une sanction et/ ou exige une pénitence expiatoire. C’est sur ce schéma que fonctionne la plupart des contes pieux de type archaïque, c’est-à-dire élaborés dans une période antérieure au développement du culte marial, lequel n’est guère attesté dans les premiers siècles du christianisme. La littérature mariale en langue vernaculaire, dont les premiers grands témoignages ne sont guère antérieurs au XII^e siècle, inclut dans ce contrat en quelque sorte une nouvelle clause : le service de Notre Dame. La vie monastique devient ainsi une double consécration à Dieu et à sa « douce mère ». Dès lors le péché, en l’occurrence le péché de luxure, est une faute envers Dieu, mais, aussi longtemps que le moine ne renonce pas à sa dévotion à Notre Dame, le contrat n’est que partiellement rompu, et c’est cette fidélité qui justifie l’intercession de la mère de consolation et de miséricorde auprès de son divin fils, à qui elle demande le pardon pour son serviteur. C’est bien ce que dit, dans plusieurs versions de notre conte, l’abbesse, lorsqu’elle implore le secours de la Vierge :

21À quoi, Notre Dame répond :

Li rois dou ciel toz tes mesfaiz Par ma priere te pardone
Et sa grâce t’envoie et done.
(Id. Ibid., vv. 136-138)

22Le cas de moniales, que l’on s’apprête à châtier pour une faute que’lles n’ont pas commise, nous ramène en revanche au cœur de notre problématique. On pourrait être tenté de négliger de ce point de vue la version de Jehan de Saint-Quentin, où les moniales ne portent aucune accusation contre leur supérieure, puisque c’est le diable qui se charge d’annoncer à la communauté une faute dont il est l’instigateur. Le diable est ici tout à fait dans son rôle, lui dont le nom signifie étymologiquement « celui qui divise » (particulièrement par la médisance et la calomnie), qui, dans l’Ancien Testament, joue le rôle d’accusateur public (Job I-III ; Zacharie, IIII, 1-5) et qui, dans l’Apocalypse, est « l’accusateur de (vos) frères, qui les accusait jour et nuit devant Dieu » (XII, 10). Or c’est exactement le même rôle que jouent les moniales, avec la même joie mauvaise, dans les autres versions : cette attitude est un péché que stigmatisent les moralistes du Moyen Age, comme Raoul Ardent, Pierre Le Chantre, saint Thomas… Si la dénonciation d’un « mal réel » peut être un devoir quand elle est inspirée par une intention vertueuse, la dénonciation d’un mal, même réel, inspirée par une intention malveillante, dans le but de dénigrer et de nuire, relève de la diffamation et de la médisance18. Dans nos miracles, ce sont l’envie, la haine et l’ambition qui animent les moniales « felonesses », lesquelles se réjouissent du péché dont elles accusent leur abbesse. On lit ainsi dans la source latine, où les sœurs veulent la déposer, et même la brûler (yel etiam ardere) : Videres quosdam aures opturare, alios ne inter christianos abatissa veniat judicare, illos deridere, hos exprobare, omnes insimul eam contemptui habere. À quoi fait écho, dans la Seconde collection :

23Comportement que flétrit l’auteur :

24A l’arrière-plan de cette attitude, se profilent la plupart des péchés de la langue, que répertorient soigneusement les moralistes : l’injuria (ou contumelia, opprobrium, calumnia), le maledictum (le fait de souhaiter le mal), la detractio (la diffamation, le dénigrement), la derisio, le turpiloquium (la grossièreté), à quoi s’ajoutent, dans Pers, la flatterie, le discours hypocrite (adulatio). Ainsi, avant l’intervention miraculeuse de Notre Dame et jusqu’à ce que le miracle soit révélé, l’histoire offre-t-elle une image particulièrement négative d’un monastère dans lequel ce sont toutes les sœurs (la répétition dans plusieurs versions de l’indéfini pluriel est significative) qui d’une manière ou d’une autre vivent dans le péché. Le Règle de saint Augustin recommande aux moines : « Priez... pour bannir loin de vous les disputes, les jalousies, les animosités, les discordes, la médisance, l’esprit de détraction, de sédition. » (Chap. III) ; et la Règle de saint Benoît, qui insiste dans plusieurs chapitres sur la « charité humble et sincère » qui doit régner entre les frères, opère, dans le chapitre LXXII, une distinction entre une « jalousie »19 amère et mauvaise, « qui éloigne de Dieu et conduit à l’enfer », et une « jalousie bonne qui sépare des vices et conduit à la vie éternelle », à laquelle les moines doivent s’adonner « sous la brûlure de l’amour ». A ces liens de charité qui doivent unir les frères ou les sœurs entre eux, s’ajoute une autre relation qui unit l’abbé (ou l’abbesse) à ses fils (ou à ses filles), qui lui sont confiés : « qu’il soit chaste, sobre, miséricordieux, et que toujours la miséricorde se réjouisse de ses jugements, afin que lui-même obtienne semblable mesure. Qu’il haïsse les vices, qu’il aime les frères... Faisant sienne cette tradition sur la discrétion, mère des vertus, il doit adoucir toute chose... » (Chap. LXIV).

25Nous touchons là, me semble-t-il, à la source de tous les dysfonctionnements qui affectent le monastère de notre miracle. À l’exception, en effet, de la version de Jehan de Saint-Quentin, dont nous avons vu qu’elle se sépare des autres par l’importance qu’elle accorde au diable, toutes les versions dénoncent la sévérité et la rigueur excessives de l’abbesse à l’égard de ses moniales. On lit ainsi dans la source latine : cunctis sibi subjectis sororibus erat odiosa (elle était objet de haine pour toutes les sœurs sans exception qui étaient sous son autorité), parce qu’elle agissait envers elles sine discretione ; la Seconde collection décrit l’abbesse comme « molt orgoillulse/dedeignant et suspeçuneuse » (w.5-6) et ajoute :

En le ordre trop ardente esteit,
Et sanz descrecion mult feseit. (vv.7-8)

26C’est ce même syntagme « sanz discretion » qu’emploie Adgar (v. 13), avant de préciser que cette sévérité ne lui vient pas « de bon corage » (disposition d’esprit), mais « d’orgueil » et « d’outrage » (vv. 15-16), et qu’elle était « trop fiere » (cruelle, v.25). Le manque de discrétion est ainsi chez l’abbesse le signe et la conséquence d’un manque plus profond de charité, et cette imperfection morale et spirituelle, cette fragilité (« frailleté »), selon Adgar, provoquent, plus que les entreprises et les assauts diaboliques, ce péché de luxure auquel elle cède et qu’elle soupçonnait chez chacune de ses sœurs. Ce harcèlement lui attire en retour la haine des moniales, qui en sont réduites à user des armes des faibles, le murmure, la médisance, le dénigrement, dont le moraliste Alain dit qu’il est « l’ennemi de la mère des vertus, à savoir la charité » (Summa praedicandi : « Detractio est inimica virtutum matri, scilicet charitati »).

27Le retour à l’« ordre » (au sens moderne, mais aussi au sens « monastique » de « règle, observance », fréquent au Moyen Age) dans le monastère passera par le rétablissement de ces liens horizontaux de charité, qui s’étaient défaits, entre l’abbesse et les moniales. Dans le même temps, cependant, se maintenait la relation verticale d’amour qui unissait à Notre Dame l’abbesse – et, on peut le supposer, certaines au moins de ses moniales –, et qui passait chez celle(s)-ci par la sainte parole de l’oraison, de l’adoration, et par l’effusion des larmes. C’est cette dévotion particulière de l’abbesse à la mère céleste qui, nous l’avons vu, justifie et légitime l’intervention miraculeuse de Notre Dame et le pardon accordé à la pécheresse. Mais par ce miracle, qui efface l’opprobre du péché, est rendu possible l’aveu que l’abbesse fait de sa faute à l’évêque : en prononçant une émouvante confession « de bouche », pleine et entière, qui peut s’interpréter comme une forme d’expiation rédemptrice en raison de l’humilité qu’elle suppose et de l’humiliation consentie20, l’abbesse scelle non seulement sa réconciliation avec le Seigneur, mais aussi avec ses sœurs, qu’elle soustrait à un cruel et injuste châtiment21. Peut-être se souvient-elle aussi des versets 23-24 du chapitre V de l’Evangile de Matthieu : « Si donc tu présentes ton offrande sur l’autel, et que là tu te souviennes que ton frère a quelque chose contre toi, laisse ton offrande devant l’autel, et va d’abord te réconcilier avec ton frère, puis viens présenter ton offrande. »

28Aussi l’abbesse supplie-t-elle l’évêque d’épargner ses sœurs :

Por ce vos requier que nul mal,
Sire, a mes nonains ne faciez.
(Pers., vv. 1191-1192 ; on notera la charge affective du possessif).

29Cette intercession est à rapprocher de celle dont elle a elle-même bénéficié, au nom de l’amour qu’elle lui portait, de la part de Notre Dame ; mais elle est aussi la première parole de charité fraternelle qui se prononce dans le monastère depuis le début du récit (pour les versions narrativisées du miracle) ou de la pièce. Cette parole nouvelle marque la fin de l’ère du soupçon et de la contentio (querelle, litige), et l’entrée dans le temps de la concordia, de l’unanimité des cœurs dans la charité.

30La dernière scène du miracle par personnage, qui est décidément une œuvre d’un très grand intérêt, nous offre l’image de cette harmonie retrouvée : constatant à l’évidence que l’abbesse est une « sainte femme » (« Il pert bien qu’estes sainte fame », v.1174), l’évêque l’envoie diriger un autre monastère plus important, en lui adjoignant, comme co-adjutrices, ses deux anciennes accusatrices, sœur Ysabel et sœur Marie, avec la charge de la « garder », c’est-à-dire non de la surveiller (ou de l’épier), mais de veiller sur elle, de la protéger.

31L’histoire de l’Abbesse grosse est d’abord celle d’une chute, d’une rédemption et d’un salut, comme en proposent de nombreux contes pieux et miracles de Notre Dame ; mais c’est aussi celle d’un redressement, d’un réajustement de la voix. Aussi longtemps qu’y règne la discorde et le désordre, le monastère est le lieu où s’imposent les voix du monde, voix mondaines et « oiseuses » du potin, du cancan, de la rumeur et de la médisance ; avec le retour à l’« ordre », aux saintes observances, et avec le renoncement aux péchés de la langue, seules s’y font entendre les voix discrètes de la charité et du silence.