La nourriture d’immortalité en Grèce et à Rome
p. 13-22
Texte intégral
1Chez Homère, chez Hésiode, nous trouvons la même tradition : les dieux se nourrissent exclusivement de ces super-nourritures que sont le nectar et l’ambroisie. Donc, les dieux de l’Antiquité mangent, mais ils mangent une autre nourriture, métaphorisant la pureté. Au V° chant de l’Odyssée, Ulysse et Calypso déjeunent en tête-à-tête :
Ulysse s’assit sur le siège d’où s’était levé Hermès ; la nymphe plaçait près de lui toutes sortes de mets à manger et à boire, tout ce dont se nourrissent les hommes mortels. Elle-même s’assit en face du divin Ulysse, et des servantes lui présentèrent ambroisie et nectar. Tous deux tendirent les mains vers les mets disposés devant eux. (Odyssée, V, v. 200 sq.)
2On l’aura remarqué, il y a une barrière entre le mortel et la déesse. Lui seul est asservi à la malédiction qui l’oblige à régénérer ses forces par la nourriture. D’où une aporie de tous les créateurs de mythes : comment représenter ce dont on ne participe pas, cette nourriture d’immortalité que, par définition, les hommes ne peuvent manger ?1.
3Car comment, pour un homme, décrire le Paradis ? Comment parler de ce qu’on n’a pas vu ? Virgile a connu le problème : au V10 livre de l’Énéide, lorsqu’il veut nous montrer les Champs-Élysées, il les dépeint sous la forme de ce qui, dans son imaginaire d’artiste, est le plus délicieux, le plus beau et le plus précieux : une belle journée d’été, au milieu des senteurs des fleurs, et du bruissement des abeilles :
Cependant Énée voit dans un vallon retiré un bois à l’écart, un hallier tout bruissant d’arbrisseaux, le fleuve Léthé qui coule au long des demeures de paix. Alentour, des nations, des peuples volaient innombrables et, comme dans les prairies où les abeilles, au serein de l’été, se posent sur les fleurs diaprées, s’épandent autour des lis blancs, toute la plaine bourdonne d’un murmure, (v. 703-709).
4Si l’on songe que c’est précisément ce que Virgile a connu dans son enfance, à Mantoue, auprès des ruchers de son père, on se dit que, pour nous autres humains, le bonheur absolu coïncide bien souvent avec l’évocation de l’enfance. Imaginaire visuel, olfactif et auditif sont associés : on n’a pas attendu Proust pour ces synesthésies évocatrices du Temps retrouvé, en l’occurrence celui de l’enfance à Mantoue, et des ruchers de son père.
5Les choses deviennent encore plus intéressantes lorsque, dans tous les mythes indo-européens, interviennent des récits qui dressent les hommes contre les dieux, dans des transgressions, des vols de la nourriture d’immortalité (Tantale), ou du feu divin (Prométhée), bien repérés et commentés par G. Dumézil dans son Festin d’immortalité2. C’est le moment où le récit prend d’autres dimensions, il intègre d’autres composantes, spéculaires et alchimiques. Dès l’instant où l’homme n’est plus convié au banquet de l’Âge d’Or, et où il s’enfonce dans l’Âge Obscur, les mythes nous le décrivent dans une perspective plus volontariste et dynamique, orientée vers la réintégration d’un Âge d’Or à reconquérir et à mériter : c’est le thème de la IV° Bucolique.
6Or les nouvelles nourritures, spécifiquement humaines, vont être un paradigme privilégié de cette attitude, en particulier à travers leur caractère spéculaire et nostalgique : elles sont, pour une part, le reflet de l’absolu – la « monnaie de l’absolu », dirait Malraux –, mais elles sont aussi mêlées à la fange terrestre ; et surtout – et c’est leur nouvelle et principale caractéristique –, elles ont une dimension alchimique, elles sont le vecteur et le support d’une métamorphose ontologique. C’est ainsi qu’apparaît, partout, chez les Indo-européens, la notion de fermentation. Chez les Slaves, les Germains, en Inde, chez les Grecs, les Romains, le cycle de l’évocation de l’ambroisie passe par un brassage et une fermentation : barattage de la Mer de Lait, et préparation du soma en Inde, brassage de la cuve de bière chez les Slaves, fermentation d’une boisson à base de céréales (ensuite remplacée par la fermentation du vin), chez les Grecs3.
7On voit pourquoi l’on peut dire que le pain et le vin, Brot und Wein, comme le dit l’élégie de Hölderlin, sont la nourriture des hommes par excellence : céréales et vin (ou boisson fermentée) ont en commun de s’inscrire dans ce cycle de la transformation, d’abord par une fermentation naturelle interne au sein de la terre et sous l’effet du soleil, une coction et une maturation, et ensuite par un travail humain la conduisant à une nouvelle mort (par cuisson, ou battage du grain, ou pressage de la vigne), prélude à sa résurrection définitive4. C’est pour cela qu’à Eleusis, Dionysos est très logiquement parèdre de Déméter ; ésotériquement, ils sont liés, même si ésotériquement ils sont concurrents, exactement comme Apollon et Dionysos5.
8Nous allons donc trouver, comme l’a bien repéré Marcel Détienne6, trois gammes de goûts dans la cuisine rituelle gréco-romaine :
9La cuisine des aromates, qui est la nostalgie du festin d’immortalité originel. Sa caractéristique, c’est le parfum – et l’on sait que Prométhée s’était cru malin en réservant l’odeur des chairs grillées aux dieux, et les chairs elles-mêmes aux hommes, lors de l’instauration du sacrifice sanglant et sociétal. Il n’avait fait qu’entériner la malédiction de la condition humaine, courbée vers la terre et asservie à son ventre. Cette part des dieux est rappelée, dans tous les sacrifices, par les plantes sacrificielles parfumées, comme l’encens7.
10La cuisine de l’alchimie, qui est typiquement celle des hommes. Leur nourriture, ce sont les céréales, le vin, et aussi l’huile, car elle aussi se broie, dans une « mort » féconde, comme le grain et le raisin. Comme l’écrit Predrag Matvejevitch8, « l’huile et la farine, la graine et le pain – et, ajouterons-nous, le vin – s’allient pour nourrir la Méditerranée. ». À ces nourritures des hommes, j’associerai le miel, cher à Virgile, qui l’appelle, dans la LV° Bucolique, roscida mella, « la rosée du miel », parce qu’il relève d’une alchimie et d’une transsubstantiation, non par la Nature, ou par l’homme, mais par l’animal, l’abeille. Il y a bien alchimie, car on passe d’un butinage à une concentration, et ce processus évoque le solve et coagula alchimique ; quant à la relation à une métamorphose (liée à la disparition de l’abeille pendant les trois mois d’hiver), l’homme de l’Antiquité la rapprochait du cycle de la germination dans les royaumes souterrains de Déméter. La preuve de ce rapprochement en est que les Latins parlent de la moisson, messis, ou de la vendange, vindemia, du miel. Et lorsque Pline évoque ce qu’il appelle le vin de datte, ou le miel de datte, cela nous autorise à faire le rapprochement avec certains fruits, comme la datte ou la figue, parce que, par leur saveur sucrée, par la concentration de leur suc, par leur capacité de se conserver, et par le contraste entre leur douceur et la rudesse du milieu où ils se développent (le désert, pour le palmier-dattier), dont se souvient, sur le mode de l’oxymore, la dureté de leur peau, ils évoquent une sorte de nostalgie de l’Âge d’Or perpétuée dans le monde d’ici-bas.
11La nourriture végétale. À l’inverse des aromates, qui sont proches de la nourriture ambrosienne des dieux, il existe un troisième type de nourriture, le plus proche des animaux : la nourriture végétale, et son paradigme : l’herbe, aussi humide et froide que les aromates sont secs et chauds. Elle se caractérise souvent par sa très rapide et inévitable putréfaction, qui s’accompagne de puanteur. Marcel Détienne a remarqué avec beaucoup de finesse comment le mythe d’Adonis transcrit son échec, Sa trajectoire est éclairante, depuis une jeunesse ‘aux aromates’ (avec son statut de jeune homme adulé, parfumé, et hyperviril), jusqu’à une mort prématurée « à la laitue », qui le conduit à se cacher derrière une laitue, avant d’être tué par un sanglier9.
12On retrouve justement ces trois types de nourritures – des dieux, aux aromates ; des hommes, aux céréales ; des animaux, à l’herbe – dans le beau rituel des Jardins d’Adonis, où l’on faisait pousser, en très peu de temps, de manière forcée, sur les terrasses des maisons, de petits jardins artificiels, aussi vite fanés qu’éclos (comme Adonis), et où l’on avait semé des aromates (en l’occurrence du fenouil), du blé ou de l’orge, et de la laitue.
13On sera tenté de faire la comparaison avec la cuisine chinoise du Yin et du Yang. Elle aussi répartit les mets en nourriture ‘froide’ et nourriture ‘chaude’. Mais les visées ne sont pas les mêmes ; la cuisine chinoise se veut d’abord thérapeutique, par l’ingestion de mets appropriés dont la sauce aigre-douce serait un paradigme : il s’agit de rétablir l’équilibre du Yin et du Yang dans l’organisme. La cuisine grecque est elle aussi préoccupée de rendre compte de ces oppositions et de ces complémentarités cosmiques, mais
son approche est plus sociétale, et est indissociable des pratiques sacrificielles ou mystériques collectives.
sa démarche se situe plus par rapport à une évolution ontologique – symbolisée par les processus de la fermentation – que par rapport à un équilibre cosmique : question de Weltanschauung, de vision du monde.
14Donc, entre la nostalgie de l’immortalité, sous une forme sublimée – le parfum des aromates – et l’évocation de la pourriture, comme autre composante constitutive de la condition humaine, entre le ciel et la terre, les hommes inventent leurs propres nourritures, sous le signe du passage, de la transformation et de l’ascèse. Et ce sont celles qui ont le plus de saveur. Car les aromates sont immangeables s’ils n’accompagnent pas la nourriture, ils ne sont pas, en eux-mêmes, une nourriture, mais le souvenir de la super-nourriture. L’homme va donc inventer une autre saveur que celle de l’ambroisie, une saveur du mélange et de l’alchimie – ce qui est la définition même de toute bonne cuisine –, qui associe le ciel et la terre, le doux et l’amer, le sec et l’humide, sous le signe de l’oxymore, dans une alchimie signifiante. Et il faut tout cela pour que la psyché ait un terrain favorable à son évolution spirituelle, comme il faut qu’un bon repas soit relevé par les condiments, mijoté dans le secret des marmites, mais allégé par la fraîcheur d’une salade.
15Car il va y avoir tout un imaginaire de la fermentation, associé à la ‘vie’ et à la ‘mort’ du blé et de la vigne, comme métaphores du cycle évolutif de la condition humaine. C’est donc un imaginaire de la nourriture – et plus particulièrement des saveurs et des senteurs – qui transcrit le mieux, par sympathie, par mime sis, l’histoire de l’aventure humaine, comme transsubstantiation.
16Ainsi, comme le relève Platon (Lois, 844, d, e), le fruit de la vigne a un double statut signifiant : comme raisin, humide et rafraîchissant, il appartient encore à la terre ; mais, après la Canicule et la vendange, il passe, comme le blé, par la double épreuve de la coction naturelle puis de la cuisson ou de la fermentation imposée par le travail humain, de l’ignition solaire et de la ‘mort’ dans le pressoir10, il commence sa fermentation. Car le vin est comme la sève : il continue, dans le secret de l’hiver, dans l’obscurité des caves, des jarres et des tonneaux, à ‘travailler’ dans un bouillonnement nocturne, complémentaire de sa coction diurne de l’été, avant sa résurrection, au printemps, lors des Anthestéries en Grèce, et lors de la fête d’Anna Perenna, le 15 mars, à Rome, pour la fête printanière du vin nouveau, où l’on rompt l’interdit qui faisait de sa consommation un tabou. Le vin, c’est donc à la fois le soleil, la sève et la terre, cette terre qui est présente jusque dans notre onomastique du vin : quand on dit, par une métonymie signifiante : « Je bois un Bordeaux, ou une Côte du Roussillon », ou, pour un Romain, « un Falerne, un Cécube ou un Massique », symboliquement, on évoque et on s’approprie la ‘petite patrie’ dont parlait Cicéron, la terre-mère et le lieu géographique où le vin a mûri.
17Mais, comme dans la légende d’Adonis, ce circuit voluptueux est aussi un circuit de mort. Pour que le vin vive, le raisin doit mourir, comme le chanvre doit mourir pour que le tissage puisse avoir lieu. C’est bien l’histoire de Dionysos. Écartelé entre le ciel (son origine) et la terre (liée aux Titans, ses assassins), Dionysos est démembré par les Titans, fils de la Terre, comme le raisin est tué dans le pressoir par les paysans, qui sont eux-mêmes les fils des Titans, puisqu’on sait que la race humaine est sortie des cendres fumantes des Titans foudroyés par Zeus pour ce forfait. Mais cette faute originelle est, finalement, felix culpa ; car Dionysos démembré renaît unifié, et toute l’alchimie de la vendange métaphorise celle de l’ontologie11. Dans l’histoire du raisin et du vin, Apollon, le maître du Soleil, est associé à Dionysos, le maître de la Nuit et de ses transformations, dans une conjonction qui rejoint précisément l’enseignement des traditions ésotériques romaines rapportées par Macrobe : Apollon et Dionysos sont, en fait, un même dieu.
18On remarquera que, dans cette logique alchimique de la saveur et du goût, qui est l’apanage de la condition humaine, tout naturellement, le sacrifice sanglant a sa place, ce qui explique que la consommation de la viande existe à côté de celle du vin, des céréales et de l’huile, à condition d’être régulée et ritualisée. D’abord, on le sait, le vin, qui intervient dans le sacrifice sous forme de libation, est une hypostase du sang, et il y a donc un lien symbolique étroit entre la libation et le sacrifice sanglant12. Là aussi, les travaux de Marcel Détienne sont déterminants13. Il explique l’apparente hésitation des Pythagoriciens sur la consommation de la viande, et, au delà, les deux tropismes de la spiritualité gréco-romaine. Car à côté de l’attitude orphique axée sur la pureté et le refus de la nourriture carnée et du sacrifice sanglant, les Pythagoriciens ont une autre attitude possible, plus socialisante, plus relationnelle, qui consiste à dire que le rituel du sacrifice est une catharsis qui spiritualise la viande, et lui enlève son caractère premier de bestialité. D’où la progression dans les phases du sacrifice, qui explique que le rôti précède nécessairement le bouilli (et la perversion implicite des Titans, qui inversent l’ordre, et font bouillir Dionysos avant de le rôtir)14. Je serai plus réservé sur les vertus gastronomiques du bouilli, et son éventuelle prééminence dans la hiérarchie gastronomique. Mais le fait est là : dans le rituel sacrificiel, c’est bien le bouilli qui suit le rôti15. Cette succession a valeur civilisationnelle, comme dans le mythe hésiodique : avec le temps, l’homme se dépouille de sa nature titanique et bestiale, de même que le chaudron est un accessoire supérieur à la broche, et que le bouilli caractérise la nourriture du civilisé, par opposition à celle du rustre, condamné aux grillades. Ce trait est encore accentué par le fait que le rôti est consommé non salé, alors que le bouilli est salé : le sel est un des accessoires de la civilisation. Ainsi, pour les Pythagoriciens, la supériorité du bouilli sur le rôti, de la culture du chaudron sur la culture de la broche, est d’abord ontologique. Un précepte pythagoricien affirme : « La douceur n’a pas besoin de la colère » : pour les Pythagoriciens, il y a vraiment progression d’un premier mode de cuisson brutal (rôtir), par exposition directe à la dent sauvage du feu, jusqu’à un deuxième procédé, alchimique, transformateur, digne de la cuisson du pain, de l’élevage du vin, un procédé où la cuisson de la viande bouillie est caractérisée par un lent mûrissement, par un équilibre de la sécheresse (la flamme) et de l’humidité (l’eau du chaudron). D’ailleurs, on remarque que ce chaudron alchimique intervient aussi bien pour la préparation de la boisson fermentée (hydromel, bière ou vin) que pour la cuisson des céréales, et pour la phase de cuisson de la viande par ébullition16. D’où la conclusion d’un autre précepte pythagoricien : il ne faut pas rôtir le bouilli, ce qui serait une hérésie – et en outre, ajouterons-nous, une horreur gastronomique.
19Et la cuisine en sauce, dira-t-on ? Varron nous apprend, dans son Économie Rurale, que, après la pratique de rôtir et de bouillir, les hommes ont découvert la préparation en sauce, jus. Florence Dupont y verrait là volontiers, sans doute, une évocation de ce qu’est le banquet romain de Trimalcion par rapport au banquet dionysiaque originel : un passage de la pureté à la puanteur potentielle, du parfumé au pourri et au frelaté, de l ’unitas multiplex au mélange où tout se perd17. Il semble bien, en tout cas, que, sur un plan ontologique, la cuisine en sauce ait du souci à se faire : quelle que soit la saveur qu’elle exhale, celle-ci risque fort d’être confondue avec le fangeux, et d’être assimilée à une forme sophistiquée de pourriture, alors qu’elle est pourtant aux antipodes de l’herbe, cette nourriture frustre des animaux. Ainsi, les extrêmes se rejoignent, et les raffinements de la cuisine de Trimalcion évoquent la même rapide corruption, toutes ces nourritures n’étant d’ailleurs que préludes – si je puis dire – à l’indifférenciation de l’excrément, dans lequel elles se rejoignent toutes. C’est là où l’on se rend compte que, dans l’Antiquité, l’odorat et le goût sont des sens moins bien considérés que la vue, et plus entachés de la suspicion d’être impurs, d’autant que cette nourriture, on a un contact intime avec elle, puisqu’on l’absorbe, on se l’assimile, alors que la vue – qui est d’ailleurs conçue par les Anciens, en particulier les sensualistes épicuriens, sur le mode du toucher : c’est une palpation à distance – est considérée comme une approche plus ‘pure’.
20Pour conclure, la palette à la fois profonde et subtile des goûts et des saveurs nous apparaît comme l’expression d’une multiplicité qui est la condition même de l’existence unitaire, imitas multiplex. C’est donc dans la cuisine qu’on philosophe le mieux, à condition de respecter le médên agan, « rien de trop ». Entre les dieux et les animaux, entre la senteur des aromates et la nourriture sauvage (herbes, glands), entre l’imputrescible et le putréfiable, la cuisine des hommes (vin, céréales, sacrifice sanglant) établit non seulement un lien et une circulation possibles, mais même le principe très initiatique de l’inversion et du contraste, fondé sur l’oxymore, dont on sait aussi qu’il est, en Occident, un des ressorts de la gastronomie, avec le salé-sucré, et le canard à l’orange – : le puant peut devenir le sublime – ceux qui aiment la venaison et le camembert le savent bien –, et vice-versa, d’ailleurs ; et le cycle de la nourriture des hommes la fait passer par des états apparemment opposés, en fait secrètement complémentaires, qui lui confèrent saveur et senteur, à la fois dans l’hic et nunc, dans le terroir et l’enracinement, et au-delà, dans la nostalgie de la « mélodie ambrosienne » dont parle Hésiode (Théogonie, 69). C’est l’origine de cette cuisine gréco-romaine de la métamorphose. Et c’est peut-être le secret de la saveur et de la senteur : parler du corps à l’âme et de l’âme au corps, spiritualiser la sensation et sensualiser la pensée. C’est pour cela que le banquet tient une place si importante dans cette socio-culture antique : du festin des Saliens à Rome aux agapes chrétiennes et à l’eranos grec, de Platon à Macrobe, en passant par les Propos de table de Plutarque, le banquet est traditionnellement un lieu privilégié pour évoquer les choses de l’esprit : il faut de l’appétit pour parler du beau.
Notes de bas de page
1 C’est également ce caractère de super-nourriture qui explique qu’on ne distingue pas bien le nectar de l’ambroisie. Traditionnellement, on dit que l’ambroisie est la nourriture des dieux, et que le nectar est leur boisson. Mais c’est de l’anthropomorphisme. Leur statut, dans l’Iliade et l’Odyssée, n’est pas aussi différencié. Ce que l’on peut en dire, c’est qu’il est ambigu, et même oxymoronique, puisqu’il s’agit d’une substance totalisante, qui possède à la fois les caractères du solide et du liquide. C’est pour cela que Roscher, lui aussi, est trop réductionniste dans son exégèse, lorsqu’il affirme que le nectar et l’ambroisie sont des sublimations du miel. En fait, il prend même le problème à l’envers, et nous verrons que le miel fait partie des hypostases de l’ambroisie, ce qui n’est pas du tout la même chose. – Notons enfin que la couleur du nectar et de l’ambroisie est le rouge, comme le sang des hommes, et l’énergie vitale qu’il symbolise.
2 G. DUMÉZIL, Le Festin d’immortalité, Paris, Geuthner, 1924.
3 Avant d’être le dieu du vin, Dionysos, dont une des épiclèses est bromios, de bromos, l’avoine, fut le génie d’une boisson fermentée à base de céréales, ce qui est sans doute à rapprocher du chaudron, de la cuve où les Titans font bouillir ses membres : le dieu est lui-même le symbole de la boisson (cf. Dumézil, Le Festin d’immortalité, p. 115).
4 Le pain et le vin, sitos kai oinos, sont tous deux présents dans le navire d’Ulysse (Odyssée, XII, 327) ; dans Les Travaux et les Jours, Hésiode insiste sur le fait que la nourriture des hommes, c’est le pain et les céréales
5 Cf. Macrobe, Saturnales, I, 18, 8 : « Dans les cérémonies sacrées, c’est une observance mystérieuse de la religion que d’appeler le soleil Apollon lorsqu’il parcourt l’hémisphère supérieur ou diurne, mais lorsqu’il est dans l’hémisphère inférieur ou nocturne, de le considérer comme Dionysos, c’est-à-dire Liber ».
6 M. DÉTIENNE, Les Jardins d’Adonis, Paris, Gallimard, 1972.
7 Le mythe étiologique de l’encens, celui de Leucothoé (Ovide, Métamorphoses, IV 270 sq.), souligne cette filiation, cette « nostalgie » entre l’encens et la nourriture d’immortalité : pour faire revivre Leucothoé ensevelie dans la terre, le Soleil répand sur son corps un nectar odorant, et de sa tombe sort une tige d’encens.
On notera aussi que le parfum est lié à la chaleur et à l’incorruptibilité. Cette chaleur, c’est celle du pays de prédilection des aromates dans l’Antiquité, l’Arabie, le pays sec par excellence, celui où vit le Phénix, pays qui est associé et même identifié aux aromates, jusqu’à être imprégné de leur odeur : dans son Histoire Naturelle (XII, 86), Pline nous raconte que la flotte d’Alexandre avait respiré les parfums de l’Arabie avant même de voir la côte. Théophraste, dans son Traité des Odeurs, nous est lui aussi une source de renseignements précieux sur cette culture des aromates.
8 p. MATVEJEVITCH, Bréviaire méditerranéen, Paris, Payot, 1995 (1987).
9 Nous avons, dans un genre différent, une confirmation de cette logique : c’est l’histoire du bousier. Le bousier se nourrit d’ordure, comme on sait, et comme nous le rappelle Aristophane (Paix, 150 sq.). Conséquent avec lui-même, il a horreur des aromates. Mais, de même que la passion d’Adonis, dans sa laitue, est finalement rédemptrice, à la fin de La Paix, Aristophane nous apprend que le bousier s’est transformé, et ne se nourrira plus que d’ambroisie
10 Le pressurage du vin a lieu fin octobre, au moment où l’on va célébrer le retour des morts sur terre ; il y a donc une logique entre cette « mort » qui n’en est pas une – et qui survient au moment où l’on affirme la vitalité des morts –, et, plus tard, la fête du vin nouveau de mars, comme « résurrection ». On remarquera que le cycle guerrier du calendrier romain, lui aussi, est lié aux mois de mars, où il est ouvert solennellement, et d’octobre, où il est fermé.
11 Par une mimesis, les grappes sont le corps, le vin symbolise l’âme, et, de même que Dionysos démembré renaît unifié, de même l’âme du monde se fractionne en animant les êtres (les grappes), mais à leur mort (le pressage), elle retrouve son indivisibilité : le cycle du vin a les mêmes tropismes que la psyché humaine
12 Cf. Ph. HEUZÉ, « Une image de la mort ? À propos d’une ode d’Horace », in Les Imaginaires des Latins, Perpignan, p. U.P., 1992, p. 37-45.
13 M. DÉTIENNE, Les Jardins d’Adonis, op. cit., chap. « Le bœuf aux aromates » ; M. DÉTIENNE et J. P. VERNANT, La Cuisine du Sacrifice en pays grec, Paris, Gallimard, 1979.
14 Cf. M. DÉTIENNE, Dionysos mis à mort, Paris, Gallimard, 1977.
15 Dans une première phase, les viscères vidés de sang sont rôtis à la broche et mangés sur place, puis les quartiers de viande sont bouillis, et destinés à un public élargi.
16 Entre le bouilli et le rôti, il y a donc le même écart qu’entre le cru et le cuit. Cf. M. DÉTIENNE, Dionysos mis à mort, p. 179.
17 Cf. Fl. DUPONT, Le Plaisir et la Loi, Paris, Maspero, 1977 ; L’Invention de la littérature. De l’ivresse grecque au livre latin, Paris, La Découverte, 1994.
Auteur
-
Joël Thomas
Professeur de langue et littérature latines à l’Université de Perpignan
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