Formes et fonctions de l’exil dans la littérature édifiante du Moyen Age. Etude de vocabulaire et de littérature

1Le substantif « exil » ne semble pas, en français contemporain, d’un point de vue strictement synchronique, propre à attirer particulièrement l’attention du lexicologue ou du sémanticien : étroitesse relative du paradigme morphologique1 ; présence d’un noyau sémique invariant au cœur des divers sens identifiés par les dictionnaires, qui ne différent guère que par le lieu par rapport auquel se situe l’éloignement2 ou par la catégorie sémantique (action/état, dans une relation de cause à conséquence)3. Le verbe « exiler » présente le même caractère d’évidence4, même s’il peut, comme le substantif, avoir des emplois métaphoriques.

2Du point de vue diachronique, même évidence, semble-t-il, et même stabilité apparentes, les lexèmes étymologiques exsilium/exilium et exsiliari ayant en latin classique à peu près les mêmes valeurs que leurs descendants du français moderne5. Se satisfaire de ces permanences synchroniques et diachroniques serait faire l’impasse sur une étape importante de l’histoire de notre langue. Le sens étymologique de ces mots est certes bien attesté en ancien français comme on le voit par exemple à propos de deux exilés célèbres de la littérature hagiographique ou des contes religieux, saint Jean-Bouche-d’Or6 et l’héroïne du conte (ou du miracle) de l’Impératrice7. La première occurrence de ce sens n’est toutefois guère antérieure à 1155. En ancien français en effet, le sens le plus ancien du substantif « eissil/issil/essil », le seul attesté dans les premiers textes et qui restera dominant longtemps après la réapparition du sens étymologique, est celui de « souffrance », avec, suivant les contextes, des effets de sens tels que « peine, tourment, perte, destruction, épreuve, ravage, dégât, dévastation… », ou encore « persécution, torture »8. Parallèlement, le verbe « essilier » a d’abord, suivant les contextes, les sens de « tourmenter, infliger des souffrances, ravager, dévaster, mettre à mal, piller, réduire à la misère » ou encore « priver de, causer la perte de »9, et le participe passé du verbe, adjectivé ou substantivé hérite de ces mêmes sens10.

3Les dommages désignés par le terme « essil » et par ses dérivés, s’appliquent non seulement aux préjudices matériels mais aussi aux tourments, épreuves et pertes moraux ou spirituels, comme on le voit par exemple dans les vers 5071-5072 de VP X (« Fou ») :

« qar de m’arme sui essilliez (car je perds mon âme ; c’en est fait de mon âme)11
se par vos ne sui conseilliez. »

4ou encore dans les vers 1199-1209 de Mir. Pers XXVII (« L’Empereur de Romme ») :

Dame, qui seule renlumines
Et a droit sentier ramaines
Les orphelins desconseilliez
Et les esgarez essilliez.

5où les deux syntagmes parallèles des deux derniers vers invitent à des couplages de lexèmes qui relèvent tous, dans la littérature édifiante, de métaphores par lesquelles se traduit l’état de disgrâce.

6Comment expliquer ces sens nouveaux de l’ancien français, inconnus, semble-t-il, des étymons latins ?

7Une enquête portant sur le bas-latin et sur le latin médiéval s’imposerait, mais il paraît possible d’avancer l’hypothèse d’un processus qui par déplacement métonymique présenterait les étapes suivantes :

1. « exil/bannissement » (sens du latin classique et du français moderne) ;

2. « peines et tourments endurés pendant l’exil » ;

3. « peines, tourments » en général (par effacement du sème noyau primitif)

4. « perte, ravage, ruine, destruction »12

8Les deux dernières étapes, qui supposent un oubli du sens étymologique sont les seules attestées dans les premiers textes en langue vernaculaire. Cette évolution a pu être favorisée ou provoquée par des environnements contextuels tels que celui que nous trouvons dans le miracle XXVI de la Deuxième collection anglo-normande des Miracles de la Sainte Vierge (éd. H. Kjellman, 1922), où un prieur de Pavie, qui n’avait pas mené une vie exemplaire mais qui avait toujours été dévot à Notre Dame, apparaît après sa mort à l’un de ses frères pour lui raconter ses tribulations dans l’au-delà :

Jeo ai esté loinz en essil
U molt ai suffert peine & peril,
Angusses, dolurs & grant turment,
En chaut, en freit, en gresil, en vent. (vv.71-74)

9« Eissil » désigne ici d’abord le lieu, entre enfer et purgatoire, dont Notre Dame tirera le défunt pour le conduire au paradis ; le mot a donc (le texte date du XIII^ème siècle) le sens de l’étymon latin, mais les vers 72-74 déclinent un large paradigme des termes qui sont naturellement associés à l’idée d’exil-bannissement et qui constituent un champ lexical dans lequel, à l’exception de tout autre, prend place le lexème « eissil » dans les textes antérieurs à la première moitié du XII^ème siècle.

10Cette parenté sémantique et référentielle entre le sens de exsilium et le sens premier de son descendant en ancien français13 se double, dans la littérature édifiante d’une complémentarité fonctionnelle. L’exil-bannissement et l’exil-souffrance participent en effet conjointement à la plupart des démarches de conversion (au sens de « renoncement au péché et au monde pour une consécration exclusive à Dieu »).

11Le moine mène une vie de prière (et de travail) dans l’ascèse et la mortification. Pour exprimer les souffrances que s’imposent volontairement le saint, l’ermite ou le moine, l’ancien français use de syntagmes un peu stéréotypés, dans lesquels les substantifs « cor(p)s » et « char » sont souvent compléments d’objets (en situation de « patient ») de verbes tels que « dominer, discipliner, tormenter, batre, grever, danter (dompter), mater, confondre, mettre en destrece, crucefier »14, mais on trouve aussi, illustration de conception de la vie monastique comme « martyre blanc » par opposition au martyre sanglant du temps des persécutions, des expressions comportant le lexème « martire »15. Or ces formulations trouvent leur équivalent exact dans des locutions telles que « se mettre a essil, mettre son cors a essil », ou dans le verbe « essilier » complété par « cors, char, membres » :

« En la Noire Montaigne ot ja
Un ermite qui s’i loja
por metre son cors a essil.
L’arme ot chiere et le cors vil. » (VP XXIII « Malaquin », vv.10718-10721)16
« Tout le cors bee a essillier
Par geüner et par veillier. » (Gautier de Coinci, II Mir 9, 2931-2932)17

12Mais l’exil monastique prend une autre forme, qui nous est sémantiquement plus familière. Dans mon corpus, on ne trouve guère en effet de conversion qui ne s’accompagne, pour celui qui a décidé de changer de vie, d’un renoncement à ses biens, à sa famille, à sa terre, à son pays18 : « le changement de vie apparaît lié à un changement de lieu. »19 La tradition monastique, surtout dans sa branche érémitique, s’accorde sur l’idée qu’il s’agit là du premier des renoncements et que « l’on ne peut être véritablement moine dans son pays » (Saint Jérôme, Epist. 14, 7), « où il est impossible de mener le combat spirituel » (Guillaumont, p. 31).

13Les auteurs grecs ont appelé xéniteia20 cet « exil volontaire », qui seul permet de trouver la quiétude (hésychia), et dont le « type figuratif » est Abraham, à qui Dieu demande : « Quitte ton pays, ta famille, la maison de ton père, et va vers le pays que je te montrerai » (Gen. XII, 1)21.

14Plusieurs versions de la Vie de sainte Marie l’Egyptienne, parmi celles qui racontent dans un premier temps l’histoire du moine Zozime, renvoient à ce passage ; entré enfant dans un monastère où il a été « norriz » (c’est-à-dire élevé, éduqué)22, Zosime s’estime « parfez moines » (Z, §2) mais un « preudome » lui apparaît23, qui lui dit :

15« Zosimas, tu as bien travaillié (mortifié) et parfet ton cors. Mes nus hom n’est parfez, car il sont autres voies de salu. Et se tu i vieuz entrer, is (sors) de la terre et de la counoissance et de la meson ton pere, ausint com Abraham li patriarche et me suif et je te menrai en une abeie leiz le flun Jordein. » (Z, §3 ; cf. aussi versions O, §4 et O¹ §4).

16Si Zosime est déjà moine au moment où le « preudome » vient le trouver (ou quand une voix s’adresse à lui), la version O¹ dit qu’il vivait dans le « moustier » « des qu’il ert petiz enfanz » (depuis sa petite enfance, §4) ; son entrée dans la vie religieuse ne pouvant être alors un acte raisonné24, sa véritable conversion se situe au moment où, obéissant au « preudome » (ou à la voix), il quitte sa terre et s’exile sur les rives du Jourdain.

17C’est la même démarche qu’entreprennent, sans aucune médiation extérieure, les trois chanoines de VP X (« Fou »), qui lors d’une halte dans un cimetière au cours d’une partie de chasse, décident de renoncer à l’aisance que leur assurent leurs revenus pour mener la vie érémitique ; la xéniteia conduira, hors de leur terre d’Egypte, Boniface à Antioche, Dieudonné aux abords de Jérusalem et Félix à Besançon. Dans la version que donne Gautier de Coinci du même conte, le personnage qui correspond au Félix de la VP raconte qu’à la mort de ses parents il a renoncé à la contrée d’Alexandrie, qu’il avait reçue en héritage :

18Si les références implicites sont ici néo-testamentaires25, l’idée (ou l’exigence) est toujours la même, qui parcourt la littérature édifiante, l’hagiographie, et même les chansons de geste et les romans lorsqu’ils évoquent la conversion des ermites que la providence place sur la route des chevaliers ou qui conduisent au désert leurs héros parvenus au seuil du dernier âge de la vie. Ainsi saint Germer « sa fame, son fil et sa terre/Laissa pour dame Dieu (le Seigneur Dieu) requerre » (vv.184-185) et saint Thibaut « Contre Pasque veut tout laissier :/Terres et paranz et maisons/Et totes ses possessions » (vv.30-32). Plus circonstancié est le départ de saint Gilles ; à la mort de ses parents, pressé par ses barons de prendre femme pour que sa terre ait un héritier, il fait festoyer ses gens et, quand tous sont endormis, abrutis par le vin,

19Les chansons du Moniage Guillaume, de la Bataille Loquifer, des Quatre fils Aymon, le roman de Gui de Warewic, traitent aussi ces motifs de la conversion du soir – dans la pénombre du crépuscule et le plus souvent au déclin de la vie – et du départ nocturne, en des pages qui comptent parmi les plus suggestives de la littérature médiévale27. Au principe de la conversion de Gilles et de son exil volontaire se trouve le désir de consécration exclusive à Dieu, ou, en d’autres termes, la volonté de suivre le Christ. A cette aspiration s’ajoutent, dans le cas de Maugis ou de Gui de Warewic, la conscience du péché et le poids des souillures contractées dans le siècle ; si la pénitence qu’ils s’imposent est bien ainsi un don gratuit de leur personne au Seigneur, elle prend aussi une dimension expiatoire. Ce caractère se trouve nettement accusé chez des personnages tels que Marie l’Egyptienne, Robert le Diable, le chevalier meurtrier d’un prêtre dans « Fou » (VP X), ou le chevalier au barisel28, pécheurs endurcis transgressant systématiquement tous les codes moraux et religieux, et qui se voient imposer par une voix (dans le cas de Marie) ou par une autorité religieuse, une pénitence expiatoire de type canonique. Or chacun de ces renoncements ou chacune de ces conversions (au sens large de « changement de mœurs ») s’accompagne d’un exil : Robert comprend qu’il lui faut « passer outre les monts » « à la grant Romme » pour « confesser (ses) pechiez » (Dit, v.370) ; le chevalier au barisel quitte son pays et parcourt le monde, dans la souffrance et la détresse, pour tenter de réussir l’épreuve que lui a imposée un ermite ; le chevalier meurtrier de « Fou », après être allé trouver le pape, se rendra successivement auprès de Boniface, Dieudonné et Félix, à Jérusalem, Antioche et enfin à Besançon. Quant à la prostituée Marie, qui a accompagné un groupe de pécheurs auprès desquels elle exerce sa coupable activité, elle se voit interdire par une force surnaturelle l’entrée du sanctuaire de Jérusalem ; ayant pris conscience de ses fautes, elle adresse une supplique à Notre Dame, au terme de laquelle elle entend une voix

20L’exil se trouve ici lié au franchissement d’une frontière liquide, qui symbolise le passage dans un autre royaume, dans un Autre Monde ; le motif marque, dans le cas de Marie, la rupture avec la terre du péché et l’entrée dans le désert de la rédemption. La version T précise d’autre part que Marie

L’endemain leva par matin
Vers Orient tint son chemin. (vv.611-612)

21Tous les exils que nous venons d’évoquer n’ont pas tout à fait la même signification : si ceux de Marie et du chevalier meurtrier dans « Fou » (VP X) conduisent les pénitents vers l’Orient, le cheminement de Gilles, lequel n’a aucun péché à expier, le conduit, en sens inverse, de sa terre de Grèce à la région de Montpellier, où il mènera dans un premier temps la vie d’ermite, avant de fonder une abbaye. Peut-être peut-on dès lors avancer l’hypothèse, qui serait à vérifier dans le cadre d’une enquête plus vaste, d’une typologie qui ferait du déplacement vers l’Orient un exil d’expiation29, une étape vers la renaissance spirituelle30, tandis que le voyage vers l’Occident serait plutôt un exil de fondation, comme le voit déjà dans le cas d’Enée. Mais, qu’il s’agisse d’un départ pour une pénitence volontaire ou pour une pénitence expiatoire (ou canonique), l’exil, choisi ou imposé, est bien au principe même de toute démarche de conversion.

22Le renoncement qui conduit le moine, l’anachorète ou le pécheur repenti dans les contrées les plus « estranges » pour l’« essil » de l’ascèse et de la mortification, n’est cependant qu’une des manifestations de l’exil religieux.

23Le pénitent qui se consacre à Dieu ou qui se réconcilie avec Lui renonce en effet non seulement à sa patrie (et plus largement au monde) mais aussi à lui-même, à toute volonté propre. A la suite des Pères du désert, l’hagiographie et la littérature édifiante font de l’exil intérieur (ou de l’exil par rapport à soi) une exigence qui prend concrètement des formes diverses. La conversion s’accompagne souvent dans la tradition du monachisme de l’abandon du nom que l’on pourrait qualifier de séculier au profit d’un nom de religion. Ce changement de nom n’est guère attesté dans notre corpus, mais on en relève une variante intéressante dans le Dit W de Jehan de Saint-Quentin, dont le héros, qui a été voué au diable par sa mère, reste anonyme jusqu’au moment où, s’étant libéré de l’emprise de l’« ennemi », et ayant décidé de se convertir à la vie érémitique, il se choisit le nom de « Sauveur », qui résume en quelque sorte son itinéraire de vie. Dans la chanson de geste, dans le roman arthurien surtout, mais aussi dans de nombreux contes pieux, le rapport au nom est inversé dans la mesure où un grand nombre d’ermites – adjuvants des héros ou eux-mêmes héros des contes – sont des personnages sans nom, ou plus précisément qui ont abandonné leur nom séculier et refusé d’en prendre un nouveau : cette entrée dans l’anonymat de celui qui n’est plus désormais dénommé que « frère » ou « preudome », s’interprète comme la volonté de renoncement à toute individualité, comme le refus de toute construction personnelle, de tout ce qui n’aurait pas pour finalité la consécration à Dieu. Ce refus de la personnalité propre accompagne l’abandon des armes, pour les nombreux chevaliers qui gagnent le désert au seuil du dernier âge de la vie, et d’une manière générale, le renoncement à tout bien matériel31, à tout statut social, à toutes les dignités, voire dans les cas les plus extrêmes, à toute forme de dignité : on pense ainsi à la perte simulée de la raison. Le motif de la folie aux yeux des hommes, qui est sagesse du point de vue de Dieu, hérité plus particulièrement de Saint Paul32, parcourt tout notre corpus : c’est, chez Gautier de Coinci, l’ermite vivant à Alexandrie à qui les gens de la rue jettent ordures et immondices (I Mir, 37), ou encore « Félix », l’ermite de VP X, humilié par la population de Besançon ; c’est le cas aussi, avec plus de relief encore, de Robert le Diable, le pécheur repenti, qui se voit imposer par l’ermite dont il sollicite les conseils une pénitence en trois points, par lesquels le héros se rend étranger à la fois au monde des hommes et à lui-même : Robert devra contrefaire le fou, de sorte que « avec des épées des bâtons et des massues, on (le) pourchasse à travers les rues » ; ne prendre d’autre nourriture que celle qu’il pourra arracher aux chiens ; s’abstenir de parler33. Cette xéniteia intérieure transforme celui qui se l’impose : Robert devient méconnaissable, comme les « fous » d’Alexandrie34 et de Besançon, ou encore comme le chevalier au barisel, qui n’est identifiable, au terme de sa pérégrination pénitentielle, que par le petit baril que son confesseur lui avait confié. Marie l’Egyptienne, après avoir franchi le Jourdain, erre dans le désert où, devenue « toute salvaige » (T, v.616), elle « esrachoit l’herbe del pré », qu’elle broutait « com autre beste » (à la façon des bêtes) :

24La plupart des versions de la Vie de Marie accumulent les signes d’ensauvagement et certaines d’entre elles suggèrent en outre une atrophie physique de sa féminité35. L’exil par rapport à soi est ainsi chez Marie en même temps qu’un exil intérieur, un exil par rapport à l’espèce (par la régression à l’état sauvage ou bestial) et par rapport à son propre sexe. En ce sens, la négation par Marie de toute détermination concernant son identité physiologique n’est pas sans analogie avec le choix que font certaines saintes de vivre leur moniage sous l’habit d’un homme36.

25Ces renoncements, qui transforment le corps aussi bien que l’esprit, rendent le moine ou le pénitent dissemblable à lui-même dans le but de restaurer en lui la ressemblance divine. Cette quête de l’altérité fonde enfin un autre type d’exil que l’on pourrait qualifier de paradoxal : l’exil vécu chez soi, dans sa propre maison, dont La Vie de saint Alexis fournit au Moyen Âge l’illustration la plus connue37 : désireux de se consacrer à Dieu, Alexis, le soir même de ses noces, renonce à son épouse en même temps qu’à son épée, et s’enfuit de la « contrehe » (contrée) pendant la nuit38, pour une errance pénitentielle qui le conduit à Laodicès puis à Edesse, où il vit parmi les pauvres. Ses parents envoient à sa recherche leurs « sergents », qui, l’ayant rencontré, lui font l’aumône, sans le reconnaître tant « at li enfes sa tendra char mudede » (v.116 ; tant le jeune homme a transformé sa peau délicate). Après dix-sept ans d’absence, Alexis retourne à Rome et, rentré dans la maison de son père sans que personne l’identifie, demande qu’on lui fasse une place sous l’escalier39 ; c’est là que pendant encore dix-sept années, tandis que son père, sa mère et son épouse continuent à pleurer sa disparition, il « gist sur sa nate », méprisé de tous et humilié par les « serfs » de la maison. Dieu décide cependant de le « guerredoner » pour ses trente-quatre ans de « service » – c’est-à-dire de l’appeler à lui – et ce n’est qu’à sa mort40, marquée par des prodiges, que, ayant lu la lettre qu’il a laissée, ses proches le reconnaissent. La Vie de saint Alexis présente ainsi un inventaire exhaustif des formes de l’exil religieux : l’expatriation, l’arrachement à soi (sur les plans physique et moral), l’exil paradoxal de celui qui vit en étranger dans sa propre maison, signe d’une dissemblance aboutie par rapport à lui-même, en même temps que métaphore de toutes les aliénations.

26Quelle que soit la forme qu’il puisse prendre, l’exil apparaît ainsi comme une condition nécessaire à la réconciliation avec Dieu, dans le cas d’une expiation et d’une démarche de rédemption, ou à la consécration à Dieu, et a fortiori à un itinéraire qui conduit naturellement de la première étape à la seconde (comme on le voit, par exemple, pour Marie l’Egyptienne ou pour Robert le Diable).

27L’exil politique, imposé non par une autorité religieuse ou par Dieu lui-même mais par un prince ou par un roi, n’est cependant pas absent des récits édifiants, où la sanction frappe le plus souvent un héros victime d’une accusation mensongère41 : c’est le cas de l’Impératrice (héroïne de II Mir 9 de Gautier de Coinci, du Dit S de Jehan de Saint-Quentin et du conte XII de la Vie des Pères)42 et de Saint Jehan Bouche d’Or43, qui, exilé sur une île infestée de bêtes sauvages, écrit des vies de saints avec sa salive miraculeusement transformée en encre d’or, le diable ayant renversé son encrier. Dans ces récits, ce n’est pas la conversion intérieure ou le désir de rédemption qui provoque le départ pour l’exil, mais le bannissement, d’abord subi, puis accepté et maîtrisé, qui par « l’exil » des souffrances déclenche véritablement le mouvement de conversion, détermine l’accès à un degré supérieur de spiritualité et, au bout du compte, conduit à la sanctification. Sans l’accusation mensongère mais providentielle qui les exclut du monde où ils ont trouvé leur place, Jean aurait probablement mené l’honnête carrière d’un chapelain de cour et l’impératrice de Rome la vie exemplaire d’une épouse dévouée, attentive à pratiquer envers les nécessiteux les œuvres de charité. Dans ces textes, comme dans ceux que nous avons évoqués précédemment, l’exil apparaît bien comme moyen de conjurer un enfermement – enfermement dans le péché, dans la banalité répétitive du quotidien, dans le confort d’un statut ou de ses certitudes – et comme facteur de progrès personnel, déterminant l’accès à un au-delà.

28S’appuyant sur la Genèse, ainsi que sur saint Paul, « le langage chrétien use [du terme « exil »] pour évoquer la vie temporelle »44, qui est « le temps de [notre] exil » (I Pierre, I, 17), par opposition à la vie éternelle et définit d’autre part le monde d’ici-bas comme terre d’exil par rapport au Royaume des Cieux, dont l’homme a été chassé en raison du péché. L’épilogue du conte LXIX de la Vie des Pères rappelle ainsi

29La prière du Salve Regina45, si belle que les moines la considéraient parfois composée par les anges, évoque discrètement, après l’invocation initiale à la Mère de miséricorde, la même idée :

30Ad te clamamus, exsules, filii Evae. Ad te suspiramus, gementes et flentes, in hac lacrymarum valle.

31[Nous crions vers toi, exilés, nous les fils d’Eve. Nous soupirons vers toi, gémissant et pleurant, en cette vallée de larmes.]

32L’anaphore, le parallélisme syntaxique, l’équilibre des masses rythmiques, le jeu des assonances et des allitérations invitent à établir d’une phrase à l’autre des séries d’équivalences, en particulier entre l’adjectif exsules et les participes gementes et flentes46 ; « exsules » d’autre part appelle, par le sens et par sa forme le substantif exsilium qui se trouve deux phrases plus loin, et qui renvoie à « in hac lacrymarum valle » :

33Et Jesum benedictum fructum ventris tui, nobis post hoc exsilium ostende.

34[Et Jésus, le fruit béni de tes entrailles, à la fin de notre exil, montre-le nous.]

35Les deux lexèmes cependant n’appartiennent pas à la même famille étymologique : si « exsilium » se rattache à la racine de salire (sauter, bondir), l’adjectif exsul, construit sur le radical de solus, a connu un déplacement de sens qui, à partir du sème « solitude », lui fait prendre le sens de « abandonné », puis « banni, exclu, exilé », et l’arrime au bout du compte au paradigme sémantique de exsilium, arrimage renforcé par la similitude des signifiants. Avec une densité fondée sur la subtilité des correspondances, mais avec des accents lyriques particulièrement émouvants, la prière/poème du Salve Regina évoque la situation tragique de l’homme qui, après avoir été chassé du paradis, est « livré a essil »47 sur une terre que la doctrine du contemplus mundi, qui imprègne la spiritualité des auteurs de la Vie des Pères, regarde comme « dénué de réalité et de valeur véritables » et invite à fuir.

36S’attacher au monde, c’est ainsi faire d’un lieu transitoire d’exil l’antichambre de l’exil éternel :

37S’arracher à sa patrie, et quitter la maison, c’est au contraire se détourner de « l’ordure d’enfer/ou li felon vont a essil » (VP XXIII vv.10678-10679) « por lor pechié » (VP XVI, v.7880), et entamer la pérégrination qui sur la « droite voie » conduit, parmi les épreuves fécondes du nouvel exil, au paradis eschatologique.