1A finales de la década de los 60, cuando se producía en Occidente una serie de protestas y manifestaciones estudiantiles contra el statu quo y los intelectuales y estudiantes creían firmemente en la posibilidad del cambio, estimulados por la experiencia de la Revolución Cubana, Alfonso Sastre reformula su concepción de teatro. De esta manera, el espectáculo dramático se concebía como una experiencia liberadora de toma de conciencia de los espectadores/lectores. La tragedia compleja es la cristalización de este activismo político que cuestiona las bases del capitalismo y los valores de la sociedad burguesa, aunque también obedece a la conciencia crítica de Sastre, « ante un entorno cada vez más declaradamente hostil » (De Paco 1996, 281) y su ethos busca no solo la identificación socio-política del destinatario, sino también unas nuevas bases escritúrales para la construcción dramática (Oliva 1993: 221).

2Sin embargo ya en 1956, expresaba con bastante solidez la idea de que la acción dramática debía conducir a un cambio o transformación en el espectador. Se trataba de « provocar estados de ánimo y conciencia prepolíticos, que [...] apuntan a una acción purificadora » (Sastre 1956: 71), por lo que el gran salto que nos ofrece Sastre a finales de los 60 radica en las innovaciones de la escritura dramática. La revolución y la purificación a las que apuntaba Sastre en 1956 se trasladan ahora a la estructura dramática, mediante una disposición de la acción dramática que socava la causalidad y la linealidad aristotélicas y que proclama, por otra parte, la muerte de un lenguaje neutro, conciliador y etéreo. Así, la tragedia compleja sastreana ensaya una historicidad que apela a los mecanismos del carnaval, en tanto nos ofrece un mundo en crisis, en embullición, en efervescencia.

3Recordemos, en este sentido, que la práctica carnavalesca desarticula, gracias a la segmentación y al enjuiciamiento que hace de la sociedad (Amoretti 1984: 2), la estructura del poder y el mundo de lo alto, es decir, el carnaval es una práctica contestataria de las instituciones y del poder que ellas detentan y asumen para sí. He aquí el punto que acerca la tragedia compleja de Sastre al carnaval con su lógica desenmascadora y subversiva: el espectáculo teatral, presenta los mecanismos del poder y sus efectos perversos y cuestiona las formas de control, de sometimiento de los sujetos a un régimen dictatorial (Chen 1999). Muy tempranamente y en relación con la propuesta dramática de Buero Vallejo, Ricardo Doménech señalaba la aparición de una matriz actancial en sus textos, víctimas/victimarios, cuyo germen estaba en las relaciones jerárquicas y asimétricas de los individuos de la sociedad (Doménech 1973) y que Ruiz Ramón interpretaba en 1978 como consecuencia de un espacio cerrado que se configuraba textualmente. En este espacio cerrado, los personajes se debaten como apresados o sujetos por la manipulación y el control social ideológico y en cuyo interior se desarrolla la acción precisamente para marcar las ataduras y las sobredeterminaciones que sufren ellos (Ruiz Ramón 1978: 195-8).

4De esta manera, el espacio cerrado determina las relaciones sociales y esto es lo que se experimenta cuando leemos los textos que primeramente Alfonso Sastre cataloga con la denominación de tragedia compleja en el volumen Teatro penúltimo, el cual recoge piezas escritas entre 1965 y 1972. Se trata de textos escritos en el período más sombrío de su carrera como dramaturgo, a causa de la presión de la dictadura franquista sobre su quehacer, por lo cual estos textos se mantuvieron inéditos por largo tiempo y algunos todavía están sin publicar o sin representar. A este corpus pertenecen los dos que vamos a analizar a continuación.

5M. S. V., cuyo título en la primera edición española se modifica por La sangre y la ceniza (Revista Pipirijaina, octubre de 1976), se avoca a una reflexión de ese pasado reciente de España con la figura del heterodoxo Miguel de Servet, quien se enfrenta a la propaganda religioso-política de un régimen de terror y pone en escena la censura y el atropello de las libertades que se produce en la Europa de la primera mitad del siglo XVI en el marco de la reforma protestante. M. S. V. estudia entonces cómo la manipulación y la represión de una dictadura acaba con la vida de un inocente que únicamente ha buscado el conocimiento y el amor entre los hombres, aunque esto signifique morir por sus ideas. De esta manera, Miguel de Servet se presenta como una víctima sacrificial, perseguida y sobre la cual se desata el aparato represivo de la Contrarreforma y del régimen de Calvino. En este clima de censura y de persecución religiosa, M. S. V. modela la imagen de un mundo convulso y agitado por las guerras de religión; por estas razones la figura de Servet se erige paradigmáticamente (Chen 1993b: 138) en un « campeón de la libertad humana » (Menéndez Pelayo 1945: 419) gracias a su independencia intelectual y su autenticidad humana. Por ejemplo, en su discusión con el doctor Sanguino, quien viene a curar al librero Frellón (cuadro II), se dibuja un debate que trasciende la oposición entre una medicina tradicional (la sangría alivia la presión de los humores) y una práctica moderna de la medicina fundada en el estudio de las causas y los síntomas de las enfermedades (San Miguel 1993: 231). Servet denuncia un sistema represivo basado en el control de los individuos por su cuerpo y por sus mentes (Foucault 1990: 29-30):

Miguel. [...] Por lo demás, los cuerpos no son castigados, como usted ha dicho, con las enfermedades; y ese es un concepto muy erróneo trasladado, sin pensar, de la teología, y que parece suponer que el enfermo es culpable de algo que ignora, y que Dios nuestro Señor le manda la enfermedad como castigo. Todavía pensamos que el enfermo tiene demonios en su interior y que hay que expulsarlos del modo más cruento. Los locos son flagelados y llevados a oscurísimas prisiones y mazmorras, y se cometen así muchas canalladas y humillaciones, aparte de los crímenes que matan, mediante sangrías y dietas, a los enfermos, debilitándolos hasta la muerte. (1990: 160; Cuadro II, Primera Parte).

6Las palabras de Miguel describen, desde el inicio del texto dramático, la sistemática de la represión sobre la cual se estructura M. S. V., pues, para no dejarse doblegar por el poder revestido de verdad científica o teológica, Servet huye y se adentra en la clandestinidad. Así, el recorrido espacial de M. S. V. nos ofrece dos etapas claramente delimitadas: de Lyon a Viena, primera fase marcada por la asunción de su identidad; de Viena hacia Ginebra, en donde encontrará su martirio como si fuera una cita con su destino. Por esta razón, la persecución de la que escapa el protagonista se transformará paradójicamente en el verdadero motor del proceso de reivindicación de la identidad. Para corroborar lo anterior, no hay más que fijarse en la actitud de Servet cuando es arrestado y llevado a juicio. Frente a la manipulación de sus jueces, Servet duda y se desmiente en un primer momento, es cierto; pero su conciencia crítica se impone y declara abiertamente su credo religioso, cuando la maquinaria del Santo Oficio se prepara para enjuiciarlo por herejía. La voz del fraile que preside el Tribunal se alza para acusarlo y Miguel se defiende:

Nunca hice tal cosa, ni destruir, ni pisar, ni derramar–Miseñor– sino pensar, luchar, huir. Esa es mi vida. (1990: 217; cuadro VIII)

7Lo mismo sucede en Ginebra, a la que Servet se dirige para cumplir con su vocación y su destino. Si Servet se salva fortuitamente de los inquisidores vieneses, es porque M. S. V. insiste en la imagen de la oveja que va al matadero a, « la misma boca del lobo », como lo apunta Benito, su compañero de viaje (1990: 222; Cuadro I). Su descenso a Ginebra se transforma en un verdadero descenso al gólgota, ahí en donde deberá cumplir con su martirio. Desde su llegada a esta ciudad, Servet se da cuenta de que la vida de los ginebrinos está normada por una serie de ritos y de comportamientos que los somete a un régimen dictatorial, el de Calvino. Si bien es cierto que los habitantes de Ginebra parecen aceptar sin ningún problema el sistema de control implantado por Calvino, la realidad es otra. El lector/espectador toma conciencia de que los aparatos represivos de la ciudad de Ginebra, cuyas funciones son la vigilancia y el castigo, no están ahí para proteger y asegurar la libertad del individuo, como cree ingenuamente la posadera Rosa ante la solicitud de información por parte de Servet cuando llega a la ciudad. Rosa anota la existencia de sanciones para aquellos que no vayan a los actos religiosos.

Rosa. [...] Está muy bien organizado [se refiere a Calvino], no se crea, y nadie tiene peligro de ir (con el perjuicio espiritual que supondría), pues unas brigadillas recorren las casas recordándolo y convenciendo a algunos perezosos que siempre hay –los cuales, si pasan a rebeldía, son castigados muy severamente con reclusiones, expulsiones, cortes de lengua, picota, horca (para casos de adulterio, blasfemia, idolatría...) y, si ya se trata de casos notables, la hoguera [...] (1990: 230).

8Lo que se describe es una ciudad en estado de sitio con numerosos cuerpos de seguridad y un régimen de terror y M. S. V. focaliza, precisamente, al personaje que resume el ejercicio del poder para sus fines propios en la figura de Calvino, el cual se vale de su investidura para acabar con el peligro que representa Servet. Por eso, Calvino lo encierrra y lo tortura alegando « seguridad de Estado » y por más defensa encarnizada o buenas intenciones por parte de Servet, el tribunal, manejado por Calvino como si fueran sus títeres (Cuadro I, Tercera Parte), lo condena a muerte por atentar en contra de las instituciones y de los dogmas, según el dictamen de las distintas iglesias de Suiza y cuyo requerimiento lee Calvino para apoyar su decisión (Cuadro II, Tercera Parte). Amparándose en la necesidad de destruir la herejía y la sedición, Calvino, revestido de un poder que se legitima en la razón de Estado, hace del proceso de Servet un ejemplo de escarnio para sus feligreses y, principalmente, un proceso que justifica la violencia legal, aquélla que se materializa institucionalmente y de manera repetitiva sobre el cuerpo social. Su manifestación más perfecta se encuentra en la imbricación realizada por Calvino entre razón de Estado y voluntad divina bajo una economía del castigo (Foucault 1990: 15) que degrada y elimina.

9Tales planteamientos los encontramos también en Crónicas romanas, en donde el régimen de terror y el mesianismo calviniano se transforman en una política de Estado en su sentido más conspicuo. Cabe destacar que este traslape entre la razón de Estado y voluntad divina se transforma en Crónicas romanas en una misión histórica en la que la salvación de las almas consistirá en una empresa mesiánica, concedida por Dios para « propagar la fe y la cultura de Occidente » (Gómez-Moriana 91). Así como la religión en manos de Calvino es un arma al servicio de la neutralización de los enemigos en la fe y la mantención de un proceso de uniformización que desea acabar con las heterodoxias y las marginalidades, el ideal civilizador coincide con una expansión con los mismos fines; veamos las palabras de los comandantes romanos:

Lúculo. En verdad, es pueblo belicoso [refiriéndose al pueblo numantino] o amante de la guerra, que de ambas maneras puede expresarse su agresiva y maligna condición.
Galba. Ignorantes; los cuales, comidos de miseria, rechazan nuestra protección y civilizadora tutela, y prefieren que les retuerzen las tripas a figurar, con todos sus deberes, en nuestro mundo libre. (1990: 320; Cuadro II).

10La maquinaria de la guerra se alía a la razón de Estado y, por eso, Crónicas romanas dramatiza los sucesos previos a la toma y destrucción de Numancia por parte de las tropas romanas al mando del general Escipión. Este hecho, que figura como capital en la campaña de Romanización de la Península Ibérica (Chen 1993a: 27), se reinterpreta a la luz de los mecanismos de poder que utilizan los regímenes imperialistas, los cuales para Sastre funcionarían con los mismos procedimientos que los dictatoriales: uso de la fuerza, manipulación de los sujetos, régimen de terror. Precisamente esto es lo que acerca a ambas tragedias complejas. El cerco político en el que se encuentran los habitantes de la Ginebra calviniana ahora se traslada a la Numancia comunitaria que sufre los estragos de un cerco físico; dicho de otra manera, el sometimiento ideológico al que aspiran los mecanismos de castigo y de vigilancia se concreta en Crónicas romanas gracias a la insistencia en la imagen espacial del sitio, de un territorio debilitado por la invasión de una fuerza extranjera que desea ocuparla por razones expansionistas.

11Para desarrollar este control del territorio, otra realización del control del cuerpo y de las mentes podríamos agregar, Crónicas romanas despliega también una economía del castigo en términos de un asedio en tiempos de guerra, cuya base es la vigilancia coercitiva. Esta es la figura del cerco, aislamiento y debilitamiento de la víctima, como explica el general Escipión a sus tropas:

Dice así mi principio referente al caso que nos ocupa: « Toda ciudad rodeada en su total perímetro por un foso de tres metros de ancho por otros tantos de profundidad, podrá resistir un cerco cierto número de días contados en proporción a la cantidad de efectivos que en ella se encuentren en el momento de acabarse el trazado de dicha envolvente zanja [...] » (1990: 360; Cuadro IX).

12El castigo generalizado que Escipión desea implementar aquí asimila los suplicios físicos a los que se puede someter a los torturados con la extenuación de la víctima (privación de su libertad y debilitamiento por falta de víveres y agua); de manera que hace coincidir el sitio político con cerco de los cuerpos y su estrategia sea la intervención directa.

13Relacionado con este asedio, Crónicas romanas muestra las dos caras de este proceso, describiendo por un lado la violencia con la que los romanos emprenden el sometimiento de los numantinos y el clima de fiesta que reina en los campamentos romanos, en donde el desorden y el carnaval están a la orden del día con sus diversiones, prostitutas, compra y venta de los más variados objetos; cosa más extraña a la reglamentación de vida militar. Si en un artículo anterior (Chen 1993a: 33) analizaba estos actos como degradación que muestran al hombre envilecido por su realidad corporal, ahora nos inclinamos por su eficacia dentro de un régimen de terror y la estrategia del sitio. Precisamente, Crónicas romanas muestran esa diferencia abismal entre la Numancia sitiada a punto de caer por el debilitamiento de sus pobladores y el campo romano con abundancia de alimento y de diversiones. El contraste es inmediato para el lector/ espectador. Esta oposición se refuerza cuando se describen las diferentes clases de tortura y de vejación utilizadas por el victimario, que traducen el irrespeto y la crueldad ante la vida humana:

Soldado 1. También yo era pacífico, que si veía una mosca muerta, me ponía de luto. ¡Igual ahora! Qué no sé por qué me llaman destripador.
Soldado 2. (Se ríe) Ahora que dices eso, qué bueno lo que le hiciste al prisionero de ayer, pero qué bueno. Yo es que me mondaba, y por poco me meo en el momento cumbre.
Soldado 1. ¿Cuándo le hice la cesárea a la señora guerrillera y le saqué la cría, que luego se la comieron por cierto los gorrinos, con perdón? (Sastre 1990: 325).

14Por otro lado, se encuentran las escenas que dramatizan la manera en que los numantinos viven el cerco con heroísmo y valentía colectivos, producto de una decisión comunitaria en la que la esperanza escatológica (Chen 1993a: 31) se hace presente para redimamizar su desenlace, pues los numantinos deciden inmolarse antes de que los romanos tomen la ciudad. De esta manera surge de nuevo la figura de víctima sacrificatoria, en la medida en que el sufrimiento de los numantinos se trastoca en una liberación y en una toma de conciencia. Precisamente para subrayar la inocencia de la víctima, la violencia llega a su paroxismo más perfecto con uno de los suplicios más temibles inventados por los hombres, el bombardeo con armas químicas y morteros (Cuadro XVI) que no discrimina y mata por igual a todos. No cabe, en palabras de Foucault, mayor perfeccionamiento de las tecnologías del poder sobre el cuerpo humano (1990: 37).

15Sin embargo, en los dos textos dramáticos que estudiamos, la negación del cuerpo y la privación de las libertades humanas no significan de ninguna manera que los regímenes que abusen del poder logren controlar a los hombres; Miguel de Servet y los numantinos son la prueba de que si la sistemática de la violencia puede acabar y someter sus cuerpos, fallará cuando se enfrente a las determinaciones que nacen de un ejercicio pleno de las « convicciones, sentimientos e ideologías », como se lo recuerda Quinto Fabio al general Escipión (1990: 361). Así, la tragedia compleja sastreana invita a comprender que la situación del sujeto oprimido se transforma únicamente con una toma de conciencia que coloca a los espectadores/lectores codo a codo del que sufre y ve sus derechos atropellados, de manera que la dimensión escatológica (la del cambio posible) impregna y acaba por redinamizar cualquier dolor y vejamen de los regímenes autoritarios, tal y como insisten los epílogos de ambas tragedias.