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L’écriture fragmentaire

 | 
Ricard Ripoll

Deuxième mouvement. Du Même et de l’Autre

Fragment et pensée de la trace chez Édouard Glissant ou la révélation du logos

Jean-Christophe Martin

Texte intégral

L’histoire de la Martinique se lit par hypothèses créatrices.
Édouard Glissant, Le Discours antillais.

  • 1 Paul Valéry, Ego scriptor, Paris, Poésie / Gallimard, 1992, p. 85.

1« Que de poèmes, de longs, très longs poèmes partis sur un fragment d’un vers formé tout seul non dans l’idée mais dans la bouche-oreille secrète de l’auteur « écrivait Paul Valéry1. Le fragment, tel que semble le concevoir l’écrivain dans cet extrait, s’apparente à une effraction originelle ; sorte de déjà-là, il se dépose dans cette bouche-oreille », dans la corporéité même de la langue dont l’origine est l’immémorial. Cette poétique valérienne du fragment sera, chez Glissant, appelée « pensée de la trace » :

  • 2 Il s’agit ici d’un des nombreux exemples de l’intra-textualité glissantienne. Le roman Tout-monde ( (...)
  • 3 Ibid., pp. 280-281.

Mais nous méditons, quand nous déchiffrons ce Traité du Tout-monde2 que Mathieu Béluse nous force à lire, et surtout le passage sur la pensée de la trace, toute une théorie, que la trace est ce qui est resté dans le corps dans la tête dans le corps après la Traite sur les Eaux Immenses, que la trace court entre le bois de la mémoire et les boucans du pays nouveau, que la pensée de la trace est à vif, que la pensée du système au contraire est morte et mortelle, la pensée du système qui nous a tant régis, il faut en finir avec la pensée du système, que la musique est une trace qui se dépasse, le jazz, la biguine, le reggae, la salsa, que la langue créole est une trace qui a jazzé dans les mots français, mais il y a combien d’autres ramas de mots sur la Terre qui se débattent entre eux, la trace est fragile et combien plus féconde, oui, que la trace vous libère quand on vous tient par force sur le grand chemin pavé goudronné.3

2Pas d’espace a priori de ce dépôt mais, bien au contraire, lieu concret dans une continuité ininterrompue et agissante qui laisse et imprime une / sa trace. L’hypothèse qui nous guidera dans ces quelques pages sera la suivante : si le fragment est question du sens dans un rapport au tout, la trace, quant à elle, est la réponse associée à cette interrogation, en ceci qu’elle pointe vers une interprétation que le fragment nie. Axe horizontal pour le premier élément et vertical pour le second, le couple « fragment / trace » est, pensons-nous, une entrée particulièrement riche de saisie de ce qui est en jeu dans l’œuvre glissantienne, à savoir ce que l’auteur nomme un « désiré historique » et qui s’apparente à une quête ou une « obsession d’une trace primordiale » :

  • 4 Le Discours antillais, Paris, Éd. du Seuil, 1981. Pour notre édition, coll. Folio-Essais n° 313, 19 (...)

Le rapport histoire-littérature s’occulte aujourd’hui dans ce que j’appelle le désiré historique. Ce n’est pas chez l’écrivain la passion ni la hantise de l’histoire en tant que réserve où puiser commodément, ce n’est pas la mise en plans qui rassure, mais plutôt l’obsession d’une trace primordiale vers quoi s’efforcer par des élucidations qui ont la particularité (comme jadis le Mythe) d’obscurcir en révélant4.

I. Le chant anatolien

  • 5 Édouard Glissant, La Case du Commandeur, Paris, Éditions du Seuil, 1981. Pour notre édition, Gallim (...)

C’est dans le chuchotis des cases transmis de nuit en nuit qu’Anatolie, si jeune, racontait à chacune de ses relations une partie d’une histoire dont il prévenait que la fin n’interviendrait qu’au jour où il ne serait plus capable de satisfaire à ses obligations. Les hommes avaient beau avertir : « par-ci par-là n’a pas de fin », les femmes voulurent connaître toutes ensemble le début et le développement de ce chant anatolien5.

  • 6 Dans le système esclavagiste des Caraïbes, exploitation, généralement de la canne à sucre, sur un t (...)

3Dans le roman d’Édouard Glissant, La Case du Commandeur, nous rencontrons Anatolie Celât, esclave martiniquais de la fin du XVIIIe siècle, personnage errant qui avait « cet appétit de bouger » (CC, 94) et « allait à l’aventure (...) aux frontières de l’Habitation6, proclamant partout qu’il cherchait la terre nouvelle « (CC, 94). À peine visible, Anatolie, toujours « par-ci, par-là », est un personnage insaisissable, « Il était difficile de le contrôler « (CC, 95), nous dit le narrateur. Anatolie échappe ainsi à toute main mise, il erre sur l’espace de l’Habitation et semble ne se mêler à personne. Cependant, Anatolie est détenteur d’une parole qu’il ne délivre que dans l’espace mystérieux et caché de la nuit.

4Le récit d’Anatolie est en morceaux (Anatolie en connaît-il la fin ou bien invente-t-il en fonction des personnes et des circonstances ?), chacune de ses compagnes d’occasion en a sa part « sans barrière d’âge ni de situation « (CC, 95). La non hiérarchisation des narrateurs dans l’œuvre glissantienne est adaptée cette fois-ci aux instances de la réception. On pourrait croire que, tel le dieu égyptien Osiris découpé en morceaux par Seth, Anatolie fractionne son conte de manière à ce qu’il soit seul, dans un premier temps, à en appréhender l’ensemble. Mais ce serait sans compter sur « Isis-Anubis-la confrérie des femmes » qui « établirent une confrérie où chacune était connue pour la part qui lui avait été contée « (CC, 95). Le relais se met alors en place :

Quand elles se rencontraient, elles ne se portaient pas confidence des talents d’Anatolie, ni de ses manques, ni de l’intensité de ses ardeurs ; elles débitaient tour à tour leur part du conte. (CC, 95)

  • 7 Voir note 2.

5Du côté du conteur Anatolie, il y a reconstitution artificielle d’une unité qui n’est restituée que sous un aspect fragmenté. Il est lui-même écoute extrême de la trace, « bouche-oreille » (qui, dans le cas d’Anatolie, serait plutôt une « oreille-bouche »), accueil et émission du signe. Les réceptrices du message anatolien s’organisent alors en confrérie dans une lutte apparente contre la fragmentation de ce dernier. Sans doute s’agit-il ici de la création d’un espace particulier de circulation qui, par la mise en relation, constitue ce que Glissant (poursuivant en cela la réflexion amorcée dans Tout-monde7), appelle « un des lieux de la survie » :

  • 8 La première étant la « pensée du métissage. »
  • 9 Traité du Tout-monde, Paris, Gallimard, 1997, pp. 18-19.

Voici ma deuxième proposition8 :
Que la pensée de la trace s’appose, par opposition à la pensée de système, comme une errance qui oriente. Nous connaissons que la trace est ce qui nous met, nous tous, d’où que venus, en Relation.
Or la trace fut vécue par quelques-uns, là-bas, si loin si près, ici-là, sur la face cachée de la terre, comme l’un des lieux de la survie. Par exemple, pour les descendants des Africains déportés en esclavage dans ce qu’on appela bientôt le Nouveau monde, elle fut le plus souvent le seul recours possible.9

  • 10 « C’est dire aussi que notre histoire est présence à la limite du supportable, présence que nous de (...)

6Avec Anatolie, nous nous trouvons devant ce que Glissant nomme une « vision prophétique du passé »10, c’est-à-dire devant une conscience de cette totalité perdue (la nuit de la cale), elle-même fragment de mémoire, fragment du tout historique enfoui.

  • 11 « Les Antillais, ces traces de nos histoires offusquées », écrit Glissant dans le Traité du Tout-mo (...)
  • 12 Société et Littérature antillaises aujourd’hui, Actes de la Rencontre de novembre 1994 à Perpignan, (...)

7C’est que l’histoire des Antilles est un fragment, un fragment de fragment pourrait-on dire, un fragment d’histoire elle-même fragmentée par l’arrachement violent du pays d’origine11. Et lorsque nous parlons de la nuit de la cale du bateau négrier comme lieu de la perte de la totalité, nous n’affirmons rien d’autre que le retour à un chaos primordial, c’est-à-dire à un brouillage des signes : « Il n’y a pas de création du monde sinon, pour nous, celle qui s’est produite dans le ventre du bateau négrier »12 dira Glissant. Le chant anatolien est en fait paradoxal puisqu’en fragmentant son chant il refuse l’unité. La charge paraît trop forte pour lui qui s’en remet alors à l’autre. Nous pouvons donc affirmer ici que ce chant, ce conte, cette histoire n’existe que par l’autre. L’entreprise anatolienne correspond cependant à un acte de re-territorialisation, car il ré-enracine la parole en en implantant le germe dans l’esprit de chacune des femmes qui seront, à leur tour, chargées de le recomposer, et, dans un second temps, de le transmettre.

8La mise en commun par ces femmes des fragments du conte est ainsi une première esquisse d’une pratique de la relation des éléments séparés, comprise comme palliatif à l’incomplétude. Par elles, l’être-esclave, sommé de mutité, participe à l’histoire en élevant son chant. C’est ce que le colon, effaré, découvrira lorsqu’une de ces femmes, Hermancia décidera de lui en révéler l’existence : « On peut dire qu’il en devint comme fou « (CC, 96), dit le texte.

  • 13 Défini justement, dans la conceptualisation glissantienne, par son ouverture et sa relation : « ... (...)

9Chaque fragment participe dès lors du lieu13 (ouvert) et, à l’intérieur même de la clôture de l’Habitation (où règne le contrôle du colon), il parasite le territoire (fermé sur lui-même), d’où la « folie » du colon qui, croyant avoir le contrôle absolu de la parole, et donc disposer de ses esclaves, s’aperçoit soudain que les choses lui échappent. Ainsi, c’est par l’intermédiaire des femmes qu’Anatolie parle au colon. Il indique par cet acte qu’il est capable d’ouvrir une brèche dans la clôture. La mort du signe décrétée par le colon est court-circuitée par la parole de l’esclave. L’esclave change de statut, d’objet il devient sujet et signifie par là-même au colon que la légitimité de ce dernier n’était que frauduleuse, basée sur des certitudes à présent caduques. Tout le système référentiel auquel était lié le colon est ainsi remis en cause.

10Les fragments anatoliens se recomposent en dehors du conteur. Le signe prend ainsi forme de sa fréquentation du monde et des hommes. Tout semble alors s’enchevêtrer, et c’est à la mise par écrit, cette fois-ci par la femme du colon (dans le récit, la pratique de l’écriture est réservée aux maîtres – nous savons que maintenir l’autre dans l’ignorance, c’est peser sur lui afin qu’il ne puisse s’extraire de sa condition), que nous devons une autre tentative de recomposition. Lorsque le colon en prendra connaissance, il n’y distinguera que galimatias, car ce qui l’effraie n’est pas le signe en soi mais sa possibilité. L’écrit n’est en aucune mesure, dans ce contexte précis, gage de clarté et le chant anatolien conserve toute son opacité. La « grille de lecture » occidentale est bien ici taxée d’inutilité. Il reste donc à un niveau purement fragmentaire, c’est-à-dire énigmatique. Mais cela n’en indique pas moins que le signe est vivace et s’il est revêche aux immédiatetés interprétatives, il configure malgré tout une nouvelle donne de la Relation. Le conte passe, s’enfle de la nouvelle « lecture » de la femme du colon : « Elle était la copiste inconnue et traduisait à sa manière » (CC, 98). La graine plantée par le « semeur d’histoire « germe, non plus comme racine unique mais, pour reprendre l’expression glissantienne, comme « racine-rhizome », c’est-à-dire comme racine allant à la rencontre des autres racines. Mais suffit-il de recomposer le fragment, de le traduire pour qu’il se transforme en trace ?

II. Trace

  • 14 Edouard Glissant, Faulkner, Mississipi, Paris, Stock, 1996. Pour notre édition, coll. Folio-Essais (...)

Ceux qui furent déportés ici, les Africains, dépouillés de tout vestige de leur établissement antérieur, migrants dénudés, dont le génie sera de recomposer, à partir de ces seules traces qui leur seront restées accessibles (dans les battements de l’inconscient et les sursauts de la mémoire), des voix et des accents valables pour tous et qui parleront au monde, dont par exemple le jazz et le reggae.14

  • 15 Édouard Glissant, Malemort, Paris, Gallimard, 1975, p. 126.
  • 16 Jean Barnabé, Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant, Éloge de la créolité, Paris, Gallimard / Presse (...)

11« Tout cet interdit de mémoire accumulée qui soudain explosait en un enchevêtrement sans suite ni logique », lit-on dans Malemort15. Voici nous semble-t-il ici posée la question de la trace qui rejaillit dans le conte tel que nous venons de le voir avec le chant anatolien. Nous est indiqué, par cette citation, le rapport qu’entretient l’esclavagiste avec son « cheptel humain », rapport basé sur l’éradication supposée de toute trace du pays d’avant. Car qui dit capacité mnémonique dit conscience et donc liberté d’en user. Comment en effet pour l’esclave recomposer une histoire oblitérée, une histoire « dessous les dates » ? Comment, comme le disaient les auteurs de l’Éloge de la créolité 16« restituer la durée » ?

  • 17 Édouard Glissant, La Lézarde, Paris, Éd. du Seuil, 1958. Pour notre édition, coll. Points littératu (...)
  • 18 Édouard Glissant, Traité du Tout-monde, op. cit., p. 44.

12Dans l’aire géographique des Caraïbes, et plus particulièrement de la Martinique, les peuples « traités » sont confrontés à la béance du temps, à une déterritorialisation de l’imaginaire que les mythes imposés par les « békés » sont loin de combler. Édouard Glissant relate avec un certain humour comment, dans sa jeunesse, il devait apprendre des leçons d’histoire commençant par « Nos ancêtres les Gaulois »17 ou bien « la liste des quatre-vingt-neuf départements de France qu’il fallait réciter en chantournelle, avec les chefs-lieux et le nombre des habitants qui tombaient comme des tambours-basse au bout de la file.»18

13Se donner un être antillais, c’est donc se recomposer à partir de la dissémination de traces, réelles ou supposées, c’est composer avec de l’apparent discontinu :

  • 19 Le discours antillais, op. cit., p. 42.

Je crois que ce qui fait cette différence entre un peuple qui se continue ailleurs, qui maintient l’Être, et une population qui se change ailleurs en un autre peuple (sans pourtant qu’elle succombe aux réductions de l’Autre) et qui entre ainsi dans la variance toujours recommencée de la Relation (du relais, du relatif), c’est que cette population-ci n’a pas emporté avec elle ni continué collectivement les techniques d’existence ou de survie matérielle et spirituelle qu’elle avait pratiquées avant son transbord. Ces techniques ne subsistent qu’en traces, ou sous forme de pulsions ou d’élans. C’est ce qui différencie, outre la persécution d’une part et l’esclavage de l’autre, la Diaspora juive de la Traite des Nègres. Et, pour peu que la population ainsi transbordée ne se trouve pas, au lieu de son arrivage et de son ancrage, dans des conditions qui favoriseraient l’invention ou l’adoption « libre » de nouvelles techniques appropriées, cette population entre pour un temps plus ou moins long dans le marasme souvent imperceptible de l’irresponsabilité globale.19

  • 20 Édouard Glissant, Introduction à une poétique du divers, Paris, Gallimard, 1996, p. 120.
  • 21 Joël Beuze, – Trajectoire du soupçon » dans Cheminements et destins dans l’œuvre d’Édouard Glissant(...)
  • 22 « Confrontés au désordre implacable du colon ils eurent ce génie, noué aux souffrances qu’ils endur (...)
  • 23 Marron : « Se dit du nègre qui s’est enfui dans les bois pour y vivre en liberté » (Littré) ; Marro (...)

14Ce qui subsiste, comme nous le dit le Discours antillais, « sous forme de pulsions ou d’élans » peut prendre des formes diverses : « tambour, arbre, bateau, panier, un quartier, une chanson, un sentier qui s’en va... Les mémoires irradient dans la Trace, elles l’habitent d’une présence-sans-matière offerte à l’émotion »20. Nous mesurons tout ce que la trace comporte de « fragile, de précaire, de révocable »21. S’il y a un impératif, c’est bien celui de la fréquentation des traces afin de les « féconder »22. En effet, le pas à pas interprétatif auquel la trace incite est le véritable lieu d’investissement de la mémoire, même oblitérée, même incomplète, même fragmentaire. En ce sens on peut désirer habiter la trace, ce que fera le nègre marron23 :

  • 24 Ibid.

On sait que chez nous, la notion de « trace » comporte de fragile, de précaire, de révocable : la trace ne survit qu’à être fréquentée, en permanence menacée par l’expansion végétale, elle doit savoir se faire discrète et ne pas révéler la stratégie d’occupation « mise en scène » par le nègre marron. Ces traces mènent aux grands bois du marronnage, mais leur matérialité est tissée de Mémoire. Ces traces sont des structures aujourd’hui désertées d’une parole qui fut nôtre. Désertée de force et de peur aussi – sans doute – puisqu’elles sont en puissance de nous révéler à nous-mêmes. Et si elles soulignent l’ordre du collectif, c’est qu’elles portent à la fois le projet anxieux de l’avènement d’un Homme Nouveau, en même temps que l’espoir (évoqué comme dérisoire) d’une liberté à venir pour la communauté servile. Entre ces deux temps, le marron va et vient le long d’une relation de solidarité qui le lie à ceux de la bitasyon.24

  • 25 Édouard Glissant, Sartorius, le roman des Batoutos, Paris, Gallimard, 1999.

15Habiter la trace ne signifie donc pas la doter d’un enclos signifiant l’appartenance, indiquant le nom d’un « maître des lieux », mais la vivre dans ses déploiements. L’habiter glissantien sera ainsi établissement de l’être au sein de l’ouvert. En ce sens, le fragment a partie liée avec cette ouverture : et quelle ouverture plus extrême que l’invisibilité telle que la présente Glissant avec le peuple des Batoutos25, dont il est dit qu’ils cultivent la science de l’ailleurs et de l’invisible ? Car la trace n’est justement pas lieu de l’évidence, en cela (mais en cela seulement, nous semble-t-il) elle rejoint l’énigme du fragment. C’est au nègre marron que revient, dans l’œuvre glissantienne, le rôle du premier parcours de la trace.

  • 26 Le discours antillais, op. cit., p. 260.

La forêt du marronnage fut ainsi le premier obstacle que l’esclave en fuite opposait à la transparence du colon. Il n’y a pas de chemin évident, pas de ligne, dans ce touffu. On y tourne sans transparence, jusqu’à la souche première. La formulation du désiré historique, ainsi noué à son impossible, introduit aux problématiques des peuples aujourd’hui encore opprimés par les cultures dominantes.26

16Le nouveau lieu du nègre-marron devient dès lors création de l’espace qui, transformé par le parcours de la trace, dépose, sous forme fragmentée, un réel dont les signes, conjugués à l’inconnu présent permettront d’affirmer : « Maintenant, rassembler les terres. » Tracer dans cette nouvelle donne de la réalité correspondra ainsi au désir de rassemblement des signes divers et épars afin d’accomplir la transformation du territoire (espace imposé à l’autre) en lieu voulu (espace façonné par le sujet). Vouloir le lieu, c’est vouloir transformer l’imposition en relation, en choix. Décider d’accueillir le lieu est, de cette manière, articuler « pays natal » et « pays rêvé » dans un présent délivré de l’utopie fantomatique d’une Afrique mythique. C’est ainsi que peut exister, dans la présence et le rapport à la diversité, un espace propre, d’opacité certes, mais constitutif de l’être nouveau. De l’ordre de l’ouvert, constituant et constitutif, le lieu peut à son tour, et grâce à l’errance, tracer dans le Tout-monde.

III. Errance

  • 27 La définition du « morne » donnée par Le Petit Robert (édition de 1992) est la suivante : « Mot cré (...)

17La manière qu’a le marron de tracer dans le morne 27pose un des thèmes fondamentaux de l’œuvre glissantienne, celui de l’errance :

  • 28 Introduction à une poétique du divers, op. cit., p. 130.

Et l’errance, c’est ce qui incline l’étant à abandonner les pensées de système pour les pensées, non pas d’exploration, parce que ce terme a une connotation colonialiste, mais d’investigation du réel, les pensées de déplacement qui sont aussi des pensées d’ambiguïté et de non-certitude qui nous préservent des pensées de système, de leur intolérance et de leur sectarisme. L’errance a des vertus que je dirai de totalité : c’est la volonté, le désir, la passion de connaître la totalité, de connaître le « Tout-monde », mais aussi des vertus de préservation dans le sens où on n’entend pas connaître le « Tout-monde » pour le dominer, pour lui donner un sens unique. La pensée de l’errance nous préserve des pensées de système.28

18En tant que dimension abyssale de la liberté et de la vérité (voir Heidegger), l’errance permet au nègre marron de découvrir cette liberté et de se faire libre dans celle-ci. Ambiguïté et non-certitude donnent à l’errance son caractère de volition. Se faire errant sera ainsi, dans la pensée d’Édouard Glissant, entrer dans un système non systématique, non prédéterminé et dans lequel l’imprévu y aurait toutes latitudes. Et nous dirons que se faire errant, c’est « se vouloir » (et se faire) dans la démesure du possible.

  • 29 Celia Britton, « La Poétique du relais dans Mahagony et Tout-monde » dans Poétiques d’Édouard Gliss (...)

19Cette démesure apparaît dans la narration glissantienne sous forme du relais que nous avons évoqué. Car si, comme les réceptrices du chant anatolien, tout personnage est dépositaire d’un fragment du récit, la question est celle des liens qui les unissent, autrement dit de la relation existante entre les voix du roman. Nous suivrons ici les conclusions auxquelles est parvenue Celia Britton dans sa très profonde analyse de la polyphonie glissantienne.29

  • 30 Édouard Glissant, Poétique de la relation, Paris, Gallimard, 1990, p. 187.
  • 31 Le discours antillais, op. cit., p. 106, note 1.

20C’est dans la Poétique de la relation que l’on trouve une des affirmations les plus condensées qui soient à propos de ce que l’auteur entend par relation : « La Relation relie (relaie), relate »30. D’emblée nous voici plongés dans un triple mouvement qui aurait pour point d’ancrage, point culminant et resserrement conceptuel, la Relation. On sait à quel point ce terme est fédérateur dans la pensée glissantienne, car si la Relation est « se relativiser, renoncer à l’Un »31, la phrase que nous venons de citer nous indique, elle aussi, la pluralité. La Relation selon Glissant renonce ainsi à s’assumer dans l’unicité du relatum, et se déploie dans les trois directions que les verbes signalent : « Relier, relayer, relater ».

  • 32 Celia Britton, « La Poétique du relais dans Mahagony et Tout-monde » dans Poétiques d’Édouard Gliss (...)

21Si l’on affirme que ce qui est relaté est également « narré » (du latin Referre : reporter, rapporter, rétablir, raconter), nous pouvons aussi dire que le narré est « relayé. » En effet, les relations s’établissent grâce au recours à une sorte d’explosion baroque des voix et participent à la composition d’un lacis narratif extrêmement complexe. Le langage ainsi relayé est « une stratégie de diversité tout comme un fondement de la polyphonie. »32 Cette stratégie est alors moyen de résistance contre ce que Bakhtine appelle le « texte monologique », et permet de lui substituer un texte éminemment pluriel. Le texte polyphonique, tel que nous le présente Édouard Glissant, est donc bien « engagé », en ceci qu’il oppose au système monologique et oppresseur de l’Un, une narration anti-hiérarchique et plurivocalique du Divers ainsi constitué.

  • 33 Idem, p. 169.

22Le langage relayé est donc bien un gage d’une poétique de la diversité et d’une pensée de la trace comprises comme lieu de la relation immédiate du sujet et de l’ici, mais qui sera, en plus, ouverte à la relation « rhizomique » du là-bas. La voix narrative peut ainsi être doublement saisie. Tout d’abord, en tant que « tactique d’opposition entre la conception classique de l’identité personnelle et de la langue » et, ensuite, comme « circulation du langage entre des sujets différents.33 »

23Dans le premier cas, si l’homme « est » sa langue, ou si la langue définit l’homme, il nous faut considérer qu’existe un rapport de possession entre l’être humain et ce mode d’expression verbal qu’est la langue. Dans cette optique, la langue, « sa » langue, est pour le sujet un élément intrinsèque et donc vital pour son identité car elle lui fournit, comme en écho, une apparence d’authenticité. Dans le second cas, la langue s’accorde à un flux qui dépasse le sujet et auquel il participe, ce qui fera écrire à Glissant :

  • 34 Le discours antillais, op. cit., p. 555.

Je te parle dans ma langue et c’est dans mon langage que je te comprends34

  • 35 Malemort, p. 155.

Le monde ne te comprend pas si tu t’enlourdis dans ta voix, si tu ne claironnes pas tes mots avec leur jet d’écume ou le lait des splendeurs ensevelies : pour parler au monde, étrenne une langue d’éclats drossée sur les mers comme une nasse d’argent (…) Sinon tiens-toi béant dans ton silence et mâche tes mots pour à la fin germer de ta tête un serpent de flammes qui de vrai nouera la terre à ton corps.35

24Il faut donc, selon Glissant, « [étrenner] une langue d’éclats » dont les éléments constitutifs sont des « mots de chatoiement », seule possibilité pour pallier l’« enlourdissement ». Et si cette langue particulière ne peut être émise, ne reste que le silence. Lourd constat et exigence de même poids ! Mais qu’est-ce qu’une « langue d’éclats » ?

  • 36 « Je parle et surtout j’écris en présence de toutes les langues du monde », Introduction à une poét (...)
  • 37 Malemort, op. cit., p. 224.

25Lorsque Glissant nous dit que « L’écrivain moderne n’est pas monolingue, même s’il ne connaît qu’une langue, parce qu’il écrit en présence de toutes les langues du monde »36, nous pressentons que cette idée de « présence » (non pas comme face à face ou côte à côte immobile) est à mettre en regard avec celle de « relais » conçu comme lieu de circulation. Dans le deuxième cas, celui de la circulation du langage entre des sujets différents, le langage est comme dépersonnalisé, il est dégagé des individus qui l’emploient et l’émettent, le relais est alors ce qui relie. En effet, si, dans la Relation, « Quand tu parles pour le monde, ta voix est un morceau de la voix d’alentour. Pas toute la voix d’alentour, tu entends, mais un morceau cassé, qui un jour va s’assembler »37, le langage est alors, dans ses plus infimes parties, dans ses plus humbles manifestations, un lent et laborieux tissage auquel chaque homme participe.

26Le relais opère donc, en tant que moyen d’opposition et de résistance, sur les deux plans simultanés que nous venons d’évoquer. Il soutient, en premier, une diversité non-hiérarchisée de la structure narrative du texte, et inaugure ensuite une rupture dans le rapport d’appartenance entre sujet et langage..

27Dans cette optique, les fragments relatés sont relayés par toute voix s’affirmant par la transmission ou la reprise créatrice. La trace devient alors accumulation de ces fragments qui, lancés dans le Tout-monde, et en tant que participant d’une « langue d’éclat(s) », reprennent contact avec un logos, c’est-à-dire avec une continuité qui, pour dissimulée qu’elle ait pu paraître, n’était en réalité que momentanément masquée. Alors que le fragment signifiait la rupture et l’engloutissement de la parole, la trace en est la révélation.

En guise de conclusion

28Par ses manifestations discursives, le logos du colonisateur entretient la fiction d’une vérité universelle, d’un absolu et culturel et métaphysique. Anatolie, par son chant, renvoie cet absolu au non-être en laissant paraître, de façon au départ diffuse et presque non voulue, un autre logos qui, pour le coup, vient constituer en humanité ce qui ne l’était pas au départ. Il fait alors surgir devant le monde monologique du béké, le monde éminent de l’autre. C’est-à-dire, désormais, un monde qui n’est plus monologique, mais polyphonique, polylogique et plurivocalique.

29La trace est fécondée parce que, dès le départ, Anatolie abandonne sa parole aux reprises diverses d’une narration relayée. Tout fragment de narration est à la fois autonome et déterminé momentanément par un narrateur, mais le récit final, le récit qui demeure n’est pas d’arbitraire mais de nécessité. La vérité historique de l’Antillais dit une syntaxe de l’être, du corps, qui est la vérité et la nécessité du conte.

30Fragment et histoire sont reliés par la trace où la trace vient désigner les lieux du fragment à la conscience antillaise. Et d’abord par les fous, par les nègres marrons. En tant que fous, ils vivent dans le fragment de conscience, car ils sont eux-même fragment, mais fragments relayeurs qui rendent possible un relais cette fois-ci non plus dans le fragment mais dans une parole pour tous, une parole commune qui restaure une continuité.

31Cette conception de la trace et du fragment est devenue pour Glissant vérité universelle valable pour l’homme moderne, jusqu’à son indicible même :

  • 38 Introduction à une poétique du divers, op. cit., p. 69.

La trace est la poussée tremblante du toujours nouveau (...) En vérité, elle ne concourt pas à compléter la totalité, elle permet d’en concevoir l’indicible.38

Notes

1 Paul Valéry, Ego scriptor, Paris, Poésie / Gallimard, 1992, p. 85.

2 Il s’agit ici d’un des nombreux exemples de l’intra-textualité glissantienne. Le roman Tout-monde (1993) présente en effet en tête de chapitre des extraits d’un essai de poétique intitulé Traité du Tout-monde qui, à quelques détails près, seront repris dans la publication éponyme de 1997. De plus, ces extraits donnent lieu à quelques empoignades dialectiques sur la validité de ce traité, en voici un exemple : « Qu’est-ce que c’est un Traité ? exhorte-t-il. Traité de quoi ? Traité du Bas-monde ! Ne récitez plus les traités ! Qu’est-ce que nous sommes ? Des maltraités !... Ho ! Je vous raconte un vrai Traité, qui a porté une vraie trace. » Tout-monde, Parsi, Gallimard, 1993, p. 281.

3 Ibid., pp. 280-281.

4 Le Discours antillais, Paris, Éd. du Seuil, 1981. Pour notre édition, coll. Folio-Essais n° 313, 1997, p. 255.

5 Édouard Glissant, La Case du Commandeur, Paris, Éditions du Seuil, 1981. Pour notre édition, Gallimard, 1997, p. 95. Ouvrage que nous noterons à présent : CC

6 Dans le système esclavagiste des Caraïbes, exploitation, généralement de la canne à sucre, sur un territoire appartenant à un « béké » ou colon blanc.

7 Voir note 2.

8 La première étant la « pensée du métissage. »

9 Traité du Tout-monde, Paris, Gallimard, 1997, pp. 18-19.

10 « C’est dire aussi que notre histoire est présence à la limite du supportable, présence que nous devons relier sans transition au tramé complexe de notre passé. Le passé, notre passé subi, qui n’est pas encore histoire pour nous, est pourtant là (ici) qui nous lancine. La tâche de l’écrivain est d’explorer ce lancinement, de le “révéler” de manière continue dans le présent et l’actuel. Cette exploration ne revient donc ni à une mise en schémas ni à un pleur nostalgique. C’est à démêler un sens douloureux du temps et à le projeter à tout coup dans notre futur, sans le recours de ces sortes de plages temporelles dont les peuples occidentaux ont bénéficié, sans le secours de cette densité collective que donne d’abord un arrière-pays culturel ancestral. C’est ce que j’appelle une vision prophétique du passé Le discours antillais, op. cit., pp. 226-227.

11 « Les Antillais, ces traces de nos histoires offusquées », écrit Glissant dans le Traité du Tout-monde, op. cit., p. 19.

12 Société et Littérature antillaises aujourd’hui, Actes de la Rencontre de novembre 1994 à Perpignan, Cahiers de l’Université de Perpignan, Nº 25, Presses Universitaires de Perpignan, 1997, p. 81.

13 Défini justement, dans la conceptualisation glissantienne, par son ouverture et sa relation : « ... notre lieu, cet endroit d’où nous émettons notre parole et organisons notre geste, est irremplaçable, mais qu’il ne prend sens que quand il est en prise avec tous les ailleurs possibles. » Édouard Glissant, « Le corps qui halète », dans Antonio Ségui, A vous de faire l’histoire, Maison de l’Amérique Latine, Éditions de la Côte de l’Amateur, Paris, 1998, p. 11.

14 Edouard Glissant, Faulkner, Mississipi, Paris, Stock, 1996. Pour notre édition, coll. Folio-Essais n° 326, 1998, p. 150.

15 Édouard Glissant, Malemort, Paris, Gallimard, 1975, p. 126.

16 Jean Barnabé, Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant, Éloge de la créolité, Paris, Gallimard / Presses universitaires créoles, 1989.

17 Édouard Glissant, La Lézarde, Paris, Éd. du Seuil, 1958. Pour notre édition, coll. Points littérature, 1995, p. 80.

18 Édouard Glissant, Traité du Tout-monde, op. cit., p. 44.

19 Le discours antillais, op. cit., p. 42.

20 Édouard Glissant, Introduction à une poétique du divers, Paris, Gallimard, 1996, p. 120.

21 Joël Beuze, – Trajectoire du soupçon » dans Cheminements et destins dans l’œuvre d’Édouard Glissant, Carbet, n° 10, décembre 1990, p. 102.

22 « Confrontés au désordre implacable du colon ils eurent ce génie, noué aux souffrances qu’ils endurèrent, de féconder ces traces, créant – mieux que des synthèses – des résultantes qui surprennent. » Traité du Tout-monde, op. cit., p. 19.

23 Marron : « Se dit du nègre qui s’est enfui dans les bois pour y vivre en liberté » (Littré) ; Marronnage : « État d’un nègre marron » (Littré). « La résistance violente c’est le marronnage, phénomène absolument généralisé dans la zone de civilisation caraïbe. Le marronnage a déplacé une petite partie des esclaves des Plantations ; le résultat en est que les premiers marrons sont en fait les premiers planteurs parcellaires, ceux qui sont implantés dans les hauteurs. La limite du marronnage en Martinique est la limite de la terre : l’exiguïté du pays ne permettra pas le développement systématique de communautés. Les acquis culturels ne seront donc pas accumulés, en sorte que les futures populations de paysans parcellaires ne connaîtront pas leur souche commune », Édouard Glissant dans Le discours Antillais, op. cit., pp. 116-117.

24 Ibid.

25 Édouard Glissant, Sartorius, le roman des Batoutos, Paris, Gallimard, 1999.

26 Le discours antillais, op. cit., p. 260.

27 La définition du « morne » donnée par Le Petit Robert (édition de 1992) est la suivante : « Mot créole des Antilles (1640) ; altération de l’espagnol morro « monticule ». Dans les îles, Réunion, Antilles, petite montagne isolée au milieu d’une plaine d’érosion. » Dans le dictionnaire de Hector Poullet et alii (Dictionnaire des expressions de créole guadeloupéen, Fort-De-France, Hatier-Martinique, 1984) le mòn (morne) est défini comme « une colline, une bute, une côte. » Source : Christine Chivallon, Espace et identité à la Martinique – Paysannerie des mornes et reconquête collective, 1840 – 1960, Paris, CNRS Éditions, 1998, p. 7.

28 Introduction à une poétique du divers, op. cit., p. 130.

29 Celia Britton, « La Poétique du relais dans Mahagony et Tout-monde » dans Poétiques d’Édouard Glissant (Textes réunis par Jacques Chevrier), Actes du colloque international « Poétiques d’Édouard Glissant », Paris-Sorbonne, 11-13 mars 1998, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, Paris, 1999, pp. 169-178.

30 Édouard Glissant, Poétique de la relation, Paris, Gallimard, 1990, p. 187.

31 Le discours antillais, op. cit., p. 106, note 1.

32 Celia Britton, « La Poétique du relais dans Mahagony et Tout-monde » dans Poétiques d’Édouard Glissant, op. cit., p. 170.

33 Idem, p. 169.

34 Le discours antillais, op. cit., p. 555.

35 Malemort, p. 155.

36 « Je parle et surtout j’écris en présence de toutes les langues du monde », Introduction à une poétique du divers, op. cit., p. 39-

37 Malemort, op. cit., p. 224.

38 Introduction à une poétique du divers, op. cit., p. 69.

Auteur

Universitat Autònoma de Barcelona, GRES (Espagne)

© Presses universitaires de Perpignan, 2002

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