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L’errance pénitentielle dans la littérature édifiante du Moyen Âge
p. 313-326
Texte intégral
1Dans une étude sur « Les ermites et la spiritualité populaire »1, E. Delaruelle, au terme d’un chapitre intitulé « L’ermite comme pénitent », présente « l’esquisse » d’une typologie des formes de pénitence pratiquées usuellement au Moyen-Áge :
Un pèlerin est un pénitent qui s’est mis en route pour s’acquitter de sa pénitence ; un croisé est un pénitent pour lequel le risque de la mort à la guerre sainte s’ajoute à ceux du pèlerinage ; un ermite est un pèlerin qui s’est plus ou moins fixé. Mais il s’agit toujours de la même institution de la pénitence, soit que l’on pense à des chrétiens frappés de peines afflictives en raison de leurs péchés, soit que l’on parle de volontaires résolus à pratiquer les mêmes exercices que ces pécheurs soumis à quelque pénitence canonique, (p. 225)
2L’« hypothèse » ainsi avancée par l’historien a le mérite de dégager l’identité profonde de la démarche spirituelle qui sous-tend les différentes formes de vie pénitentielle : celles-ci semblent en quelque sorte tenues pour équivalentes, et, partant, également adaptées à toutes les situations de « conversion », que celle-ci soit motivée par une exigence d’expiation de péchés plus ou moins graves, ou par la volonté de se rapprocher de Dieu par des pratiques ascétiques librement consenties2. E. Delaruelle ne s’interroge cependant pas sur les raisons qui peuvent déterminer ces différentes sortes de pénitents à choisir tel mode de pénitence plutôt que tel autre, ni sur le fait de savoir si les faits permettent d’établir des corrélations statistiques entre la position canonique du pénitent et son régime de vie. Or la question s’impose d’elle-même : le pèlerinage et la croisade présentent en effet en commun des traits spécifiques qui les distinguent nettement de la vie érémitique, et qui, à notre avis, interdisent de considérer ces trois formes de pénitence comme de simples variantes libres d’une même institution. Le pèlerin et le croisé s’engagent ainsi dans une expérience à caractère normalement limité (les linguistes parleraient d’aspect perfectif) et temporaire, tandis que la conversion érémitique présente en principe un caractère définitif, dans la mesure où l’érémitisme constitue la plupart du temps, quand il n’est pas suspect, une forme particulière de la vie monastique. D’autre part – et là est pour nous l’essentiel – la vie érémitique, en particulier dans la période médiévale, suppose un minimum de stabilité3, alors que l’errance, le déplacement ou l’exil caractérisent évidemment la vie du pèlerin et du croisé.
3Dans la littérature des XIIe et XIIIe siècles, ces différences sont nettement perceptibles : malgré l’existence de quelques grandes figures syncrétiques, comme celle de Pierre l’Ermite dans la Chanson d’Antioche, tout à la fois ermite, pèlerin et croisé, la chanson de geste établit entre les différents types de pénitents de claires distinctions diégétiques, qui mériteraient une étude approfondie.
4Dans la littérature profane, ce sont cependant les romans arthuriens qui présentent de ce point de vue les répartitions les plus nettes : dans ces textes en effet le type de l’« homo viator » s’incarne dans le personnage du héros, le chevalier errant, « qui aventure va querant ». Aussi le roman arthurien des XIIe et XIIIe siècle n’offre-t-il guère de place au pèlerin (pas plus d’ailleurs qu’au croisé) ; il privilégie en revanche, face au chevalier, la figure de l’ermite stable, qui vit sa pénitence dans la solitude des forêts, et auquel il confie, au détriment de certaines catégories de personnages comme les fées ou les enchanteurs, le rôle d’adjuvant du héros : le chevalier errant sait pouvoir trouver, au soir d’une journée de chevauchée, auprès de l’homme de Dieu habité par l’Esprit-Saint, une hospitalité apaisante, des informations sur sa quête, des réponses à ses doutes et des conseils de vie spirituelle.
5La littérature pieuse et édifiante, comporte aussi de nombreux récits qui distinguent très nettement la pénitence vécue dans la stabilité de la pénitence itinérante : dans les contes pieux et dans les miracles de Notre-Dame que nous avons retenus pour cette étude, ces deux formes de pratiques pénitentielles apparaissent liées de manière récurrente à des situations narratives et à des dispositions intérieures bien spécifiques ; loin d’être posées comme équivalentes, elles apparaissent comme complémentaires dans l’organisation diégétique et entretiennent en quelque sorte des rapports dialectiques. Notre corpus est constitué de trois récits ou groupes de récits :
6 1) un ensemble constitué par le dixième conte de la Vie des Pères, édité par Jacques Chaurand sous le titre de Fou4, et par le dit B. de Jehan de Saint Quentin, Le Dist des trois chanoines5. Malgré des différences de détail, ces deux contes présentent le même schéma narratif : trois riches chanoines, partis ensemble pour une chevauchée (pour « giboier », dit Fou, v. 62), traversent un cimetière et, méditant chacun de leur côté sur la mort et sur la vanité des biens terrestres, décident de renoncer au monde pour devenir ermites ; ils se séparent et se rendent l’un à Jérusalem, l’autre à Antioche, le troisième, nommé Félix, à Besançon, où il mène une de vie de « fou de Dieu », sorte d’ermite urbain qui se fait passer pour fou aux yeux des hommes et qui supporte, comme pénitence, avec patience et humilité les injures et les humiliations de la population. Cependant, à Besançon (ou dans le voisinage), un chevalier excommunié tue par vengeance le prêtre qui a prononcé la sentence. Désireux de s’amender, il veut se confesser à un prêtre qui lui refuse l’absolution et qui l’envoie à l’archevêque, lequel, s’étant déclaré incompétent, l’adresse au pape. Le pape lui-même ne peut absoudre le pénitent, l’excommunication ne pouvant être levée canoniquement que par celui qui l’a prononcée6. Il envoie alors le chevalier auprès de Boniface, le chanoine qui s’est retiré à Jérusalem, qui lui demande de se rendre auprès de Dieudonné, son compagnon, ermite à Antioche ; celui-ci lui demande à son tour d’aller trouver Félix à Besançon, qui le réconciliera avec Jésus-Christ. Après quelques protestations, le pénitent accepte ce nouveau voyage. Devant la gravité du cas, Félix implore Notre-Dame de le conseiller : la « douce mere » lui apparaît et lui demande de se rendre au cimetière où se trouve le corps du prêtre assassiné ; il ordonnera au prêtre de ressusciter afin de pouvoir absoudre le chevalier, après quoi le prêtre reprendra sa place dans son tombeau. Le miracle s’opère effectivement et l’âme du pécheur est sauvée. Pour fuir la foule qui veut l’honorer, Félix se retire dans une abbaye cistercienne ; les trois chanoines, enfin, meurent le même jour et se retrouvent, réunis, au paradis.
7Ce récit résulte de la contamination de deux miracles latins « qui ne présentaient à l’origine qu’un rapport assez vague »7, le miracle des Trois chanoines (De tribus canonicis Senonensibus) et le miracle de l’excommunié (De quodam excommunicato absoluto per quendam stultum familiarem Sancte Marie), source principale du miracle 37 du premier recueil des Miracles de Notre-Dame de Gautier de Coinci (D’un escommenié), que nous exploiterons également dans cette étude8.
82) Nous utiliserons également deux versions différentes du conte du baril, le conte XIX de la Vie des Pères (Baril) et Le Chevalier au barisel9, dont voici le résumé proposé par F. Lecoy :
un pécheur endurci [...] reçoit d’un ermite, comme pénitence, l’ordre de remplir un barillet au ruisseau voisin, mais [qui] ne peut y faire entrer une goutte d’eau. Après de dures épreuves et de longs voyages, entrepris ou subis par obstination plus que par repentir, le coupable épuisé revient chez l’ermite, et là seulement son cœur s’attendrit devant la charitable compassion de son confesseur. Une larme jaillit de ses yeux : elle suffit à faire déborder le récipient. (pp. XVI-XVII)
93) Le dernier texte est le dit W de Jehan de Saint-Quentin, la Vie de Saint Sauveur l’ermite10 : une femme, qui a conçu un enfant la nuit d’un Jeudi Saint, voue, par dépit, le fruit de son péché au diable, qui lui fait signer un contrat. Quoique non baptisé (le diable s’est opposé au baptême), le jeune homme fait de brillantes études et se signale par sa piété, jusqu’au jour où un camarade de jeu le traite de « sarrasins renoiés » (v.115). Ayant appris la vérité de sa mère, il quitte aussitôt sa maison et son pays, car « Pour avoir sauvement veut penitance faire » (v, 155). Constamment suivi par le diable, il entame une errance qui le conduira d’ermitage en ermitage, jusqu’à ce qu’un anachorète l’envoie à une petite chapelle située sur une montagne, où « Damedieu Jhesucrist » (v.252) vient quotidiennement en compagnie de sa mère célébrer la messe. Il implore Notre-Dame, qui, avec l’accord de son fils, déchire le contrat qui abandonnait le jeune homme au diable, sous prétexte qu’il y manquait la signature du père. Le héros est baptisé par le Christ, reçoit de Notre-Dame le nom de Sauveur et « Hermite fu au bois, moult fu bonne sa vie » (v.326).
10Ces contes pieux présentent un certain nombre d’identités structurelles et thématiques : au début du récit, le héros se trouve en état de péché ou en danger d’être emporté en enfer par le diable ; il entreprend alors un voyage, une errance pénitentielle qui s’apparente à une forme de pèlerinage, au terme de laquelle il obtiendra le pardon de ses péchés et l’absolution, ou se trouvera, grâce l’intervention de Notre-Dame, hors d’atteinte des revendications du diable. L’errance du héros-pénitent est d’autre part soit initiée par un ermite (Baril, Le Chevalier au barisel), soit jalonnée par des haltes auprès d’ermites, de reclus, ou d’un « fou ». Ces différents aspects méritent quelque attention.
11 On notera tout d’abord que la prise de conscience du péché (de leur imperfection, dans le cas des trois chanoines), ou de l’état de péril extrême dans lequel il se trouve, déclenche immédiatement chez le(s) héros le désir du départ. Les trois chanoines du dit B, après leur méditation sur la mort qui suscite en eux le désir de conversion, « distrent que jamés il ne retomeront/Ainz (mais) iront en essil » (vv.57-58). De même lorsqu’il apprend qu’il a été voué au diable, le héros du dit W de Jehan de Saint-Quentin
[Et]dist qu’en ce pais ne veult plus demourer
Jusqu’à tant qu’il savra s’il se porra sauver
De celle mortel plaie qui tant le peut grever. (vv. 150-151)
12C’est aussi une résolution de départ que prend le pécheur de Baril (VP XIX) après que son échec à s’acquitter de la pénitence que lui a imposée l’ermite lui a fait prendre conscience de son péché :
Tant qu’il aferma en son cuer Qu’arriéré n’iroit a nul fuer
Devant ke plain l’aporteroit, Outre mer avant en iroit11.
13Mais c’est le « fou de Dieu » de I Mir 37 de G. de Coinci (D’un escommenié) qui expose de la manière la plus explicite les raisons du départ : à la mort de ses parents, il reçoit en héritage toute la « contrée » d’Alexandrie, mais il s’enfuit « nu et despris » (misérable).
« Con l’Evangile m’eut apris | |
que qui vielt Dieu aconsivir* *atteindre, rejoindre après avoir poursuivi tout doit laissier por lui sivir (vv.530-532) | |
L’Evangile nos dit, biaus frere, | |
Qui por Dieu lait* et pere et mere, | *laisse |
Terre, maisons, fame et enfans, | |
Ses guerredons* en iert* si grans, | * sa récompense*sera |
Rendu li ert tot a cent doble. * | *au centuple |
14En fuyant « son pais », en s’imposant ce bannissement – qui présente des similitudes avec celui qui frappait les condamnés –, le pénitent quitte son monde avant que de fuir le monde. S’il va « en essil », c’est d’abord pour s’arracher à la terre où il a contracté la souillure, où il s’est enraciné dans le péché ; mais le mot « essil » se charge d’autres significations : « se mettre en grant escil » (Perlesvaus, 1.1643), ou « mettre son cors a escil » (Montage Guillaume, II, v.2779), c’est s’imposer des souffrances et des tourments, ou, dans le contexte religieux de la pénitence, des mortifications ; c’est enfin s’exiler par rapport à soi-même, dépouiller le vieil homme, dévêtir les oripeaux du péché pour se faire un costume de pénitent :
Ses dras a despoullés des en mylius de l’aire. (Vie de Saint Sauveur, v.154) | |
[Il a dépouillé ses vêtements au milieu de la cour] | |
Et orent chaingié lor ator.* » (Fou, v. 177) | *costume et manières |
15Ce sentiment que le pardon des fautes ou que le progrès et le renouveau spirituels passent impérativement par l’exil rejoint l’idée, formulée par saint Jérôme (Epist.14, 7), que « l’on ne peut être véritablement moine dans sa propre patrie. » C’est pourquoi d’ailleurs la plupart des démarches pénitentielles, et en particulier des conversions monastiques et érémitiques, dans la littérature profane aussi bien que dans les récits pieux, comportent dans leur principe une exigence de départ. Ainsi, alors même que « sa vie esteit espiritel » (v.82), au point que se manifestent précocement ses dons de thaumaturge, le jeune Gilles adresse-t-il une prière à Dieu pour qu’il lui conseille « quel part » il ira :
Enseignez mei veie a tenir
Pur quei je puisse a vus venir12.
[Indiquez-moi la voie à prendre par laquelle je puisse venir à vous]
16Décidé à se rendre en pèlerinage à Rome, il ordonne à ses gens de préparer un festin ; lorsque, après avoir festoyé et abusé du vin, ses hommes sont tous endormis,
Gires* est en la veie mis,
Guerpist sa terre e ses amis (vv.641-642 ; cf. aussi vv.825-827)
[Gilles s’est mis en chemin, abandonnant sa terre et ses amis]
17Fréquent dans l’hagiographie (Alexis quitte son épouse la nuit même de ses noces), le motif de la conversion du soir et du départ nocturne se rencontre aussi dans la chanson de geste et dans le roman : Guillaume (Moniage Guillaume III), Maugis et Renaut (Les quatre fils Aymon), Gui de Warewic dans le roman dont il est le héros éponyme, s’éclipsent aussi pendant la nuit pour prendre le chemin de la pénitence. Ces départs, dont certains semblent se situer dans des contextes euphoriques pour le héros (Gui de Warewic en particulier), présentent de remarquables similitudes avec la démarche de libération qu’effectuent Perceval dans Le conte du Graal ou, dans un tout autre contexte, le Bouddha, lorsqu’ils s’arrachent au monde protecteur et sclérosant dans lequel les tenait prisonniers – ou exilés –, à l’écart des choses de la vie, la volonté castratrice d’une mère ou d’un père13. Or, c’est bien aussi une forme d’exil intérieur que vivent, dans le pays de leurs péchés, les futurs pénitents de nos contes pieux ; après leur décision de quitter leur prison (autre sens médiéval du mot « essil »), terre de stérilité et de mort spirituelles, s’ouvre pour eux le temps d’un autre exil qui les conduira de saints lieux en lieux saints (les ermitages, Rome, Jérusalem), au pardon des fautes et à la réconciliation avec Dieu, dans leur patrie d’éternité.
18Les textes insistent alors sur ce travail de purification par l’errance, qui s’opère à travers les dangers, les épreuves, les souffrances et les pleurs. Ainsi dans le dit W de Jehan de Saint-Quentin,
Or s’en va le clerchon, ne fine de plourer
En un grant forest entra le bacheler ;
Jusqu’à solail couchant il ne fine d’errer. (vv.169-171)
Lÿons, liepars, serpens li firent trop grant hyde. (v.180)
Puis se mist a la roche, tout mist cuer et aleine ;
Anchois qu’il fust dessus, souffry douleur et paine
Belle fust la vallee et ruiste la montaigne
L’enfant ne va . IL pas que au tiers ne se saigne,
En lermes et en plours et en süeur se baigne, (vv.271-275)
19[L’écolier se mit alors en route en versant sans cesse des pleurs ; le jeune homme entra dans une grande forêt et ne cessa de marcher jusqu’au soleil couchant... Lions, léopard et serpent le mirent en grand effroi... Puis il entreprit de gravir le tertre rocheux, de tout son courage et à en perdre le souffle. Belle était la vallée et pénible à gravir la montagne14, avant d’atteindre le sommet, il souffrit douleur et peine ; il ne fait pas trois pas sans se signer et il baigne dans les larmes, les pleurs et la sueur.]
20De même, dans Baril (VP XIX) :
toz sols, as pluies et as* venz | *as : à + les |
et as gelees et as noiz* | * neiges |
a pié, sanz some et sanz hernois* | *sans bête de somme et sans bagage |
s’en torna li peneanciers.* (vv.9089-9092) | * pénitent |
21Et c’est aussi sous les intempéries que chemine le héros du Chevalier au barisel (Oirre par pluie et par vent, v.563). Les auteurs des contes se livrent ainsi à un travail systématique de dramatisation des épreuves et des souffrances de leurs pénitents itinérants, qui s’exprime parfois par le recours à des formules caractéristiques du style épique (Saint Sauveur, v.273 : Belle fust le vallee et ruiste la montaigne ; Le Chevalier au barisel, v.544 : Passe les tertres et les vaus), et par des procédés stylistiques récurrents, comme l’hyperbole, l’accumulation, l’anaphore insistante, ou la plainte lyrique :
Oirre* par frois, oirre par caus, | * Il marche |
Oirre par mi ces sauvecines* | * régions sauvages |
Oirre par mi roinses, par mi espine | s. (Le Chevalier au barisel, vv.576-578) |
Or a paines, or a anuis, | |
Or a mauls jours et males nuis, | |
Or est povres, or est mendis, | |
Or a ramprosnes* et lais dis | * insultes |
Or n’a reube* ne** catel | * butin** ni |
Ne il me puet trover ostel. | (Ibidem, vv.581-586) |
Las* esgarez, afamez, nuz | * malheureux |
qui sui assiz en gamaüz* | * moi qui suis plongé dans la misère |
las desconfiz par mon folaige* | * conduite déréglée |
et par mon cuer nice* et volaige, | * ignorant, sot |
las de tote joie essiliez, | |
de tote villence avilliez, | |
las, qui* Fortune fait otrage. | * à qui |
(Baril, vv. 9106-9112) |
22De même, aux vers 9093-9096 de Baril le procédé de retardement qui met en rejet le verbe « erra », précédé d’une série de caractérisants du sujet, permet de souligner la relation entre la pérégrination du héros et les transformations physiques qui l’affectent :
II. anz et demi toz entierz, | |
Povres, magres et enfonduz* | * trempé, glacé |
Entrepelez et haut tonduz* | * ayant perdu ses poils et ses cheveux |
Erra... |
23Plus spectaculaires encore sont les effets de l’errance sur le héros du Chevalier au barisel : « li hauz hom » (le noble homme) qui, au début du conte, « estait trop (très) biaux de cors et de visage » (v. 13) « tant ala /K’a grant paine le conneüst / nus hom, tant veü ne l’eüst » (vv.665-666 : que l’on aurait eu du mal à le reconnaître, aussi souvent qu’on ait pu le voir) ; aussi, lorsqu’il retournera à l’ermitage à la fin du conte, est-ce seulement le baril qui permettra à son conseiller de l’identifier : son visage et son corps sont devenus tout « noirs, taints et harlés » (v.686), comme « couane » ; les os, les côtes, les nerfs et les veines « li perent » sous la peau ; ses cheveux hirsutes lui tombent sur les épaules « tous lokiés » (emmêlés), il est si faible qu’il doit s’appuyer sur un bâton pour se tenir debout. Ce long portrait (vv.661-686) est probablement inspiré d’une thématique fréquente dans les Vies des pères du désert orientaux, où le renoncement au monde et à soi est souvent associé à des images de régression et d’ensauvagement15, que d’ailleurs la littérature médiévale (chansons de geste et romans en particulier) ne retient guère pour la représentation de ses ermites, préférant les décrire sous des traits qui les tirent plus du côté de l’ange que de celui de la bête. Mais la régression et le retour à un état quasi sauvage comptent chez les Pères du désert parmi les signes de progrès spirituels et d’apprentissage de l’humilité. Or, si tous les pénitents itinérants de notre corpus ne subissent pas les mêmes atteintes physiques que le chevalier au barisel, pour chacun d’eux en revanche, il est possible de suivre, d’une étape du voyage à l’autre, l’approfondissement de sa conscience du péché et de son repentir, et, une fois surmontés les premiers mouvements d’impatience, les progrès dans l’humble acceptation des surplus de souffrance, des épreuves toujours recommencées qui lui sont imposées16, jusqu’au moment du pardon et de l’absolution.
24Le Chevalier au barisel (VP XIX) semble cependant échapper à ce schéma, puisque c’est « par fine aramie (par pur entêtement)/ et par grant ire et par anui » (vv.504-505) et non « por Dieu ne por autrui » qu’il entreprend une quête pendant laquelle ses échecs successifs à remplir le baril ne susciteront en lui qu’« ire » (tous jours croist s’ire et enforce, v.646 ; cf. aussi vv. 549, 553, 744, 745) et ressentiment (« mautalant », v.746), sans qu’il éprouve jamais de repentir :
Car ce n’ert* mie en repentant, (v.604) | * était |
25Aussi lorsqu’il revient à l’ermitage au terme d’un an (le temps habituel de toute quête), l’ermite ne peut-il que lui reprocher l’échec d’une « penitance » purement formelle qu’il a menée « sans repentance, et sans amour et sans pitance » (piété ; vv.781-782). Cependant, ému par la détresse de l’ermite, qu’il voit pleurer à cause de ses péchés (v.819, « Por mes pechiés plore et souspire »), le chevalier s’ouvre soudainement au repentir ; il adresse une supplique à Dieu, qui « tout maintenant » (aussitôt)
[...] son cuer descombre* et descuevre | * délivre |
d’orgueil et de toute durté, | |
si l’emple* tout d’umilité | * l’emplit |
et d’amour et de repentance | |
et de paour et d’esperance. (vv.844-848) |
26 Le pénitent verse alors des larmes de contrition dont une seule suffit à remplir miraculeusement le baril. Cette transformation des dispositions intérieures du chevalier, qui rend son âme perméable à l’action de la grâce, peut surprendre par sa soudaineté ; elle ne manque cependant pas de vraisemblance : si les dispositions psychologiques acquises pendant le péché perdurent et résistent avec le moi social tout au long de la quête, les « destreces » (v.631) et les humiliations subies pendant l’errance ont dû ébranler le moi profond et, sans qu’il en prenne conscience, modifier les dispositions intérieures du chevalier que la nécessité avait contraint symboliquement à dépouiller ses vêtements et à endosser une mauvaise casaque « povre et hideuse/ et a tel home trop honteuse » (vv.559-560). Aussi les larmes que verse l’ermite au récit de ses aventures, et que le chevalier est désormais capable d’interpréter comme l’expression d’un sentiment profond de charité, suffisent-elles à déclencher en lui ce mouvement de « metanoia » (conversion) qui lui vaudra l’absolution, après la merveille du miracle (v.947).
27La version que donne la Vie des Pères (XIX, Baril) du même conte présente avec le Chevalier au barisel quelques différences importantes, qui, même si elles altèrent fortement la qualité et l’intérêt du récit, méritent quelque attention : dans VP XIX, non seulement le chevalier accomplit sa quête dans un authentique esprit d’humilité et de pénitence, mais l’ermite lui donne l’absolution alors même qu’il n’a pas réussi l’épreuve du baril :
De toz vos pechiez estes quites
Qui avez fait si grant hachiée... (vous qui avez enduré tant de souffrances) (vv.9169-9170)
28Et ce n’est qu’ensuite que se produit le miracle de la larme, qui n’intervient ici a posteriori que comme la confirmation ou la conséquence du pardon des péchés et de la réconciliation avec Dieu. Cette variante diégétique ôte au récit de Baril une partie importante de la force dramatique qui fait l’intérêt du Chevalier au barisel ; mais cette maladresse procède probablement d’une exigence didactique : en situant l’absolution du chevalier au moment même de son retour, le conte du Baril établit un lien plus évident et plus immédiat entre l’errance expiatoire et le processus de transformation et de maturation qu’elle a mené jusqu’à son terme.
29Se pose dès lors la question des relations qu’entretiennent les deux formes de pénitence représentées dans notre corpus : la pérégrination et la vie érémitique. Remarquons tout d’abord que nulle part la conversion érémitique ne se présente aux pécheurs comme une alternative possible à l’errance expiatoire. Les rôles du pérégrinant et de l’ermite stable sont d’autre part nettement répartis : héros des récits que nous avons retenus, les pénitents de nos contes trouvent en la personne des ermites des auxiliaires et des conseillers : dans les deux versions du conte du baril, l’anachorète met le chevalier sur la voie de la pénitence, et lui donnera l’absolution quand, à la fin du récit, les souffrances auront fait leur œuvre ; dans les autres familles de textes, le parcours du pénitent est rythmé par des haltes dans les ermitages, qui marquent des étapes dans la transformation intérieure du héros. Dans son commentaire sur Fou (VP X), J. Chaurand montre ainsi que la rencontre avec les trois reclus (Boniface, Dieudonné et Félix, dont les noms sont chargés de sens) marque pour le chevalier une progression qui lui fait franchir les « trois degrés traditionnels de la charité » :
S’éloigner du péché (recedere a peccato), tel doit être le souci principal du débutant (incipiens), telle est aussi la leçon de Boniface (v.417-418, v.420). Le progressant (proficiens) tend à renforcer, à augmenter sa charité ; cette fois il peut être question de « fere biens » et l’effort est envisagé dans un sens plus positif ; il s’agit bien d’opérer une rééducation et de préparer le retour en grâce du pécheur repenti. Reste le troisième degré, l’union confiante à Dieu : il appartenait à Félix de la faire comprendre par sa conduite et par sa vie à l’heureux pénitent17.
30La même analyse pourrait s’appliquer au Dit B de Jehan de Saint-Quentin, où les trois conseillers portent le même nom que dans Fou et se sont retirés dans les mêmes lieux (Antioche, Jérusalem, Besançon). Dans I Mir 37 (D’un escommenié), le chevalier erre d’abord pendant sept ans « par hermites et par renclus » (v.84) sans pouvoir trouver de conseil ; mais quand Dieu l’eut suffisamment « esprové » (mis à l’épreuve, v.86), il guide ses pas jusqu’en Égypte, et l’adresse à un ermite « par cui il fu bien assenez » (grâce à qui il retrouve la raison, la lucidité, v.89).
31Cette répartition des rôles et la distribution des actants dans les récits de notre corpus sont toujours identiques. Au moment de sa conversion et tout le temps de son errance, le pérégrinant est en état de péché et en quête de rédemption ; aussi, est-il inapte à jouer auprès de qui que ce soit le rôle de conseiller, et a-t-il toujours besoin de soutien. Les dispositions intérieures et l’attitude spirituelle du solitaire stable sont tout autres : si les textes lui confient le soin de venir en aide aux pécheurs et d’intercéder pour eux, comme le fait l’ermite de Baril (VP XIX) qui « por toz pecheors oroit » (v.9009), c’est que, n’ayant (plus) rien de grave à expier, il se trouve dans un état d’avancement spirituel qui le qualifie pour jouer, avec d’ailleurs le concours des anges, de Notre-Dame ou de Dieu18, le rôle du sage conseiller.
32L’errance et la stabilité apparaissent ainsi associées à deux types de pénitence, très différents des points de vue spirituel et canonique, mais étroitement solidaires : d’une part, la pénitence expiatoire de l’errant, qui est une quête douloureuse du pardon et de l’absolution, de l’autre la pénitence volontaire, qui se vit dans la stabilité de l’ermitage (ou du cloître) et qui, dans la sérénité du libre don de soi à Dieu, vise à la perfection.
33La fin de nos récits offre des scenarii assez différents, mais qui, malgré leur diversité, paraissent confirmer l’étude que nous avons menée : dans Baril, sa pénitence purificatoire terminée, le chevalier, absout par l’ermite, « tout maintenant » (aussitôt) « a (ses) biens retorna » (v.9210) et consacra sa fortune à des œuvres de charité, jusqu’au jour où Dieu le rappela à lui « et en sains ciels le corona » (9219) ; cette fin un peu terne confirme le caractère temporaire de l’errance pénitentielle, qui, après qu’elle a produit les effets recherchés, peut être suivie, comme le pèlerinage, d’un retour dans le monde, lequel peut s’interpréter ici comme une dernière épreuve probatoire, dont sera dispensé, pour sa part, le héros du Chevalier au barisel : après avoir reçu la communion, devenu « si purs et si niies (nettoyé de ses péchés)/ K’il ne remest (resta) goute ne lie/ ne de pechié ne de folie » (vv.964-965) il expire, totalement réconcilié avec Dieu, dans les bras de l’ermite, qui voit les anges emporter son âme au ciel. Dans la Vie de saint Sauveur l’ermite, cependant, après avoir reçu le baptême du Christ lui-même, Sauveur
Parfaictement servi Dieu et sainte Marie,
Hermite fu au bois, moult fu bonne sa vie. (vv.325-326)19
34Sauveur aura ainsi mené successivement les deux formes de pénitence représentées dans nos textes, la première pour se libérer des griffes du diable dans lesquelles l’avait livré sa mère dans un mouvement de dépit, la seconde pour s’unir définitivement à Dieu dans un acte de pure charité. Loin d’être isolé, ce schéma structure au contraire un grand nombre de récits : dans notre corpus même, le « moniage » (la vie de moine, qui peut se mener sous la forme érémitique) des trois chanoines de Fou et du Dit B de J. de Saint-Quentin, est également précédé par un long déplacement auquel on peut, sans forcer le sens du texte, attribuer une fonction purgatoire. De nombreux héros de légendes hagiographiques errent de même avant de se fixer dans la paix d’un ermitage ; dans la littérature profane, on pourrait évoquer le parcours de Guillaume (Le moniage Guillaume’), de Gui de Warewic ou de Robert le Diable, héros d’un roman qui se rattache, comme la Vie de saint Sauveur, au cycle de l’enfant voué au diable.
35Si cette succession paraît logique compte tenu des valeurs que nous attribuons à la pénitence itinérante et à la pénitence stable, leur alternance peut en revanche surprendre. Ainsi dans Les quatre fils Aymon, l’ancien enchanteur Maugis quitte son ermitage pendant une vingtaine d’années pour un pèlerinage au Saint-Sépulcre qui prendra la forme d’une croisade, avant de se fixer à nouveau définitivement dans la solitude. Signe probable d’une conversion érémitique un peu prématurée, cette interruption du moniage de Maugis ne nous paraît pas contredire notre hypothèse, laquelle est en revanche tout à fait confirmée par La Vie de sainte Marie l’Égyptienne20. Plusieurs versions de ce récit hagiographique ses construisent sur la rencontre dans le désert entre Marie et le moine Zosime. Prostituée convertie à la suite d’un signe miraculeux (une force invisible l’empêche d’entrer dans une église de Jérusalem), Marie se voit intimer par une voix l’ordre de se retirer dans le désert :
« Illuecques espaneïras
Tous tans mais que vivras. » (Version T, vv.559-560)
[Là tu expieras tes péchés aussi longtemps que tu vivras]
36Mais Marie ne se fixera pas, comme la plupart des ermites orientaux, dans un endroit isolé de la « gastine » (terre en friche) ; elle ne cessera, en expiation de sa vie de débauche, d’errer dans le désert, exposée aux intempéries et aux rigueurs du jeûne et, ayant « mué » de couleur, elle présentera bientôt, plus encore que le héros du Chevalier au barisel, la plupart des traits caractéristiques de l’ensauvagement :
« En la gastine s’en vet touz jours quanque ele puet* vers orient. Tant ala parmi le desert qu’ele estoit come toute sauvage » (Version X, 24,4)
*autant qu’elle le peut | |
Tout devint iluec* salvaige | * là |
Li chars de li mua coulor* | *sa chair changea de couleur |
tout li noircirent li costé... | |
... Plus de quarante ans ala nue. (Version T, vv. 616, 625-626, 663) |
37Zosime, pour sa part, est un moine cénobite qui appartient à une communauté dans laquelle l’ascèse monastique est portée à son point de perfection. Or l’observance de cette communauté présente la particularité (bien attestée dans le monachisme oriental) de faire se disperser les moines dans le désert du premier jour du Carême au dimanche de Rameaux, c’est-à-dire pendant la période de l’année consacrée à la pénitence. Ils errent ainsi pendant quarante jours, évitant soigneusement tout contact entre eux, dormant sur l’herbe froide, et se levant tôt le matin pour une nouvelle « journee » (voyage, errance qui s’étend sur la longueur du jour). C’est ainsi que Zosime « en la forest entra ne onques ne fina d’errer, tant qu’il ot erré . XXX. Journees » (Version X, 37, 6), au terme desquelles il aperçut « un ombre d’omme ou de femme... Et ce estoit l’Egycienne... » Lorsqu’il évoque l’errance de ses moines dans le désert, le rédacteur de la version T précise :
Por toz lor pechiés espanir
Estoient il en tel péril, (vv. 783-784)
38 Or, c’est ce même verbe « espanir » qui, nous l’avons vu, désignait au vers 659 la pénitence expiatoire qu’imposait la voix à la pécheresse Marie. Les moines de l’abbaye à laquelle appartient Zosime font alterner ainsi les deux types de pénitence : ils mènent habituellement, dans la stabilité du cloître qu’ils ne quittent pas, une vie de pénitence volontaire pour se consacrer à Dieu ; ils errent dans le désert pendant la période du Carême pour effacer la part résiduelle du péché qui perdure en eux ou qui peut resurgir malgré la sainteté de leur état21.
39Ainsi le thème de la pénitence se structure-t-il dans notre corpus sur la répartition très nette mouvement/stabilité. On comprend que d’une manière générale apparaissent également suspectes dans la littérature médiévale, d’une part le pérégrinant qui se pose prématurément ou qui abandonne son voyage avant d’en avoir atteint le terme, de l’autre le personnage de l’ermite itinérant ou instable. Tributaire des contingences du temps et de l’espace, l’errance pénitentielle transforme et purifie dans le doute et les souffrances intérieures, à travers des images d’altération, de dégradation voire de régression ; recherche du pardon et d’un retour à l’état d’avant la faute, elle présente fréquemment une structure cyclique. À l’inverse, la pénitence volontaire, à laquelle s’associent habituellement des images de sublimation et de transfiguration, se vit dans la stabilité. Dans la verticalité de sa relation à Dieu, menant « vie d’angele en terre » (une vie angélique sur terre, Mir 37, v.93), l’ermite se fixe, hors du monde et du temps, en un lieu dont il ne revient pas. Si les textes accusent ces différences, au-delà même, me semble-t-il, de ce que pouvait présenter une réalité aux distinctions moins tranchées, c’est moins pour opposer les deux types de vie pénitentielle que pour exploiter leur complémentarité dans l’organisation diégétique des récits et pour le devenir eschatologique de leur héros.
Notes de bas de page
1 L’Eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII (Atti délia settimana di studio, Mendola, 1962), Milan, 1965, pp. 212-247.
2 L’analyse d’E. Delaruelle est confortée par l’intervention de G. Meersseman, qui précise : « Quant au régime de vie de ces pénitents volontaires, il était exactement le même que celui des pénitents forcés, des criminels publics convertis. » (Ibidem, p. 247)
3 L’ermite peut certes passer d’un ermitage à un autre, mais il reste stable dans le lieu qu’il choisit. Cf. sur ce point, P. Bretel, Les ermites et les moines dans la littérature française du Moyen-Âge (1150-1250), Paris, Champion 1995, chap. 3, pp. 75-107. Sur la dénonciation des ermites vagabonds, on se reportera à J. Leclercq, « Le poème de Payen Bolotin contre les faux ermites », Revue Bénédictine, 1958, t. LXVIII, pp. 52-86.
4 Fou, dixième conte de la Vie des Pères, éd. Jacques Chaurant, Genève, Droz, 1971 (éd. de référence). Le texte se trouve aussi dans le premier tome de la Vie des Pères, éd. par Félix Lecoy, Paris, Picard, S ATF, 1987.
5 Jehan de Saint-Quentin, Dits en quatrains monorimes, éd. B. Munsk Olsen, SATF, 1978.
6 Cf. sur ce point, notre contribution au recueil d’Hommages à Jean Dufoumet (Et c’est la fin pour quoy sommes ensemble) Paris, Champion, 1993, t. I, pp. 269-279.
7 J. Chaurand, op. cit., introduction p. 8. On se reportera sur ce point aux pp. 8-30.
8 Gautier de Coinci, Miracles de Notre-Dame, éd. V. Frédéric Koenig, Droz, Genève, 4 t., 1955-1970.
9 La vie des Pères (cf. note 4) et Le Chevalier au barisel, éd. F. Lecoy, Paris Champion, 1967.
10 Cf. note 5.
11 « Si bien qu’il résolut fermement de ne retourner à aucun prix s’il ne rapportait pas le baril plein ; il s’aventurerait outre-mer. » Le chevalier regrette cependant aussitôt la promesse qu’il vient de faire, en se rappelant qu’il devra renoncer à sa femme, à ses richesses et à son rang ; mais il ne tarde pas à se reprendre car « n’est pas preudom (est indigne) ki se desdit de sa promesse et de son dit » (vv. 9080-9081).
On peut voir dans cette révolte qui précède la décision définitive de départ l’équivalent des derniers doutes qui assaillent les candidats à la conversion monastique (en particulier quand ils sont mariés), lorsqu’ils se représentent tous les renoncements auxquels ils devront se résoudre.
12 La Vie de saint Gilles, éd. G. Paris et A. Bos, SATF, Paris 1881, vv.555-556. La Vie de saint Alexis aurait églement fourni une excellente illustration de notre propos (éd. Chr. Storey, TLF, Genève/Paris 1968).
13 Le Roman de Barlaam et de Josaphat, qui offre une version christianisée de la Vie de Bouddha, présente le même motif : un astrologue ayant annoncé au roi Avennir que son fils Josaphat deviendrait chrétien, il fait construire un palais dans lequel il fait élever l’enfant, interdisant qu’on parle devant lui de la mort, de la vieillesse, de la maladie, de la pauvreté... et de Jésus-Christ.
14 L’ascension d’une montagne escarpée est une forme fréquente de pénitence. Cf. aussi dans notre corpus le Dit B., v.165.
15 cf. sur ce point Les ermites et les moines..., op. cit., pp. 482-494.
16 Dès son entrevue à Rome avec le pape, le chevalier de Fou « cuidoit » (croyait) pénitence « selonc (son) forfet recevoir/ et assolution avoir » (vv.335-336). Lorsqu’il apprendra auprès de Boniface, puis de Dieudonné que son errance n’est toujours pas terminée, son premier mouvement sera aussi de protestation (vv.436, 554 sqq), avant qu’il n’accepte humblement la nouvelle épreuve (cf. sur ce point, J. Chaurand, op. cit., p. 51-52). Le chevalier du dit B de Jehan de Saint-Quentin a les mêmes réactions que son homologue de Fou (cf. v.218 sqq), alors que le « clergon » de Saint Sauveur l’ermite (dit W) se soumet, lui, sans jamais protester aux injonctions de ses conseillers.
17 J. Chaurand, Fou, op. cit., p. 66. Une note signale que « cette progression, qui figure chez Cassien, est nettement exposée chez saint Thomas d’Aquin (Somme théologique, la Charité). Le jeune pénitent du Dit W rencontre de même trois ermites avant de se rendre, sur les conseils du dernier, à la chapelle où le Christ célèbre la messe quotidiennement.
18 Lorsqu’ils ne savent quels conseils donner à leurs visiteurs, les ermites s’adressent naturellement, pour qu’ils les éclairent, à Dieu ou à Notre-Dame, qui leur répondent par les anges, ou en leur faisant connaître leur volonté par une voix ou par un « brief » (écrit).
19 Le Dit des trois chanoines, Fou, et D’un escommenié (I Mir 37) se montrent très discrets sur le devenir du pénitent, pour s’attarder sur le personnage du fou, qui s’affirme ainsi, sur la fin, comme le véritable héros du conte.
20 La vie de sainte Marie l’Égyptienne, éd. Peter Dembowski, Genève, Droz, 1977.
21 Ce travail de purification et de transformation intérieure est aussi une exigence de la quête qu’entreprennent les chevaliers dans certains romans, et en particulier dans La queste del Saint Graal (éd. Pauphilet). Incapable d’évoluer et de se transformer, sourd aux exhortations des ermites à qui il répond « que de penitence fere ne porroit il la peine soffrir » (p. 55, 11. 23- 24), Gauvain n’est capable que de semer la mort autour de lui et rentrera prématurément à la cour d’Arthur couvert de honte ; à l’inverse, humblement soumis aux conseils des « preudomes », des « ermites » et des « religieuses personnes » qui les « mistrent en la voie (de) Nostre Seignor » (p. 144, 11.18-20), Bohort, Perceval, Galaad et, dans une moindre mesure, Lancelot – qui sont « devenus esperitel » (spirituels, habités par l’Esprit-Saint) – seront admis aux liturgies du Graal et auront, plus ou moins « apertement », la révélation des secrets de Notre Seigneur. Après quoi, les anges emporteront au ciel l’âme de Galaad, le chevalier parfait, comme ils l’avaient fait de celle du héros du Chevalier au barisel après le miracle de la larme ; Bohort, comme le chevalier de Baril, reviendra dans le monde où il fera mettre en écrit les aventures du Saint Graal ; et Perceval se fixera « en un hermitage » pour servir Dieu, comme l’avait fait saint Sauveur après son baptême.
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