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L’esprit du voyage dans le « nomadisme frugal » de N. Bouvier
p. 223-243
Texte intégral
1Ce texte propose d’ajouter un portrait à la galerie de voyageurs modernes composée par T. Todorov dans Nous et les autres1 (1989) : il s’agit de la figure du voyageur chez N. Bouvier dans l’ Usage du monde. Abordant initialement le récit de N. Bouvier du point de vue de la relation à l’autre et de la problématique de l’expérience de l’étrangeté2 j’ai été conduit à faire place à un autre point de vue émergeant de la logique même de ce récit : celui de la présence au monde. Je cherchais dans ma grille initiale de lecture des traces de transformation de soi dans le voyage comme marques d’ouverture à l’autre et de connaissance de l’autre. J’ai plutôt trouvé des marques de dépouillement du soi comme façon de se laisser habiter par le monde. C’est en se laissant prendre dans les différents « ici » que deviennent les « ailleurs » parcourus par le voyageur que ce dernier peut accéder, toujours de façon éphémère, à des instants souverains de présence au monde. Chez N. Bouvier c’est dans cette disponibilité, qui passe par un abandon de la sphère du pouvoir, que l’on peut éprouver une commune humanité dans une expérience de partage avec chacun. C’est en nous parlant des gens rencontrés dans les différents « ici » et non pas de l’Homme que N. Bouvier nous fait appréhender la commune humanité. Ainsi l’esthétique du « nomadisme frugal » ne se prolonge pas seulement en une éthique personnelle mais aussi en une morale de la reconnaissance de l’autre qui allie diversité culturelle et horizon commun.
I. interroger nos voyages depuis le point de vue normatif de l’expérience de l’étrangeté
2Je propose d’aborder la figure du voyageur dans L’Usage du monde en partant du point de vue utilisé par T. Todorov pour rendre compte d’une pluralité de voyageurs modernes informant – traduisant les expériences de voyage dans la société Française contemporaine et les relations à l’autre instituées dans et par ces expériences3. Les expériences de voyage sont en effet reconstruites et interrogées par T. Todorov en fonction des « représentations d’une autre culture » qui sont engagées dans le voyage et plus précisément des « formes d’interaction dans lesquelles /les voyageurs/ entrent avec les autres au cours de leur voyage » (p. 377)4.
3La connaissance de l’autre dans le voyage requiert d’accorder la reconnaissance et la connaissance de la spécificité d’autres ordres culturels que celui ou ceux qui nous sont familiers avec l’ouverture de notre jugement critique sur toute pratique et tout système de distribution lié à un ordre socioculturel quel qu’il soit. Il s’agit de « penser simultanément la diversité des peuples et l’unité du genre humain » (p. 389) qui fait que toute pratique comme toute mise en ordre social est susceptible d’un jugement du sujet quant à sa justesse. Cette double dynamique s’oppose à l’antinomie du relativisme culturel (qui glisse dans la position d’une pluralité d’îlots d’humanité incommensurables) et de l’universalisme abstrait (qui tend à voiler un ethnocentrisme violent).
4Le voyage en tant que sortie de l’espace-temps social familier du sujet et comme contact avec d’autres espace-temps sociaux semble destiné à produire une expérience de l’étrangeté. L’expérience de l’étrangeté est ce qui par l’appréhension d’autres possibles déstabilise l’ensemble des possibles qui s’était figé en nous en un univers naturel et nécessaire5. Le sujet accède à la fois à une forme de connaissance des « habitudes » des autres et de soi-même en retour. Cette forme de connaissance induite par l’expérience de l’étrangeté transforme le sujet non pas tellement par le passage d’une identité établie à une autre mais plutôt par la production d’une distance à soi qui élargit aux autres son horizon de références pour interpréter et habiter le monde. La déstabilisation de la grille de lecture du monde sédimentée en soi et l’élargissement qui en résulte ouvrent une attention du sujet au monde.
5C’est cette expérience de l’étrangeté qui aiguise la perception que V. Segalen a célébré et cultivé dans l’expérience de l’exote qui ne se confond pas avec celle de l’exotisme où le sujet reconnaît un système de signes pré-codés dans lequel une figure de l’Ailleurs et de l’autre est déjà écrite6.
6On peut disinguer la transformation de soi dans et par le voyage de la reproduction de soi et du raffermissement de soi.
7La reproduction de soi dans et par le voyage consiste en ces expériences de la récupération que permet le fait de tout laisser de côté pour un moment, de « tout oublier » en partant en « vacances ». On parle de « recharger les accus », de « reprendre des couleurs », de « se régénérer », etc. Le sujet se reconstitue pour mieux reprendre au retour ses investissements dans les sphères de l’action ordinaire. Peu de sujets dans notre civilisation contemporaine peuvent se permettre le luxe d’un voyage qui ne contient pas au moins en partie une logique de récupération de soi7.
8Le raffermissement de soi dans et par le voyage consiste, en continuité avec la tradition des pèlerinages religieux, à partir éprouver par soi-même des marques des repères symboliques qui constituent son univers de référence. On part reconnaître par soi-même des signes porteurs des valeurs qui consolident le soi dans l’appartenance à sa culture. On part « faire » les lieux sacrés répertoriés par son identité culturelle. Le contact direct avec ces lieux produit un affermissement du sujet dans l’adhésion à son univers symbolique d’appartenance8.
9Y-a-t’il lieu de rejeter les expériences de la récupération et celles de raffermissement du soi comme se soustrayant à toute ouverture à l’autre génératrice d’une transformation de soi ? N’y-a-t’il de voyage authentique que s’il y a expérience de l’étrangeté ? Adopter une telle position serait glisser de l’usage du sens moral au moralisme et du sens de l’authenticité à la logique de la distinction.
10Adopter le point de vue normatif de l’expérience de l’étrangeté comme je le propose implique simplement de prendre au sérieux certaines des exigences que les sujets de la vie de tous les jours peuvent avoir à l’égard des voyages et qui donnent un sens (en dehors des dérives moralistes et distinctives) aux multiples critiques qui sont adressées au « tourisme ». Sans condamner la récupération et/ou l’affermissement de soi, il invite à y reconnaître des jeux moins riches que celui de l’expérience de l’étrangeté. On a cependant le droit de jouer à des jeux plus simples. Le point de vue normatif de l’expérience de l’étrangeté peut par contre conduire à définir à quelles conditions l’investissement de soi dans la « récuparation » et/ou dans « l’affermissement » restent légitimes. La « récupération » et l’« affermissement » de soi ne peuvent entièrement faire l’impasse des « autres » sans risquer d’en faire de simples instruments de ces visées du soi.
11D’autre part, l’affermissement de soi tend aujoud’hui à produire dans le « tourisme culturel » une reconnaissance de l’autre tel qu’écrit dans le code de soi. C’est dès lors donc que s’affirme une morale de la reconnaissance de la diversité culturelle dans le tourisme que peut devenir pertinent une critique de l’expérience de l’affermissement de soi depuis le point de vue de l’expérience de l’étrangeté. Reconnaître l’identité de l’autre telle qu’on l’a écrite soi est une forme de méconnaissance de l’autre que la référence à l’expérience de l’étrangeté et à la transformation de soi peut permettre d’élucider.
II. En continuant la galerie de portraits de voyageurs de T. Todorov
12Je vais proposer d’ajouter dans ce texte une figure à la galerie de portraits de voyageurs de T. Todorov, galerie dont l’enjeu est de réfléchir notre relation à l’autre (le problème de la diversité culturelle et de la commune humanité) à partir de la façon dont elle se dit et se constitue dans les expériences modernes de voyage9.
13La galerie de T. Todorov était composée de dix portraits, retenus sans esprit de système c’est à dire sans application de critères dont le croisement aboutirait à une classification systématique et exhaustive10. Il s’agissait de « voyageurs types » qui revenaient « plus souvent que d’autres dans la littérature de voyage et d’évasion, telle qu’elle s’écrit depuis un siècle » (p. 376) et, peut-on ajouter, dont les modèles de pratique qu’ils « stylisent » constituent une palette de rôles types à la disposition des voyageurs français d’aujourd’hui.
14Il m’est donc paru intéressant d’ajouter à cette galerie un voyageur qui me semblait entrer dans aucune des figures dessinées par T. Todorov et cependant être l’expression stylisée d’une forme de voyage structurante pour l’expérience des sujets de notre société.
15Rappelons les dix figures de la galerie de T. Todorov : l’assimilateur (« celui qui veut modifier les autres pour qu’ils lui ressemblent »– p. 377), le profiteur (« celui qui utilise les autres à son profit en spéculant sur leur altérité pour mieux les « gruger »-p. 378), l’allégoriste (celui « qui parle d’un peuple – étranger – pour débattre d’autre chose que de ce peuple – d’un problème qui concerne l’allégoriste lui-même et sa propre culture »– p. 383), le désabusé (celui qui étant parti « aux antipodes.../a/ découvert que le voyage n’était pas nécessaire, qu’on pouvait apprendre autant et plus en se concentrant sur le familier » p. 384), l’assimilé (« celui qui ne fait que le voyage aller simple » et qui va chez les autres « pour devenir comme les autres » – p. 38011), l’exilé (« celui qui interprète sa vie à l’étranger comme une expérience de non-appartenance à son milieu, et qui la choisit pour cette raison même »). Le touriste, l’impressionniste, l’exote et le philosophe méritent dans le cadre de mon propos une description légèrement plus précise.
16Le touriste12, qui trouve chez Chateaubriand son premier modèle, « est un visiteur pressé13 qui préfère les monuments aux êtres humains » et « l’inanimé par rapport à l’animé » (p. 378). « Le touriste cherche à accumuler dans son voyage le plus de monuments possibles, c’est pourquoi il privilégie l’image au langage, l’appareil de photo étant son appareil emblématique, celui qui lui permettra d’objectiver et d’éterniser sa collection de monuments » (id.). « L’absence de rencontre avec des sujets différents... ne remet jamais en question /son/ identité » ; il est dans une expérience de reproduction et d’affermissement du soi (individuel et/ou collecitf). Bien qu’il soit peu intéressé par les habitants « à son insu, il les influence » : « comme il est prêt à dépenser de l’argent, l’autochtone cherchera à lui offrir ce qu’il demande (ou ce que l’un s’imagine que l’autre lui demande) » (p. 379).
17L’impressionniste, dont P. Loti est la première expression stylisée et accomplie, est « un touriste très perfectionné » : il a plus de temps (n’est pas limité par les « vacances »), « élargit son horizon aux êtres humains » et « rapporte chez lui, non plus de simples clichés photographiques ou verbaux, mais, disons, des esquisses, peintes ou écrites » (p. 379). L’impressionniste reste bien cependant centré sur l’ego : « ce sont les impressions que /les/ pays ou /les/ êtres laissent sur /lui/, non les pays ou les êtres humains eux-mêmes » qui l’intéresse (p. 380). Le voyageur ne prétend pas nous dire le monde tel qu’il est mais seulement restituer ses « impressions » de voyage. Il ne cherche pas la connaissance de l’autre mais cultive ses impressions provoquées par l’expérience de l’autre et de l’ailleurs. À cet effet, l’autre (à l’instar de la femme chez Loti) peut facilement être convoqué au titre de seul moyen pour aviver les impressions du sujet voyageant.
18L’exote, qui trouve sa formulation accomplie chez V. Segalen, cultive l’expérience de l’étrangeté dans ce qu’elle éveille la perception du sujet libéré des automatismes de l’habitude. Cette expérience maintient le sujet dans une intensité du vécu sensible aux différences. Elle est entièrement investie par une visée esthétique qui met au second plan la visée morale de la reconnaissance de l’autre. Seul un homme hors du commun, doté de qualités non ordinaires peut être un « exote ».
19Le philosophe enfin trouve son expression première chez Rousseau qui ne fût justement pas un voyageur. Car il n’y a sans doute jamais eu de « voyage philosophique » à proprement parler nous dit T. Todorov. « La formule de Rousseau à propos de ce voyage était la suivante : observer les différences pour découvrir les propriétés ». Ici, on peut dire que l’expérience de l’étrangeté est investie par une visée morale : elle ouvre la possibilité de « la reconnaissance de la diversité humaine » et de la mise à l’épreuve d’« horizons universels » qui sont les supports d’un exercice du jugement du sujet quant au caractère juste / injuste des différents ordres culturels connus et reconnus dans leur spécificité.
20Comment dénommer le voyageur de N. Bouvier à côté de ces diverses figures dont on peut dire que les touristes d’aujourd’hui, loin de se réduire au portrait du « touriste » selon T. Todorov, combinent souvent différentes facettes ?
21En effet, N. Bouvier ne revendique pas de nom pour le porteur de la forme de voyage et d’usage du monde qu’il met en récit. Il utilise cependant conjointement deux désignations à propos d’un voyageur de « notre espèce »14 rencontré au camp de fouille archéologique où s’achève le récit de L’usage du monde. Il parle de « vagabondage planétaire » et de « nomadisme frugal » pour désigner une expérience que l’on entre en effet difficilement dans un seul mot. Ce sont ces dénominatons que je reprendrai dans ce texte.
III. Le voyage comme abandon de soi qui ouvre à la présence au monde
22L’usage du monde, comme l’indique le titre, se présente comme un récit non pas tellement prescriptif à l’instar d’un guide mais cependant exemplaire. On n’y apprend pas les itinéraires à faire d’une destination du monde (une carte15 de ce qui est à voir avec une légende qui conseille comment le voir) mais une façon d’être au monde ouverte par l’exercice du voyage16.
23Ce ne sont pas des destinations et des itinéraires dont il nous est délivré un mode d’emploi, c’est une façon d’être disponible au monde dans l’itinérance et le renoncement à soi. Ni « spectateur » (qui peut contempler de façon dégagée les beautés codifiées ou à codifier du monde17), ni « acteur » (qui poursuit un projet d’action stratégique ou négocié), le voyageur de N. Bouvier adhère aux lieux, se laisse prendre aux lieux. Ce n’est pas le sujet qui fait un voyage, le voyage n’advient seulement que si le sujet s’y abandonne, que s’il consent à ce que ce soit le voyage (les circonstances, les lieux et les gens qui les habitent) qui le constitue :
« On croit qu’on va faire un voyage, mais bientôt c’est le voyage qui vous fait, ou vous défait... » (p. 12).
24L’effet premier sur celui qui se laisse prendre au voyage est ce renoncement à soi qui permet la présence au monde :
« La vertu d’un voyage c’est de purger la vie avant de la garnir » (p. 26) ; « Le voyage fournit des occasions de s’ébrouer mais pas – comme on le croyait – la liberté. Il fait plutôt éprouver une sorte de réduction ; privé de son cadre habituel, dépouillé de ses habitudes comme d’un volumineux emballage, le voyageur se trouve ramené à de plus humbles proportions . Plus ouvert aussi à la curiosité, à l’intuition, au coup de foudre » (p. 68).
25Pour conduire à l’ouverture au monde, le voyage requiert un abandon de soi, un renoncement à « son intégrité » qui se marque dans l’exposition de son corps. En considérant non pas un touriste en général mais un voyageur singulier rencontré en un lieu (dans un « ici »), N. Bouvier nous dit :
« Il a pourtant vu toute l’Europe, la Russie, la Perse mais sans jamais vouloir céder au voyage un pouce de son intégrité. Surprenant programme ! conserver son intégrité ? rester intégralement le benêt qu’on était ? aussi n’a-t-il pas vu grand chose, parce que le kilo de chair de Shylock – je le sais maintenant18 – pas de pays qui ne l’exige » (p. 341).
26L’abandon de soi est un « abandon au temps » (p. 218), à la lenteur :
« nous nous refusons tous les luxes sauf le plus précieux : la lenteur » (p. 48).
27Le sujet n’est plus sous l’emprise des projets d’action et du temps qui compte pour la réalisation des buts de l’action. L’éloge de la lenteur va avec la lenteur du récit. Le lecteur pressé ne peut que s’impatienter : il lui est demandé de se laisser aller aux récits des petites choses qui font le voyage et de se laisser prendre au caractère cyclique des séquences narratives. Le long de la ligne tracée par les lieux successivement parcourus19, le récit fait alterner de façon cyclique un nombre limité de séquences narratives de base : exposition du corps (corps du voyageur ou bien véhicule du voyageur), portrait de personnage, moment de partage avec autrui, description de la situation dans laquelle le voyageur est pris, considération sur un peuple et quelques éléments de son histoire à partir du lieu où le sujet voyageant se laisse prendre, moment où le monde dans ses qualités sensibles habite le voyageur, propos sur le voyage.
28Il s’agit aussi d’un abandon aux lieux : le nomade « frugal » voit et décrit le monde non pas depuis un point surplombant, en dehors des lieux et les prenant pour objet du regard, mais en se laissant pendre en un point d’un lieu. Le monde est à chaque fois vu depuis un « ici »20. Les « ailleurs » rencontrés dans le voyage ne sont pas rapportés comme des « là-bas » mais comme des « ici ». Le regard du narrateur s’exerce depuis son abandon à un « ici » même si cette adhésion au lieu n’efface pas une prétention du narrateur à la compréhension (ou interprétation) des lieux et des personnages qui l’habitent (nous y reviendrons – voir infra partie VI).
29La présence au monde, le fait de se laisser prendre dans des « ici », se marque par une exposition de son corps vulnérable. Le récit de voyage est parsemé de références au corps à corps du sujet avec ses maladies21. Plutôt qu’un combat contre des corps étrangers à éliminer il s’agit d’une façon d’éprouver son corps obligeant à un art de la composition, de l’équilibre à définir par le sujet :
« rien qu’une musique du corps, perdue depuis longtemps, qu’on retrouve petit à petit et à laquelle il faut s’accorder. Se rappeler aussi que la nourriture locale contient ses propres antidotes – thé, ail, yaourt, oignons – et que la santé est un équilibre dynamique fait d’une suite d’infections plus ou moins tolérées » (p. 67).
30Dans cet abandon de « soi » au monde, au temps et aux lieux, on se trouve « sans ces obstacles ou ce fracas qui d’ordinaire nous isole de la mort » (p. 219).
31C’est aux « faibles », c’est à dire à ceux qui n’ont pas de pouvoir et n’ont pas pour visée de conserver ou accroître un pouvoir sur le monde mais qui se donnent à lui que celui-ci accorde ses faveurs :
« Ce sont des forts /ceux qui voyagent / tout aussi bien sans lever le cul de leur chaise. Pas moi. J’ai trop besoin de cet appoint concret qu’est le déplacement dans l’espace. Heureusement d’ailleurs que le monde s’étend pour les faibles et les supporte, et quand le monde, comme certains soirs sur la route de Macédoine, c’est la lune à main gauche, les flots argentés de la Morava à main droite, et la perspective d’aller chercher derrière l’horizon un village où vivre les trois prochaines semaines, je suis bien aise de ne pouvoir m’en passer » (p. 49).
IV. Être étranger / être présent au monde :
32Ce « nomadisme frugal » ou « vagabondage planétaire » sort du cadre théorique et expérientiel par lequel j’avais ouvert mon propos à savoir l’alternative entre l’expérience ordinaire de la familiarité au monde naturalisé par nos habitudes (incorporées et objectivées) et l’expérience de l’étrangeté qui dénaturalise nos « habitudes » et les ouvrent à la connaissance22.
33L’expérience de la présence au monde définit un troisième terme. La suspension des habitudes23 n’ouvre pas à proprement parler une expérience de l’étrangeté : « IMPOSSIBLE ici24 D’ÊTRE ÉTRANGER AU MONDE » (p. 183). Cette opposition d’une expérience de la présence au monde à celle de l’étrangeté est évoquée à l’occasion d’un épisode relatant la demande d’une de ses « élèves » d’occasion (à Téhéran) lui demandant d’expliquer ce qu’est « l’absurde »25. Le narrateur ne fait pas que marquer son absence d’adhésion à cette « catégorie »26 mais aussi le caractère non approprié de l’expérience de l’étrangeté qui réordonne le monde dans des catégories extérieures au langage de la présence sensible au monde :
« ... et surtout dans une ville qui déborde à ce point les catégories. Pas d’absurde ici... mais partout la vie poussant derrière les choses comme un obscur Léviathan, poussant les cris hors des poitrines, les mouches vers la plaie, poussant hors de la terre des millions d’anémones et de tulipes sauvages qui, dans quelques semaines coloreraient les collines d’une beauté éphémère. Et vous prenant constamment à parti. Impossible ici /donc/ d’être étranger au monde – parfois, pourtant on aurait bien voulu. L’hiver vous rugit à la gueule, le printemps vous trempe le cœur, l’été vous bombarde d’étoiles filantes, l’automne vibre dans la harpe tendue des peupliers (...). /Tout ceci/ vous galvanise ou vous détruit. Mais on ne peut pas s’y soustraire, et dans cette fatalité repose une sorte de bonheur » (p. 183).
34On peut dire que chez N. Bouvier, sortir de la naturalisation du monde par l’expérience de l’étrangeté c’est en fin de compte manquer l’ouverture à la disponibilité au monde. Le monde familier devenu « étranger », c’est comme le monde qui aurait perdu sa familiarité mais où le sujet serait resté attaché à une forme du soi qui conduit à le soustraire au Monde au lieu de le rendre au Monde. C’est seulement alors que la sortie de l’expérience de la familiarité naturalisante dans laquelle prend sens ordinairement le monde pour l’action et le pouvoir n’ouvre pas aux sens du monde (l’expérience de la présence au monde) mais à son non-sens (l’expérience de l’absurde).
35On voit que le projet du récit de voyage chez N. Bouvier n’est pas celui de la reconstruction d’une culture dans ses composantes (celui de la connaissance de l’Autre ou des autres cultures) mais plutôt celui de la restitution de l’expérience de voyage ou de l’esprit du voyage comme oubli de soi qui permet la présence au monde. Il n’y a pas de finalité, de raison au voyage en dehors de lui-même, même celle de la connaissance de l’autre :
« Un voyage se passe de motif. Il ne tarde pas à prouver qu’il se suffit à lui-même » (p. 12).
36On ne voyage pas vraiment pour connaître le monde mais plus précisément pour se laisser prendre au monde.
37Nous allons essayer de montrer (voir infra VI) cependant que c’est dans cette présence au monde que s’éprouve la commune humanité et que par là s’opère ce que nous proposons d’appeler une forme de reconnaissance de l’autre sans discours sur l’autre. Ce en quoi L’wsïzge du monde n’est pas seulement une esthétique mais se prolonge aussi en une certaine morale27.
V. Scene du pouvoir et scene du « cœur » : l’univers du récit de N. Bouvier
38Le schème central qui structure l’univers du récit de N. Bouvier peut se résumer par un code de l’authenticité28 qui dessine une classe d’opposition (assez classique du reste29) entre les scènes du pouvoir et la scène du « cœur »30. La référence au « cœur » ne désigne pas une vertu de pitié et de charité mais la sensibilité du « moi »31 « dépouillé » des prétentions affirmatives du soi.
39On a d’un côté la sphère ordinaire des identités sociales tenues et maintenues par les sujets. Là chacun joue à tenir son rôle dicté par ses habitudes et sa position dans la distribution des biens et des fonctions. Chaque Soi poursuit des buts et cherche à persévérer dans son identité par le maintien ou l’amélioration de sa position. Pris dans ces jeux du pouvoir et dans leur propre identité sociale, les sujets sont comme absents au Monde et à autrui tout en ayant cependant un pouvoir sur le Monde et sur autrui (qui est fonction de leur position sociale).
40En deçà se trouve la sphère des moments rares du « naturel » (p. 26) et des « vrais visages » (p. 154) où, dépouillés de leur prétention, les personnes se rencontrent dans des moments de partage (le rire, la musique et les repas ouvrent et scandent ces moments) et/ou dans l’accueil de ce que donne le Monde à ressentir.
41Le « rire », à la fois événement et compétence centrales chez N. Bouvier, est justement une vertu qui a pouvoir d’opérer le passage des identités de façade (la scène du pouvoir) à la rencontre d’êtres qui abandonnent leur rôle pour un moment32.
42La rencontre avec un jeune médecin (sollicité pour ses soins) à Kandahar montre bien les deux temps et scènes de l’interaction face-à-face chez N. Bouvier. Tout d’abord c’est depuis la scène du pouvoir et des statuts que le médecin cherche à classer les deux voyageurs et tient son « rôle » :
« ce qui le gêne dans ce rôle qu’il s’impose encore, c’est de ne pas savoir au juste à qui il a affaire. Je sens qu’il cherche à nous « classer » pour pouvoir nous parler le langage qu’il jugera être le nôtre. » (p. 297).
Puis dans un second temps :
« il renonce33 et soudain le masque de Colleone fait place à un visage de dimensions plus modestes où percent le soulagement, la solitude, la jeunesse. Un autre personnage apparaît : compétent, vulnérable, affamé de compagnie, qui parle de nous prêter des livres, d’en venir bavarder ici, de me soigner pour rien. » (p. 297-98).
43Cette opposition en commande une autre entre les possédants et/ou les appareils du pouvoir d’une part et les gens à la fois démunis mais enracinés dans la vie34. C’est chez ceux qui n’ont rien ou très peu que le voyageur (qui lui-même a renoncé durant son périple aux biens des scènes du pouvoir et partage les conditions de vie des personnes vivant dans les différents « ici » où il se laisse prendre) découvre cette capacité de partage d’un « être ensemble » et de présence au monde qui défie le temps du pouvoir (un pouvoir par ailleurs si oppressant pour les dominés des « ici » parcourus).
44Le narrateur vient ainsi révéler la « finesse » et la « délicatesse »35 de ces gens sans pouvoir qui savent cependant être présents au monde, comme si le dénuement offrait en partie36 moins d’obstacle à la disponibilité aux êtres. La « finesse » (« l’esprit de finesse ») et la « délicatesse » sont les deux catégories majeures de l’esthétique de N. Bouvier pour qualifier le goût des sujets. Ainsi admire-t-il la « finesse » manifestée par les Prilepois dans l’attention au goût de l’eau (p. 67), en Arménistan pour le confection du pain (p. 136), ou encore en Afghanistan dans la façon de mesurer le bonheur d’un pays au goût de ses melons (p. 323).
45De même à Chiraz :
« Malgré la misère des uns et la turpitude des autres, c’est encore la nation où l’esprit de finesse se manifeste avec le plus de constance, et aussi le plus de résignation. Pour quel motif un paysan privé de tout peut-il goûter une poésie traditionnelle qui n’a rien de rustique, repeindre immanquablement sa porte dans les tons les plus rares, ou tailler dans de vieux pneus des espadrilles (ghivé) d’une forme maigre, précise, racée qui suggère aussitôt que le pays a cinq mille ans » (p. 227).
46On peut dire que l’originalité de l’esthétique de N. Bouvier réside dans ce transfert des catégories distinguées (« finesse », « délicatesse ») à la qualification des gens « simples ». L’ordre établi de la distinction et de la vulgarité s’en trouve alors subverti non par une inversion « populiste » mais par la révélation de la dimension esthétique de la présence au monde et de cette capacité d’être disponible souvent moins oubliée chez les gens pauvres rencontrés dans les différents « ici ». « Dépouillement » et « finesse » sont associés :
« Ici pas un éclat, pas un signe de hâte (...). Les Baloutchs ont trop d’espace autour d’eux, trop de race ; tout ce qui les concerne – même l’amour au comptant – évoque un certain degré de finesse et de dépouillement » (p. 263).
47Ce code de l’authenticité (pouvoir Versus « cœur ») est ce qui structure aussi les quelques éléments de discours sur « Nous / Eux » avec une double classe d’équivalence « Nous = pouvoir, efficacité »/ « Eux = dénuement, authenticité ».
48À Téhéran, ce « qui frappe le plus » le narrateur :
« c’est que l’état lamentable des affaires publiques affecte si peu les vertus privées. À se demander si, dans une certaine mesure, il ne les stimule pas. Ici, où tout va de travers, nous avons trouvé plus d’hospitalité, de bienveillance, de délicatesse et de concours que deux Persans en voyagent n’en pourraient attendre de ma ville où pourtant tout marche si bien » (p. 214).
49De même l’inefficacité technique que les voyageurs rencontrent durant leur périple concernant les véhicules est retraduite comme une marque d’authenticité qui manque « chez nous ». L’esprit de finesse des gens des différents « ici » s’oppose à notre esprit marchand :
« Ici, où l’on use des machines jusqu’à la ruine sans souci de les revendre, les garagistes ignorent ce répertoire de mimiques consternées ou méprisantes qui, chez nous, font honte au propriétaire d’un « clou » et l’obligent à acheter neuf. Ce sont des artisans pas des vendeurs, (/suit une description de leur art/). La plupart de ces mécano sont d’anciens camionneurs qui ont vu du pays ; leurs lieux, leurs souvenirs, leurs amours sont distribués sur une vaste province. Cela vous fait des gens éclairés et portés sur le rire. Impossible de travailler avec eux sans s’en faire des amis. » (p. 262).
50À l’inattention aux autres fait écho l’inattention au Monde qui nous caractérise par rapport à ceux des différents « ici » : « qui chez nous se soucie de l’eau ? » alors qu’« ici » l’eau est appréciée dans toutes ses nuances ?
51Ces modalités de présence au monde se lisent dans les visages : aux visages « lisses », protégés de « chez nous » dans lesquels aucune trace du monde ne s’est inscrite (véritable symbole d’une absence au monde), s’opposent ces visages d’« ici » exposés aux éléments, au temps et aux maladies :
« Ici la nature se renouvelle avec tant de force que l’homme à côté paraît sans âge. Les visages durcissent et s’altèrent tout de suite, comme des coins enfoncés au cœur de la bagarre : tannées, cicatrisés, labourés par la barbe, la variole, la fatigue ou le souci. (...). Jamais on ne voit, comme chez nous, de ces visages lisses, ruminants, inexistants à force de santé et sur lesquels tout reste à inscrire » (p. 68-69).
52Reconnaître en « eux » qui habitent ces « ici » une authenticité qui nous manque dans nos univers si efficacement organisés contre les aléas du monde, ne revient pas à en faire des « anges » ou des « bons sauvages ». La ruse et la mesquinerie animent toujours (en partie) les personnages et les peuples rencontrés. L’authenticité par rapport à « nous » résiderait plutôt sur ce point dans l’absence d’hypocrisie qui accompagne ces traits inévitables de l’être humain (et par là aussi dans la capacité à en rire37) :
« Ici comme partout dans le monde, on trompe son prochain lorsqu’il faut vraiment le tromper, mais sans trop s’abuser sur ses propres mobiles, ni sur les fins qu’on poursuit. Aussi peut-on, lorsqu’elles sont atteintes, s’en réjouir librement avec quelques amis. Le procédé est plus voyant, mais il est moins tortueux et moins confit. En outre, il y entre un mensonge de moins, puisque si on dupe les autres on ne cherche pas à se duper soi-même (...) ». (p.)
53En opposant l’authenticité à la scène du pouvoir, il ne s’agit pas vraiment pour N. Bouvier de dénoncer le pouvoir et de poser comme horizon normatif le règne de l’authenticité. La condition humaine fait tragiquement coexister scène du pouvoir et scène du « cœur » et la scène du pouvoir ne peut qu’avoir le dessus dans la direction du monde38. Nous sommes donc condamnés à vivre dans la scène du pouvoir. Ce que nous pouvons espérer et ce que nous devrions cultiver ce sont des instants d’entrée dans la présence au monde (qui valent comme une éternité). Le voyage permet de telles entrées et c’est là « l’usage du monde » auquel N. Bouvier nous initie.
54Il ne s’agit pas de transformer le monde (d’investir la sphère du pouvoir) mais de cultiver des moments de présence au monde tout en considérant et en se jouant de la coexistence tragique du « pouvoir » et du « cœur ». Dans l’un des ces « ici » du voyage :
« Il existe un proverbe qui dit : Baise la main que tu ne peux mordre et prie qu’elle soit brisée. On s’y conforme. Cela n’empêche pas les moments de grâce, d’extase ou de douceur. ».
VI. Le voyage comme voie de passages éphémères de la scène du pouvoir à la scène du « cœur »
55Les deux « moments de grâce »39 auxquels le voyage permet d’accéder, et qui constituent des séquences narratives cycliques dans le récit de voyage de N. Bouvier, sont ce qu’on peut appeler les moments de partage avec autrui et les moments de présence au Monde.
56Dans les moments de partage les identités sédimentées se fissurent et chacun s’ouvre à l’être ensemble. Ce sont les nourritures partagées (les « banquets »), la musique et le rire qui ouvrent et/ou composent ces moments. Une des sous-séquences narratives de ce cycle est celle des moments de partage qui s’ouvrent à partir des difficultés d’avancée (dans les cols) ou des pannes du véhicule déficient des deux héros du voyage. La faiblesse du véhicule des voyageurs (son absence d’efficacité et de pouvoir) est ce qui occasionne le contact et suscite la coopération des personnes rencontrées sur la route. On s’associe pour pousser le véhicule, on concourt à sa réparation et ainsi s’ouvre une présence avec autrui.
57Dans les moments de présence au Monde, le Monde rend la disponibilité qu’on lui accorde en venant comme habiter le sujet de ses qualités sensibles :
« comme une eau, le monde vous traverse et pour un temps vous prête ses couleurs. » (p. 348). On éprouve « la précieuse connivence avec les choses, et ce si grand plaisir qu’on y prend » (p. 339).
58Cette « connivence avec les choses » s’oppose à l’« indifférence qui abolit, qui défigure, qui tue », à « cette distraction perpétuelle qui n’est attention à rien d’autre... » (id.).
59On peut dire qu’il s’agit d’« instants » (p. 104) au sens de moments éphémères qu’on ne peut pas cumuler et capitaliser comme des biens acquis et qui n’entrent pas dans la chaîne du temps de l’action ou du pouvoir (passé-présent-futur) :
« Ce jour-là j’ai bien cru tenir quelque chose et que ma vie s’en trouvait changée. Mais rien de cette nature n’est définitivement acquis », le monde vous habite « pour un temps » « puis se retire, et vous replace dans ce vide qu’on porte en soi » (p. 348).
60Le voyage chez N. Bouvier ne constitue pas à proprement parler un parcours de transformation de soi le long d’une ligne (continue ou discontinue), il est plutôt un parcours d’initiation à la présence au Monde qui passe par un dépouillement du Soi :
« L’important n’est pas tant de changer de peau que d’accepter celle des autres » (cité par Meunier, p. 244)40.
61Une fois ces moments de présence au monde connus, « une fois ces frontières franchies », qui font passer de la scène du pouvoir à celle du cœur, « nous ne redeviendrons jamais plus tout à fait les misérables pédants que nous étions » (Emerson41), nous ne pourrons plus adhérer au Soi et à la scène du pouvoir sans savoir ce que nous manquons : la présence au monde.
62Cette sorte d’ascétisme (N. Bouvier n’emploie pas le mot) n’est aucunement mortifiant42, elle n’est pas non plus une ligne de conduite imposée par un devoir, un impératif catégorique mais est une conduite de la vie orientée vers la recherche de l’« agrément », d’une « certaine sorte de bonheur »43. Encore que là aussi le terme de « bonheur » ne soit justement pas approprié pour N. Bouvier44 sans doute parce que ce mot (dans notre contexte culturel) se rapporte par trop à une satisfaction du soi dans la scène du pouvoir alors qu’ici il s’agit comme d’une mystique qui requiert la renonciation à la scène du pouvoir pour accéder à des « moments de grâce, d’extase ».
63On peut parler d’une véritable religion du sensible chez N. Bouvier qui s’oppose à la fois à l’hédonisme et à la mystique chrétienne. À la différence de l’hédonisme, c’est par le dénuement et l’épreuve du corps vulnérable que s’opère le contact sensible au monde. À la différence de l’univers symbolique chrétien ce n’est pas contre les attaches au monde sensible que se gagne l’état de grâce mais contre la scène du pouvoir : l’état de grâce consiste justement ici à se rendre présent au monde sensible. La grâce n’est pas l’accès à un monde suprasensible (qui nous sauve de notre enlisement dans la chair) mais au monde sensible même. L’opposition « monde sensible-naturel / monde supranaturel » devient celle « scène du pouvoir / monde sensible » (le « cœur ») :
« Finalement, ce qui constitue l’ossature de l’existence, ce n’est ni la famille, ni la carrière, ni ce que d’autres diront ou penseront de vous, mais quelques instants de cette nature, soulevés par une lévitation plus sereine encore que celle de l’amour, et que la vie nous distribue avec une parcimonie à la mesure de notre faible cœur » (p. 104)45.
VII. Une commune humanité éprouvée dans la présence au monde par le voyage
64Nous allons ici proposer de montrer en quel sens on peut parler d’une reconnaissance de l’autre dans l’expérience de voyage stylisée par le récit de N. Bouvier. Ce en quoi l’expérience esthétique du « nomade frugal » (art de la disponibilité au monde – et de la restitution de cette disponibilité dans l’écriture) ne se prolonge pas seulement dans une forme d’éthique (art de la vie bonne46) mais aussi dans une forme de « morale » (art d’une intersubjectivité exempte de violence47).
65C’est tout d’abord et principalement dans la possibilité attestée d’une48 « compréhension » des autres dans les différents « ici » que s’opère une reconnaissance des autres.
66La troisième séquence narrative cyclique dans récit de voyage de N. Bouvier est celle du portrait de personnages rencontrés dans les différents « ici »49. L’abandon de soi aux « ici » n’est pas un abandon de toute prétention à une intelligibilité des lieux et des gens qui les habitent. Depuis la prise du sujet voyageant dans des « ici », le sujet-narrateur peut exercer l’œil du romancier50 : celui qui de quelques traits fait ressortir la psychologie d’un personnage, les composantes d’une situation, la logique d’une vie, les traits de l’existence.
67Si le voyage du « nomade frugal » est une prise dans des lieux où le sujet se déprend de soi, dans le même temps le sujet narrateur accède donc à une compréhension du point où le sujet voyageant se laisse prendre au monde. Le narrateur prétend à une compréhension qui lui permet de tracer la « psychologie » des différents personnages qu’il rencontre, ainsi que ses liens avec des situations sociales et que son inscription dans une histoire culturelle longue51. Le récit passe d’ailleurs de façon récurrente (là encore selon un cycle comme musical) des personnages singuliers aux traits de l’esprit des peuples ainsi saisis à travers les personnages rencontrés et les situations vécues.
68Quel lien établir entre la modestie du voyageur (qui doit se dépouiller de son identité et épouser des lieux, être avec des gens, accepter leur peau) et la prétention du narrateur à dire un art du voyage (en tant qu’art d’être au monde), à lire les signes des lieux-situations dans lesquels le voyageur se laisse prendre et à dire enfin les traits des peuples dont sont croisés des personnages ? Est-ce que la percée « psychologique » du narrateur n’est pas une façon de reconduire une position de surplomb du « je » par rapport à « eux » ?
69Nous proposons plutôt d’y identifier la manifestation même de la commune humanité par l’adoption par le narrateur d’une « attitude performative » et non pas « objectivante » (J. Habermas, 1987)52.
70On peut dire que cet acte de compréhension53 des personnes rencontrées par le sujet voyageant dans les lieux où il s’abandonne présuppose l’horizon d’une commune humanité. La possibilité exhibée d’une compréhension entre les sujets54 fait par là même éprouver la commune humanité.
71La capacité de compréhension des sujets « autres » s’appuie : a) sur la distinction entre les deux scènes du « pouvoir » et du « cœur » ; b) sur une forme de « connivence » avec les êtres.
72La distinction entre les deux scènes est posée comme un trait universel (transculturel) que chacun peut appréhender : la compréhension du sujet-narrateur est en cela une thématisation de la condition humaine. C’est cette universalité de la condition humaine qui fonde55 la possibilité d’exercer « l’œil du romancier » non seulement dans I’« ici » de son monde familier mais dans les différents « ici » que sont les ailleurs parcourus par le « vagabond planétaire ». Cette possibilité de l’exercice de « l’œil du romancier » est cela même qui atteste d’une universalité de la condition humaine dans la diversité des « ici ».
73D’autre part, la capacité à retracer la psychologie d’un personnage, son inscription dans un lieu et une histoire, ne repose pas sur une relation de distanciation mais sur cette « connivence » avec les êtres que parvient à établir le « nomade frugal ». Ce n’est pas le Soi qui comprend les autres, mais celui qui se distancie du Soi et entre dans une entente tacite avec les êtres dont il peut se faire l’écho.
74Enfin ce n’est pas la qualité singulière du Sujet56 ni son origine culturelle57 qui lui permet cette capacité de compréhension et cette connivence avec les êtres : c’est l’esprit du voyage. Cet esprit du voyage est un souffle partagé avec les gens des différents « ici » et non pas une disposition propre à une culture (la culture occidentale), à une classe sociale (telle l’aristocratie et/ou la bourgeoisie) ou encore à des individus d’exception (les exotes de V. Segalen58).
75L’esprit du voyage est compris par les gens rencontrés par les « vagabonds planétaires ». Le récit est ainsi parsemé de scènes où ils sont aidés par autrui dans leur entreprise. C’est le cas sur la route avec la scène cyclique de la poussée de leur véhicule et de la mobilisation des gens pour sa réparation. C’est le partage de l’esprit du voyage qui conduit à une telle coopération non seulement désintéressée mais qui suscite l’exaltation même de ceux qui prêtent leur bras et donnent de leur temps pour que le voyage se continue.
76Aux frontières aussi, nous trouvons des douaniers qui pris par l’esprit du voyage effacent d’un coup les barrières habituellement dressées par les frontières59 et facilitent le passage aux voyageurs. Ainsi à la frontière entre l’Hindou-Kouch et le Turkménistan Afghan où se dressent habituellement tant de difficultés pour obtenir le permis de passage :
« Ce permis est souvent refusé : mais lorsqu’on lui fournit une bonne raison simple, évidente et qui lui parle – voir du pays, vagabonder – la police est bonne fille. Tout musulman60 même flic, est un nomade potentiel. Dites : djahan (le monde) ou shahrah (la grand-route), il se voit déjà libre de tout, cherchant la Vérité et foulant la poussière sous un mince croissant de lune. En ajoutant que je n’étais pas pressé, j’ai obtenu mon permis tout de suite » (p. 318-19)61.
77Ainsi l’esthétisme éthique de L’usage du monde se prolonge dans une morale au sens d’une reconnaissance de l’autre à la fois dans sa différence et comme un semblable. Il n’y a donc pas cette tension si fréquente dans notre culture moderne (et dont la galerie de portraits de T. Todorov faisait état) entre la perspective esthétique et la perspective morale, entre le sens de l’authenticité et le sens du juste.
78À la différence de l’impressionniste, le nomade frugal n’introduit aucune instrumentalisation de l’autre dans son expérience esthétique qui constitue au contraire le sol d’une reconnaissance de l’autre. À la différence de l’exote, le vagabond planétaire n’est pas un être d’exception : il n’est pas un surhomme mais un « faible » dépouillé de tous les attributs du soi. Son usage du monde ne requiert pas d’être doué de qualités rares non partagées par chacun mais de se donner à la présence au monde par un abandon de l’affirmation du soi. À la différence du philosophe enfin, le sens moral du nomade frugal s’incrit dans une pratique réelle du voyage et s’appuie sur une expérience de la présence corporelle dans des « ici »62.
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Références bibliographiques
Boltanski L & Thévenot L., De la justification, Gallimard, 1991.
Bouvier N., 1993 (1962), L’usage du monde, Paris, Payot.
Habermas J., 1987 (1981), Théorie de l’agir communicationnel, Volule 1, Paris, Fayard.
Meunier J., « N. Bouvier : l’œil du voyageur » in Le monocle de Conrad, pp. 243-45.
Ricœur P., 1990, Soi-même comme un autre, Paris, Gallimard.
10.3917/comm.080.0923 :Schnapper D., 1998, La relation à l’autre, Paris, Gallimard.
Todorov T., 1989, Nous et les autres, Paris, Seuil.
Notes de bas de page
1 Voir notamment la quatrième partie intitulée "L’exotisme" (pp. 295 – 386) et plus particulièrement les pages 373 – 386.
2 Dans la continuité de l’approche de T. Todorov.
3 "dans la perspective d’une relation avec les représentants d’une autre culture (...)" (p. 379).
4 On peut dire que T. Todorov utilise de façon thématisée l’attente normative à partir de laquelle notre sens moral tend à évaluer les expériences de voyage dans notre société : le voyage a-t-il été l’occasion de contacts avec les habitants, a-t-il été l’occasion de la formation ou du développement d’une connaissance de la culture du pays visité, parcouru ou « séjourné ». L’approche de T. Todorov peut facilement être taxée de moralisme depuis notamment la croyance positiviste en la neutralité axiologique de l’approche scientifique (la distinction faits / valeurs). Mais si on admet que toute approche positiviste d’une pratique sociale s’opère de façon incontournable depuis un horizon normatif (du fait du caractère pragmatique de toute activité de connaissance), la démarche de T. Todorov peut plutôt être comprise comme une entreprise d’explicitation systématique de notre sens moral engagé dans l’expérience de voyage. Ce sens moral glisse facilement dans le "moralisme" lorsqu’il est posé comme la seule composante pertinente de l’expérience de voyage et que le sociologue prétend s’en approprier l’usage légitime au lieu d’en décrire l’usage qu’en font les sujets de la vie de tous les jours. Cependant éviter le "moralisme" auquel donne souvent lieu la question aujourd’hui récurrente du comment "être un bon touriste ? " ne saurait conduire à effacer le sens moral mais plutôt à poser les conditions de sa pertinence.
5 T. Todorov résumant V. Segalen sur ce point : "Dans notre existence quotidienne, les automatismes de la vie nous aveuglent : nous prenons pour naturel ce qui n’est que conventionnel, et l’habitude soustrait à la perception une multitude de gestes" (p. 381).
6 Tel que dans l’exotisme des tropiques : peuples colorés sous le soleil, les cocotiers, la Mer, les pêcheurs, etc. c’est à dire les paradis tropicaux habités par de bons sauvages. Ce que V. Segalen appelle la réduction de l’exotisme au tropicalisme : l’exotisme est ramené à un type de pays ou de culture résumé par une liste fermée de traits "typiques".
7 Cette récupération de soi ne se fait pas seulement sous la forme (si médiatiquement décriée) du "farniente" (arrêt du corps qui emmagasine l’énergie des Éléments) mais aussi sous la forme de dépenses régulées (randonnée, trekking par exemple) ou déréglées (fêtes) du corps.
8 Le sujet peut entrer dans un parcours initiatique de transformation de soi avec ce que l’on peut appeler des rites de passage : je propose cependant de parler de raffermissement de soi dans le sens où la transformation du sujet consiste ici à accéder à un état d’accomplissement plus grand par rapport aux cadres prédéfinis de sa culture. Les repères culturels ne sont pas déstabilisés mais raffermis (le pèlerin catholique ou musulman par exemple devient plus pleinement catholique ou musulman).
9 Remarquons que les sociologues n’utilisent guère habituellement l’expérience de voyage comme domaine en jeu dans la relation à l’autre. Voir à ce propos le livre récent de D. Schnapper (1998) où le problème de la relation à l’autre est traité sans aucune référence aux relations dans le voyage et le tourisme.
10 Ce en quoi la "galerie de portraits" se distingue d’une typologie.
11 Le "Je" ne domine plus le "Tu" mais vient à s’identifier au "Tu".
12 II s’agit peut-on dire du touriste au sens historique. Les "touristes" contemporains accomplissent et combinent chacun les différentes formes d’expérience répertoriées dans cette galerie de portraits de voyageurs. Le regard touristique s’est élargi : l’animé, la vie des gens y sont de plus en plus mis en avant.
13 car aujourd’hui "ses déplacements à l’étranger sont enfermés à l’intérieur de ses congés payés." (p. 378).
14 Le héros et son compagnon de voyage.
15 Des cartes institutionnalisées dans les guides classiques aux cartes personnalisées par des écrivains de voyage.
16 Non pas comment " faire " le monde (comment faire "La Grèce", "Le Mexique", etc.) mais comment être au monde.
17 Que l’on contemple le musée du monde déjà institué ou que l’on se constitue son propre musée.
18 Le voyage consiste en une initiation au voyage même.
19 Et où les "vagabonds planétaires" s’arrêtent souvent longuement.
20 On peut relever l’importance de la fréquence des occurrences du terme indexical "ici" dans l’Usage du monde.
21 "Depuis plusieurs jours je cherchais le point faible de la maladie, sa fissure, pour y enfoncer un coin" (p. 144-45).
22 Purement descriptive-culturaliste ou bien critique (ouvrant des processus de révision des savoirs naturalisés).
23 Le renoncement à soi.
24 Nous soulignons l’importance du terme indexical "ici" que nous avons déjà signalé.
25 qui n’est certes sans doute qu’une figure extrême de l’expérience de l’étrangeté.
26 "comment expliquer ce qu’on ne ressent pas".
27 Comme sens de l’obligation intersubjective du juste et de la commune humanité.
28 Nous dénommons ce code "authenticité" car il oppose une sphère des "façades" au "naturel" (p. 26) et au "vrai visage" (p. 133).
29 Ce code de l’authenticité est au centre de la littérature occidentale moderne et informe tout autant qu’il exprime l’expérience sociale des publics de la littérature.
30 Le "cœur" est à chaque passage central la faculté célébrée par N. Bouvier. C’est par le "cœur" que l’on s’ouvre à la présence au Monde et à autrui. " L’Asie engage ceux qu’elle aime à sacrifier leur carrière à leur destin. Ceci fait, le cœur bat plus au large, et il y a bien des choses dont le sens s’éclaire" (p. 292). L’opposition entre la logique de "l’affirmation et des projets" et celle du "cœur" se lit dans ce passage sur le bleu : "il faut venir jusqu’ici pour découvrir le bleu. Dans les Balkans déjà, l’œil s’y prépare ; en Grèce, il domine mais il fait l’important : un bleu agressif, remuant comme la mer, qui laisse encore percer l’affirmation, les projets, une sorte d’intransigeance. Tandis qu’ici ! Les portes des boutiques, les licous des chevaux, les bijoux de quatre sous : partout cet inimitable bleu persan qui allège le cœur (...)". Notons qu’ici "pouvoir" / "cœur" entre en équivalence avec "Occident / Orient".
31 "... me coupant, moi, de tant de choses aimables" (p. 339).
32 La séquence du directeur de l’institut Franco-Iranien à Téhéran (p. 201-203) illustre cette vertu du rire : les deux voyageurs finissent par obtenir une entrevue avec ce personnage afin de lui demander une possibilité d’exposition (pour le compagnon de voyage du narrateur qui est peintre). Ils ont tout d’abord affaire à un mur qui sait signifier depuis son statut son refus de toutes sollicitations de services : "bref un diplomate accompli". Alors que toutes nouvelles demandes de leur part se trouvent inexorablement enfermées dans un cercle de refus aimables mais intangibles, l’éclat de rire de Thierry qui emporte aussi le narrateur vient renverser comme une vague déferlante l’édifice qui se trouvait dressé devant eux.
33 à classer les deux voyageurs et à ajuster son rôle en fonction de son jugement sur leur classement.
34 "Les indigents qui forment l’immense majorité de la ville et lui donnent son vrai visage" (p. 133).
35 Qui constitue peut-on dire le second code sémantique qui structure le texte de N. Bouvier : la "finesse", la "délicatesse" s’opposent à "la distraction", "l’indifférence" aux choses du monde et l’empressement, "l’impatience" qui va avec (p. 339).
36 Mais en partie seulement, N. Bouvier ne se livre pas à une apologie de la pauvreté mais plutôt à un éloge des "pauvres".
37 "À l’hypocrisie dont l’Occident a su faire un si vaillant usage, ils préfèrent de beaucoup le cynisme" (p. 186).
38 Comme d’une certaine façon dans la direction de chaque individu (on l’a vu : vouloir faire des individus des anges est un trait de l’hypocrisie Occidentale)
39 "Le mot "bonheur" paraît bien maigre et particulier pour décrire ce qui nous arrive" (p. 104).
40 On ne peut non plus parler d’expérience de l’exil au sens classique : il n’y a aucunement obligation à partir d’un lieu malgré soi mais au contraire pulsion pour partir ailleurs et pour sortir de soi : "La vérité c’est qu’on ne sait nommer ce qui vous pousse. Quelque chose en vous grandit et détache les amarres, jusqu’au jour où pas trop sûr de soi, on s’en va pour de bon", "l’essentiel est de partir" (p. 12). Il n’y a pas de quête du retour : il s’agit d’un départ pour le départ. Il n’y a pas de référence au retour et au chez soi.
41 Cité par N. Bouvier en guise d’épilogue.
42 Le non-oubli de la mort est une forme d’acceptation du Monde.
43 En cela on peut parler d’une "éthique", selon l’acceptation de P. Ricœur : "... par convention (...) je réserverai le terme d’éthique pour la visée d’une vie accomplie et celui de morale pour l’articulation de cette visée dans des normes caractérisées à la fois par la prétention à l’universalité et par un effet de contrainte (...) On reconnaîtra aisément dans la distinction entre visée et norme l’opposition entre deux héritages, un héritage aristotélicien, où l’éthique est carcatérisé par sa perspective téléologique, et un héritage kantien, où la morale est définie par le caractère d’obligation de la norme, donc par un point de vue déontologique." (P. Ricœur, 1990, p. 200).
44 Je rappelle le propos de N. Bouvier : "Le mot "bonheur" paraît bien maigre et particulier pour décrire ce qui nous arrive" (p. 104)
45 C’est par le présent de narration que sont relatés les moments de présence au monde (signifiés par des passages du passé au présent dans le récit). L’emploi du présent narratif ouvre une autre temporalité qui est celle justement de la présence sensible au Monde : c’est le présent de la présence au Monde. Il s’accompagne d’ailleurs le plus souvent d’un passage du "je" (ou "nous") au "on" qui marque peut-on dire la sortie du soi dans la présence au Monde.
46 Ce que l’on peut appeler le sens de l’authenticité.
47 Le sens du juste.
48 II serait impropre de parler de "La” compréhension comme si le regard du sujet voyageant décelait la vérité des raisons de la pratique.
49 Voir notamment les séquences pages 41-42 ; 56 ; 70 ; 79 ; 103 ; 110 ; 112 ; 115 ; 140 ; 197 ; 201 ; 274-75 ; 311 ; 327-28.
50 Celui de la littérature occidentale moderne et que M. Proust a porté le plus loin. Plutôt que de « l’œil du voyageur » (titre de l’article de Meunier), il nous semblerait plus approprié de parler de « l’œil du romancier à partir du corps du voyageur ».
51 Bien que nous soutenons qu’il n’y ait pas de discours sur l’autre ou sur les autres, le récit de N. Bouvier est bien agrémenté de traits concernant les peuples. Outre qu’ils sont toujours tracés à partir d’une rencontre et d’un "ici", il s’agit toujours des caractères d’un peuple. La référence aux caractères spécifiques de différents peuples présuppose et pose en même temps une capacité ouverte par la co-présence de comprendre la psychologie des peuples sur la base d’un ensemble de sentiments et d’attitudes directement compréhensibles par tout être humain attentif à l’autre.
52 J. Habermas propose de distinguer l’attitude objectivante qui est celle de l’observateur qui observe dans un rôle à la troisième personne quelque chose dans le monde, et l’attitude performative qui est celle mobilisée pour pouvoir comprendre un phénomène structuré symboliquement : l’observateur pour comprendre doit entrer dans une relation intersubjective à la première personne avec un "Tu" (alter-Ego). Le sujet observant prend part à un procès d’intercompréhension dans lequel il ne peut conserver l’extériorité de celui qui enregistre des régularités statistiques. Voir J. Habermas, 1987 (Chapitre 1, 4ème partie "La problématique de la compréhension du sens dans les sciences sociales", p. 122 sq.).
53 Qui passe parce qu’on pourrait appeler l’interprétation littéraire : celle de cette percée psychologique des personnes comprises en situation et dans leur trajectoire d’existence.
54 La présence aux lieux et l’attention aux personnes habitants ces lieux, suffit pour ouvrir la possibilité d’une compréhension entre sujets.
55 En même temps qu’elle est posée par.
56 À la différence de l’exote de V. Segalen.
57 Bien que le sociologue peut cependant rappeler que "l’œil du romancier" est constitué par la tradition de la littérature occidentale.
58 Chez V. Segalen "ne peuvent sentir la différence que ceux qui ont une individualité forte" (Segalen) ; "une solide identité à soi est une condition indispensable à l’expérience exotique" (p. 369, Todorov sur Segalen).
59 Eux dont le rôle dans la scène du pouvoir (qu’ils ont si tendance à renforcer et à faire monnayer) est justement de contrôler et limiter le passage aux frontières.
60 N. Bouvier se réfère avant tout au trait d’un peuple ou plutôt d’une culture liée à une tradition religieuse (être musulman) mais c’est toujours à travers une appertenance à un "ici" que se donne une forme de la commune humanité. C’est en nous parlant de gens d’ici (dans la divesité des "ici”) et non pas de l’Homme que N. Bouvier nous fait saisir la commune humanité.
61 Ce n’est pas d’ailleurs seulement l’esprit du voyage qui est partagé mais la pratique même du voyage : on trouve plusieurs voyageurs non occidentaux dans le récit de voyage (le "globe-trotter algérien" recroisé au camp de fouille archéologique où s’achève le récit, les réparateurs qui sont d’anciens camionnneurs-voyageurs qui "ont vu du pays" ; etc.).
62 Cependant si l’on considère que le sens du juste ne se limite pas à la reconnaissance de la commune humanité mais implique aussi la capacité de prendre position sur la justesse de la distribution des rôles et des biens dans un être ensemble (qui est aussi une association de biens et de rôles) ; on peut se demander si le code de l’authenticité qui structure l’univers de N. Bouvier ne favorise pas aussi un abandon du politique au pouvoir identifié et, par là même, laissé à la domination. La scène du pouvoir n’est-elle que celle des rôles et des stratégies adoptés dans une lutte pour l’appropriation des biens et des capacités de commandement sur autrui ? Ne peut-elle être aussi une scène du morale et du politique où se disputent les règles d’un vivre ensemble équitable (Voir L. Boltanski et L. Thévenot, 1991) ?
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