« Transatlantique » ou le voyage anthropologique comme transduction de l’altérité
p. 199-222
Texte intégral
« Mon expérience de l’ethnologie – laquelle constitue, avec la physique des quantas, à l’intérieur du champ de la rationalité, l’un des questionnements les plus radicaux de nos certitudes occidentales – m’a appris que tout être humain est autre, que tout être humain est tous les autres »1
1La catégorie haïssable du voyage, telle que la déclinait Claude Lévi-Strauss2 à l’heure de la décolonisation, peut-elle être considérée désormais comme un champ anthropologique ? Soit, mais en quoi l’expérience du voyage anthropologique propose t-elle de renouveler ou de recon-sidérer l’épistémologie du déplacement (de l’un vers l’autre) ? Par-delà la constitution des objets des sciences sociales, ethnies, cultures, sociétés, en quoi le voyage du sujet est-il progressivement devenu vecteur de la réflexion théorique, et parabole du jet ? Est-ce par simple occurrence, car, pour parler comme Clifford Geertz3, la littérature anthropologique contemporaine nous propose justement une importante production d’essais, de récits et d’expériences qui frayent de nouvelles voies. Ou bien est-ce par récurrence, car à y regarder de très près, la même littérature anthropo-logique creuse la veine ancienne de la rencontre, et la transcende par l’analyse. Je me propose ici de traiter l’occurrence, comme un fait contemporain ou émergeant, mais en me réservant le droit de revenir ultérieurement sur la récurrence, comme un fait latent ou structurant4.
2Afin d’éclairer et de déconstruire la voie post-moderne de l’occurrence – pourquoi parler du voyage aujourd’hui –, j’ai retenu l’écume Transatlantique de François Laplantine. À l’image du titre et de l’illustration de couverture – un paquebot « fellinien »5 – la position de l’auteur y ressort d’un entredeux, d’un balancement théorique ou d’une oscillation esthétique entre Europe et Amériques latines (sous-titre), ou « entre raison et imagination », pour reprendre le texte de la quatrième de couverture, ou encore « aux confins de l’anthropologie et de la littérature ».
3Car plus que d’un simple aller-retour entre deux rives, entre deux continents langagiers, il s’agit ici d’un double franchissement du miroir de l’altérité et de la différence : celle des autres et celle de soi-même comme autre. Un bref prologue (pp. 7-9) et trois longs épilogues constituent la trame de ce viatique alternatif et poétique. Aucune conclusion ne vient troubler la méditation, qui s’achève dans les eaux claires et plurielles des Méthodes, et qui nous invite, à la manière d’E. Hemingway (prodigue de ses neuf conseils), à la désobéissance et à la transgression : « On peut avoir une autre conception du langage. Se sentir lié aux mots comme les indiens sont liés à la terre » (p. 295). Les actes sont d’ailleurs accordés aux mots et, comme les esprits du candomblé ou comme les ancêtres du roman, bien d’autres auteurs, protecteurs et fondateurs, accompagnent le narrateur, qui est tout à la fois anthropologue et voyageur, dans sa double trajectoire.
4Je me contenterai donc ici d’analyser cet ouvrage majeur selon les trois registres, les trois corpus qui ont architecturé sa sincérité scientifique et sa spontanéité biographique : Épilogue I. Voyages de soi entre divers personnages, Épilogue II. Voyages ou histoires de soi et histoires d’autres, Épilogue III. Voyage entre soi-même et soi-même à travers le langage.
5Tout se passe en effet comme si, tout au moins dans la pratique générale de sa discipline, l’anthropologue qui voyage passait successivement de lui-même (structuré par sa propre culture) à l’autre (déstructuré par des représentations préalables), pour revenir à lui-même (restructuré par la mise en perspective de l’altérité). En d’autres termes, pour reprendre l’idée de Roger Bastide, toute expérience anthropologique (qui mérite cette appellation) procède aussi d’une initiation, ne serait-ce que pour observer ce fait apparemment banal : la folie ou « la transe est un phénomène culturel « normal » dans certaines sociétés et en particulier dans les sociétés africaines »6. Mais pour entendre ce discours, il vaut mieux être d’abord familiarisé avec la schizophrénie, ou avec la « technophrénie », ce mal de l’Occident crispé sur la science et la civilisation7, ou bien en d’autres termes, sur l’ethnocentrisme radical et sur l’expansion d’un développement totalement endogène. Car c’est en voyageant, en voyant, puis en écrivant, que l’auteur nous transmet aussi ce « mal de voir »8, qui caractérise peut-être le monde dans lequel nous vivons désormais.
I. Prométhées modernes et Orphées noirs
6Épistémologue et méthodologue, François Laplantine nous invite à distinguer clairement les tensions, comme objectifs ultimes de l’anthropologie9, et les tentations, comme dérivations pathologiques. En suivant la piste frayée par Roger Bastide, puis par Georges Devereux, dont il suivit l’enseignement, il annonça notamment que « l’Occident contemporain s’effondre dans la schizophrénie », cette maladie mentale ayant été préalablement définie comme une « psychose caractéristique des cultures agonisantes »10. Avec Roger Bastide, qui mit à jour les mécanismes subtils de l’acculturation, on peut encore définir le « mal occidental » (ou mal de voir) comme un processus de déculturation psychotique, par spécialisation, segmentation, fragmentation.
7Plus tard, évoquant les personnages de son univers cognitif et empirique, l’anthropologue s’efforce de lutter contre deux tendances paradigmatiques (trends), deux tentations idéologiques ou axiologiques. D’un côté, la crise de séparation : « le dualisme schizophrénisant » ; de l’autre, la crise de nostalgie : « le monisme totalisant »11. La réponse à ces phénomènes de disjonction se fait en termes de conjonction, ou d’épistémologie de la traduction. Accusant les dérives radicales du même processus, Pierre Bourdieu prescrit ensuite la réconciliation entre la science et l’art, en y pourchassant la vanité de la raison scolastique et la fatuité narcissique de l’ éristique12.
8Citant Michel Foucault et Michel de Certeau, F.L. évoque l’ethnographie comme un récit qui relie l’empirique au théorique, ou bien comme un « mouvement qui va du voir à l’écrire »13. Sillage de l’écume et sillage de la plume. Mais ce mouvement s’inscrit aussi dans une oscillation, qui va du voir au savoir, puis qui s’en revient du savoir au voir14. Au risque de laisser considérer l’anthropologie comme un savoir voir, ou bien encore comme une façon de voir, un prêt à voir. Et à terme aussi, un pouvoir : du moins pour ceux qui s’en emparent, et qui croient notamment y déceler une meilleure façon (néo-libérale) de voyager, c’est-à-dire de s’approprier le monde.
9Le voyage (en tant que volonté de savoir et que recherche du vrai) « a quelque chose de voyeuriste », voire même d’obsessionnel (p. 21), . L’auteur y met en scène et en œuvre les états du regard, qui sont autant de capacités à « recevoir des images »15, et jusqu’à la voyance, dont il propose une lecture anthropologique16. Il s’était préalablement intéressé aussi aux phénomènes mediumniques, comme à un autre mode de production d’images spirites – thèmes que je ne ferai que mentionner ici17, même si l’auteur les retrouve et les exploite ensuite au Brésil (doctrine de la réincarnation, p. 191 ; religion populaire de l’umbanda, p. 198). On le voit, ses préoccupations fondamentales se situent aux confins du normal et du pathologique, dans leurs marges et dans leurs variations culturelles infinies. Le voyage procède donc d’une transformation qui échappe aux pôles déformants de l’ethnocentrisme (nationalisme) et de l’allocentrisme (exotisme)18.
10Ainsi, le voyage touristique et les catégories modernes du loisir19, en tant qu’illusions de dépaysement, de rencontre de l’autre et d’encontre de l’ailleurs, sont-ils instrumentalisés par la société qui les produit, et qui les reproduit. Dans une culture aliénante, hypnotique et narcotique, on assiste à la prolifération des voyages organisés, des clubs de vacances et de loisirs, etc., ces « cliniques d’oubli pour les grands blessés psychiques de notre société » (Gérard Mendel) « pris en charge par ceux qui – je ne joue pas sur les mots, j ’y suis allé voir un jour en ethnologue – sont devenus de véritables malades, leur assurant pendant quelques semaines une vie végétative parfaite, et une félicité sensorielle qui correspond au niveau de l’inconscient à une régression dont le caractère résolument pré-œdipien ne fait aucun doute »20. Si l’on ne le suit pas toujours sur ce terrain, on admet cependant avec l’auteur que l’altérité naturelle est occultée et substituée par des entreprises ou des comités d’entreprise, des clubs med’ ou des réserves naturelles. Nous nous instituons quotidiennement dans l’ absence du monde21. Et à l’entendre, il faut ajouter les lieux de vacances – ce vacuum mundi – aux cinq types d’institutions totalitaires qui ont déjà été établis par Erving Goffman, sur le mode de l’institution asiliaire et du « nivellement »22.
11En décrivant le tourisme comme l’expression d’une idéologie, l’auteur en fait un récitatif une litanie des lieux communs (pp. 106 sq.), et dénonce « le stéréotype dominant, qui à mon avis éblouit plus qu’il n’éclaire (...) celui de sociétés solaires » (p. 113). À en croire Jean Baudrillard, « ... le soleil lui-même a été dépouillé de sa densité symbolique et est devenu signe tout entier positif et déculturé qui ne renvoie plus qu’ aux vacances et à leur organisation sordide »23. De sorte qu’aujourd’hui, les rives bétonnées et polluées de la Mer Méditerranée (vaste estuaire sud-européen)24 forment l’aboutissement de l’héliotropisme : domination nord-sud et inégalité axiale de l’Europe, conforme elle-même aux valeurs cardinales qui génèrent la vision et la division du monde. Il faut donc s’en éloigner désormais pour mieux en percevoir les tristes tropismes.
12C’est la fonction même du voyage, comme véhicule de l’expérience empirique (ethnographie), et celle de la démarche anthropologique, comme ethnologie réflexive et analyse comparative25. Le voyage fonctionne donc aussi par l’inversion (du sens) et par la subversion (des sens). Ainsi, lors d’un séjour en Roumanie, François Laplantine découvre la tentation totalitaire, telle qu’il l’avait connue auparavant au Brésil, mais par effet de réfraction, il constate qu’elle a aussi son pendant dans l’universalisme de l’ Occident, et dans sa propension symétriquement inverse à produire l’ utopie (pp. 19-20). Dans une perspective analogue, Tzvetan Todorov, homme dépaysé en son pays d’origine, prend conscience de sa double altérité, entre l’exil accompli (à Paris) et le retour sollicité (à Sofia), l’impossible comparaison et l’illusion de la démocratie, qui masque le totalitarisme jusque dans l’athéisme laïque et l’idéologie républicaine d’un Ernest Renan26. De même, au cours de son retour à Belgrade, le voyageur Nicolas Bouvier décrit les coutumes d’un peuple que viennent remplacer les « symboles d’un conformisme encore plus benêt », national ou révolutionnaire. Et depuis cette position, il énonce ceci : « Élaborée par les plus brillants esprits de l’Encyclopédie, la Révolution française était rapidement descendue à une niaise parodie de la république romaine, à « pluviôse », « décadi », à la déesse Raison ». Il ajoute en note : « c’est une fille publique qui fut choisie pour la personnifier aux cérémonies du Champ de Mars »27.
13C’est aussi en Europe que de nombreux auteurs latino-américains ont écrit leurs pays et reconstruit leurs histoires : Alejo Carpentier, Pablo Neruda, Mario Vargas Llosa, Julio Cortâzar, Guillermo Cabarera, Augusto Roa Bastos, Hector Bianciotti, etc. (pp. 138-139). Jusqu’à en avoir parfois le « mal de l’Europe ». Étemels exilés de Jorge Luis Borges, et encore à l’inverse pour les réfugiés de l’Europe (p. 140). Ainsi, les croisements transatlantiques fécondent l’idée d’altérité : « Ce parcours à double sens, au travers duquel l’Europe nous permet de considérer l’Amérique, et l’Amérique l’Europe, nous invite surtout à penser et d’abord à regarder autrement » (p. 125).
14Lieux, temps et objets de la rencontre : la marelle (J. Cortázar), le labyrinthe (J.L. Borges) et le miroir (O. Paz, Le Singe grammairien), sont souvent cités (pp. 120-121, 192-194). Lieux de l’enfermement, ils sont aussi lieux de traversée, de passage et d’initiation. Pour l’auteur comme pour ses modèles, l’écriture est d’ailleurs mêlée, métissée, créolée, syncrétique : tantôt rationnelle, et tantôt passionnelle. Il se réfère lui-même à la nuance introduite par Gaston Bachelard entre l’esprit qui veille et l’esprit qui rêve, à l’image de la rupture entre la conscience et l’inconscient, la culture manifeste et la culture latente, l’ici et l’ailleurs, le soi et l’autre, la réalité et la fiction, le sérieux et le romanesque. Bref, la séparation qui doit être subsumée, car elle nous dissimule et nous empêche d’appréhender la différence, que l’auteur appelle aussi la « belle altérité ».
15Le Nouveau Monde est le lieu de projection imaginaire des Européens, qui regardent vers l’occident. Sous l’influence d’Erasme, Thomas More y situait son Utopie en 1535, de même que Campanella, Fourier, Cabet, Leroux, Kardec et les autres – « toute la bande des utopistes du XIXe siècle » (p. 82). L’Amérique est d’abord le non-lieu de l’Europe28. Mais il ne faut pas l’entendre dans le sens que l’on confère aujourd’hui à ce terme : les non-lieux de la surmodernité, qui sont d’abord « déqualifiés, déréalisés ou virtualisés »29, mais plutôt dans le sens des lieux en creux ou des médiations, que lui confère Jean Duvignaud : « espaces nomades (...) espaces où toute forme se reproduit dans une autre forme, et qui entraine une perpétuelle topomorphose. Aucun centre ne génère ces figures dont l’être même est la transmutation d’une forme à une autre »30.
16Élargissant toujours la perspective heuristique de l’anthropologie, c’est dans la littérature que l’auteur reconnaît la véritable modernité de son objet : « ... La seule raison d’être du roman, c’est de dire ce qui ne peut pas être dit autrement que par le roman. Dire notamment la disparité, l’étrangeté (des autres, de soi-même), l’ambivalence, le déguisement, la fragilité, l’évanescence, le jeu infini de nos multiples métaphores possibles... qui nous éloignent... d’un centre fixe, nous font devenir différent en recevant ce que l’on est ailleurs » (pp. 37-38). Et ailleurs encore, il précise et commente, répète et réitère : « Je voudrais rappeler l’idée d’Hermann Broch qui a été reprise aux deux bouts du monde par Carlos Fuentès et Milan Kundera : le roman, c’est un mode de connaissance anthropologique qui consiste à faire varier les perspectives, à montrer que la pluralité des personnages, des voies, des lectures, n ’est pas une fragilité provisoire mais un horizon constitutif. Avec le roman, avec Cervantes, nous entrons dans le monde de la relativité, nous entrons dans le monde de la différenciation des points de vue (...) Le roman, c’est l’envers du rationalisme européen. Il brise la logique de la causalité »31.
17« C’est dire que l’habitude que nous avons en sciences humaines de considérer les choses sous l’angle de Freud, sous l’angle de Durkheim, sous l’angle de Bourdieu, ne me paraît pas incompatible du tout avec la possibilité qui nous est offerte aussi sous l’angle de Swann, sous l’angle de Molly Bloom, sous l’angle d’Antoine Doinel et des milliers de personnages enfouis en chacun de nous et qui ne demandent qu ’à franchir les portes de notre inconscient » (pp. 58-59). L’auteur prétend en effet de longue date que, au moment où les valeurs vacillent : « L’ethnologie et le roman (tous deux, nous y reviendrons, nés en Europe) visent précisément (par des voies très différentes) à explorer d’une manière non spéculative cet être de l’homme oublié par la tendance de plus en plus hypertechnicienne et non réflexive de la science ». Si la logique du roman suppose la pluralité de personnages, la logique de l’ethnologie suppose la pluralité des sociétés, et, « dans les deux cas, cette pluralité est irréductible à l’identité »32. Mais lorsque la topomorphose littéraire oblige l’homo rationalis (homme de raison, homme de ration, ou homme de peu) à se dédoubler et à se démultiplier, des problèmes se posent (santé et diététique, vertige, mal de mer). D’un côté de l’Atlantique, « ces sociétés voraces et omnivores. Elles ont toujours des envies. Si ça se trouve, elles sont enceintes » ; de l’autre, des « cultures plutôt anorexiques » (p. 168).
18À l’image de Quetzalcoatl et Tezcatlipoca au Mexique, les jumeaux posent toujours problème. Et ne pouvant assumer la rupture ou la dualité, l’homme occidental est tenté par l’unité, la référence à une appartenance première, la centralité et l’identité par induction. Et c’est pourquoi l’anthropologue, et sans doute lui seul, avec le romancier, confère au fait de voyager, comme un mode de rencontre de l’altérité, les caractères et les qualités d’un voyage cognitif. Fort proche de l’exote de Victor Segalen33, il n’entre que très difficilement dans la galerie ou dans la typologie des dix Portraits de voyageurs, telle que l’a notamment établie Tzvetan Todorov34.
19C’est qu’« il ne suffit pas de voyager ni même d’immigrer pour sortir de soi. Cette espèce de bipolarité cinétique que nous préconisons ne comporte en elle-même aucun mode d’emploi ni n’induit ce qui pourrait ressembler à une méthode », car, selon Cesare Pavese, « Tout voyage est une agression », et un « perpétuel déséquilibre » (pp. 121-122). Toute la littérature raconte que le voyage est amer35, et l’anthropologue est coutumier du fait. F.L. remarque justement que les écrits théoriques et académiques sont, bien souvent, suivis et « doublés » par des textes plus polémiques et confidentiels, dont la parution est postérieure ou posthume, comme des messages énigmatiques (bouteilles à la mer), abandonnés à la postérité, mais non dédicacés et non destinés. Au fait, et comme son nom l’indique peut-être, Transatlantique cèle en quelque sorte les Carnets de terrain de l’auteur – mais non point ses Confessions, selon sa propre réserve (p. 66).
20Avec la transformation du voyageur, et la mise en perspective de toute sa personnalité, il nous est donné d’entrer dans ce que Georges Bataille appelait « la part maudite »36. Les mobiles de l’auteur sont clairs : 1. S’interroger sur la crise de connaissance (et d’identité), 2. S’interroger sur le rapport du chercheur au langage, 3. Tenter de sortir de l’alternative piégée d’un mode de connaissance objective par objectivation totale, auquel répond l’exaspération de la subjectivité absolue37. À l’inverse, donc, de Claude Lévi-Strauss, qui préconisait la vertu de l’anthropologie comme : « la capacité du sujet à s’objectiver de façon pratiquement illimitée »38.
II. Savants apolliniens et sages dionysiens
21Né en 1943, F.L. obtient un Doctorat de Philosophie en Sorbonne et, à l’instar de C. Lévi-Strauss, il séjourne pendant deux ans « sur le terrain », parmi les Berbères du Moyen-Atlas marocain. À son retour, il est nommé à la Faculté de Lyon-II, où il collabore avec Georges Devereux. Formé à la discipline dialectique de l’ethnopsychiatrie, il voyage entre deux disciplines et entre deux continents, entre deux idées et entre deux réalités qui se démultiplient, qui s’emboîtent sans cesse. Comme Roger Bastide, qui fut aussi l’un de ses maîtres, l’essentiel de son expérience se situe Entre France et Brésil, mais parfois aussi au Maroc et au Mexique, ou bien ailleurs encore. « En pays Baoulé, j’ai baoulisé avec les Baoulés, et au Pérou, j’ai chamanisé avec les chamans. Puis, de retour chez moi, j’ai pris un certain recul par rapport à ces expériences afin de tenter de les penser et aussi de les transmettre. Ce que je cherche maintenant est différent » (p. 71).
22Car il se refuse à l’illusion post-moderne de l’interculturalité, telle qu’elle est notamment postulée par James Clifford, comme la résultante de la pratique anthropologique39. Condamnant la position absurde de médianité (à égale distance entre moi et les autres, la science et la littérature, l’Amérique et l’Europe) comme un leurre, il revendique plutôt une posture alternative, et il s’appuie pour cela sur l’épistémologie de Georges Devereux, mais non sans le rappeler aujourd’hui en ces termes : « ... dont je tiens à souligner en passant la scandaleuse méconnaissance dont elle a été l’objet jusqu’à maintenant, tout particulièrement en France » (p. 71). Ce dernier fut le premier à évoquer les champs théoriques de la covariance (1938) en s’inspirant des théories de la physique quantique, comme le fit par la suite Claude Lévi-Strauss40, selon les modèles de Niels Henrik David Borg, qui postule le principe d’indéterminisme ou de complémentarité (position et vitesse de l’électron)41, ainsi que le processus d’interaction réciproque (entre l’observateur et la situation d’observation)42, et de Werner Karl Heisenberg, qui inventa le principe des « relations d’incertitude » (1927)43 – jusqu’à la dérision du temps, d’Albert Einstein à Nigel Barley44.
23Pour saisir ici un motif du voyage – qui n’a d’autre motif que le voyageur lui-même45 –, je prendrai l’exemple du « bâton lâche » et du « bâton rigide », selon Niels Bohr : tenu mollement, le premier renseigne l’observateur par son autre extrémité sur la nature de l’objet sondé, alors que le second, tenu fermement, ne fait que prolonger la main de l’observateur46. Se pose ainsi le choix entre une relation tactile ou kinesthésique, exemplaire des alternatives scientifiques.
24Comme les acteurs sociaux qu’il observe convoquent les Orixás et les esprits de leurs ancêtres afro-brésiliens, au cours des cérémonies du Candomblé, l’auteur convoque ici une multitude d’écrivains et de poètes, européens et américains. Ce sont autant d’esprits, en associant à ce terme la plupart des connotations polysémiques qu’il suppose. Et pour l’auteur lui-même, ils sont incontestablement liés à l’autre et au « double », celui de l’ incorporation, de la possession, celui des fantômes de Julio Cortázar. Car le fait en est établi : « les sociétés d’Amérique latine se sont formées et continuent d’évoluer dans une culture qui est celle du « curandeirismo », ce système d’intermédiaires à la fois spirituels et thérapeutiques qui ont pour fonction de vous mettre en contact avec ce que, faute d’un autre mot, on appelle généralement le sacré » (p. 185). Cela vaut pour un observateur attentif et respectueux (de cette différence), mais à terme, l’auteur en vient à considérer de manière égalitaire – ou paritaire – l’ensemble des médecines, qu’il décrit et analyse lucidement en termes de médecine occidentale, médecine chinoise, medecine africaine (ou afro-brésilienne), médecine chamanique, etc. Il montre que toute la médecine dite moderne dérive de la pratique de l’exorcisme, et induit un différend non-réglé avec la sorcellerie47. Et de ce fait, il se révolte contre l’attitude rationaliste et positiviste de Claude Bernard – et ceux qui l’ont suivi – dès lors que, sous le prétexte de la science pure, il etait allé jusqu’à recommander au médecin : « Ne faites jamais confiance à ce que disent les malades, ils mentent »48. Car l’abus du pouvoir médical est fondé sur un ancien rapport de domination, qui parvient à la négation de l’homme en tant que mortel (anti-utopie), et dans un renversement euphémique, il débouche tôt ou tard sur ce que Jean Baudrillard appelle l’extradition des morts49, et Jean Ziegler, la thanatocratie50.
25À l’instar du pouvoir médical, emblème ou stigmate de la domination rationaliste, il s’en prend à la science elle-même et, pour être exemplaire, il s’y implique en tant qu’anthropologue, dans sa pratique : « Le public est à cent lieues de se douter de tout ce qu’exige la production d’un texte scientifique, ne serait-ce qu’une vingtaine de pages dans une revue spécialisée. Une fois les matériaux réunis et consignés sur des cahiers Clairefontaine, les expériences contrôlées au sein de « champs », qui auront évidemment été au préalable, comme on dit, « découpés », il faut encore trier, sélectionner, élaborer, mettre en scène. Alors on coud et on recoud, on gomme, on habille, on aménage, on polit, on encaustique. On procède aux derniers fignolages avec du papier de verre très fin puis une peau de chamois. Enfin, on envoie le tout à un comité scientifique qui le relira et décidera si le texte produit peut être publié en l’état ». Enfonçant encore la métaphore, il poursuit : « L’homme de science, on le voit, n’est pas un travailleur, terme abstrait désignant seulement l’exercice d’une fonction, mais un ouvrier, souvent même un artisan qui produit une œuvre. La science est cette création telle qu’elle sort des esprits et des mains de cette communauté d’artisans (...) S’écartant de la vie, de l’émotion, du sens commun, elle crée un univers conceptuel qui n’est pas la réalité. S’appuyant sur une certaine vision du monde, c’est une forme de fiction » (p. 54). Il reprend le thème de la « fabrication des faits », tel qu’il est exploité par de nombreux anthropologues surmodernes, comme Bruno Latour51 ou Marc Augé52. Il développera ensuite l’idée selon laquelle l’ écriture ethnographique serait une « écriture différée »53.
26Un peu plus haut, en s’attaquant au positivisme, il accusait déjà : « Les égarements de la science, je veux dire la superstition scientiste et de la philosophie du progrès... » (p. 21)54 ; et il s’en excusait presque : « Je sais que, pour beaucoup, j’y vais un peu fort. Je sens même que, pour certains, je suis en train de commettre un blasphème » (p. 23). Mais il précise un peu plus loin : « ... Le blasphème étant, dit Antonio Machado, une prière à l’envers. Cessons de dichotomiser, de diaboliser ou de sanctifier » (p. 42). En accord avec Thomas S. Kuhn (théorie du paradigm shift), il rappelle que « la science fait de toute évidence partie de la culture »55, et il va même jusqu’à la comparer aux travaux de jardinage, avec ses outils, ses conseils et ses recettes (p. 53).
27Finalement assez proche de P. Feyerabend et de F. Wittgenstein, qu’il cite abondamment, il ne dénigre pas pour autant la science et la rationalité (non paranoïde), et s’y domicilie. Si pour lui, le terme ethnocentrisme ne désigne finalement qu’une position – certes fondamentale –, il lui oppose l’idée d’un « décentrement anthropocentrique »56. Et afin de mieux désigner l’ennemi, il forge le concept de « logocentrisme », qui désigne une relation dissymétrique plus précise, plus accusatrice : « non pas l’universalité, mais cette forme régionale de l’universel qui ne considère le pluriel que comme un problème. Cette pensée, je la qualifierai de logo-centrique. Elle est allergique à ce qui est indécis, incertain, indéterminé, équivoque, elliptique »57.
28Constatant les effets réels et symboliques d’une épistémologie de la séparation, il attire notre attention sur ce phénomène spécifique et fort troublant : « D’un côté, Malinowski publie Les Argonautes du Pacifique occidental, devenu le grand classique dans lequel les étudiants en anthropologie du monde apprennent les règles de la méthode ethnologique. Et de l’autre, il nous laisse son Journal d’Ethnographe, dans lequel il manifeste des sentiments ostensiblement racistes à l’égard des « indigènes » et a de tout autres préoccupations que l’ethnologie »58. Et nous savons par Valetta Malinowska elle-même que le Journal, longtemps dissimulé, ne fut publié qu’en 1967 (A Diary in the strict sens of the term), longtemps après la mort du maître (1942)59. L’auteur repère la même attitude chez Alfred Métraux, dissociant Le Vaudou haïtien et ses carnets, dans lesquels il décèle les prémisses de son suicide sur le terrain60. De même que Michel Leiris (La possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar et L’Afrique fantôme), qu’il cite longuement et à plusieurs reprises (pp. 55-56) ; Claude Lévi-Strauss, dont le ton amer et désenchanté désavoue la rigueur froide des analyses (Les structures élémentaires de la parenté et Tristes tropiques61) ; ou Georges Balandier, qui fit naître l’anthropologie politique de ses propres aveux d’échec (Sociologie des Brazzaville noires et Afrique ambiguë) ; et Georges Condominas (Nous avons mangé la forêt et L’Exotique est quotidien) ; et encore Jeanne Favret (Les Mots, la mort, les sorts et Corps pour corps), plus récemment venue, mais tout aussi marquante.
29Cette préoccupation « narrative » est déja ancienne chez l’auteur62, qui recherche la voie d’une ethnologie amoureuse, dans laquelle « le chercheur-écrivain renonce à être le seul sujet du discours, mais aussi son objet, au sein d’une aventure »63. Mais tous ces textes, dont l’étude fonde aujourd’hui l’anthropologie interprétative, voire l’anthropologie littéraire, sont néanmoins et d’abord produits « dans les marges de l’anthropologie » (p. 57). Puis à terme, les Carnets de terrain participent de l’émergence d’un roman ethnologique, et les marges de la littérature elle-même deviennent floues. Lorsque le maître de B. Malinowski n’était autre que Joseph Conrad64, lorsque E.-E. Evans-Pritchard chargeait les troupes italiennes à la tête d’une cohorte d’indigènes, ils se commuaient déja eux-mêmes en personnages romanesques ou épiques65.
30Au nombre de ses héros, l’auteur compte aussi Darcy Ribeiro (Maïra), Oscar Lewis (Les Enfants de Sanchez), Gilberto Freyre (Casa grande e senzala), Jean Monod (Un riche cannibale) « pour qui l’ethnologie fut le prolongement de l’ expérience poétique », Roger Bastide (Images du Nordeste mystique en noir et blanc), « le sociologue qui veut comprendre le Brésil doit se muer en poète », et Victor Segalen (Les Immémoriaux), qui cherchait à « écrire les tahitiens... en eux-mêmes, et du dedans en dehors », comme Gauguin les avait déja peints (p. 55).
31Afin de démontrer le caractère littéraire de l’anthropologie, et la valeur de récit des plus grands travaux de ses pairs, Clifford Geertz a déjà exploité les textes de C. Lévi-Strauss, E.-E. Evans-Pritchard66, B. Malinowski et R. Benedict, et il en conclue ceci : « Les ethnographes sont désormais confrontés à des réalités auxquelles l’encyclopédisme, les monographies, les enquêtes à travers le monde entier et les études limitées à une tribu ne peuvent plus répondre. Un élément nouveau ayant fait son apparition « sur le terrain » et dans « l’université », un élément nouveau doit apparaître dans le texte »67. René Lourau a aussi exploité les textes de B. Malinowski, M. Leiris, G. Condominas et J. Favret, et il est parvenu à des conclusions analogues, en s’inspirant notamment des commentaires réflexifs et cognitifs de Jeanne Favret elle-même68.
32Cette dernière est d’ailleurs connue, pour être tombée, victime d’une observation partiticipante, dans le jeu dangereux de la sorcellerie et des échanges de pouvoir magique. Elle en ressort transformée, au terme d’une cure psychanalytique, possédée puis dépossédée69. Prenant aussi en compte les techniques de la guérison magique ou de la sorcellerie, au Brésil comme en France70, l’auteur développe une théorie scientifique des faits non-conventionnels, ou « irrationnels ». Loin des attraits fort légèrement conférés aujourd’hui à l’anthropologie, la pratique (systématique) de l’altérité et la compréhension théorique de la pratique (longue et métamorphique) peuvent aussi conduire à la folie ou à l’échec. Je soutiens et confirme ici le discours de l’auteur à ce propos, et sans citer de noms ni me référer à aucune situation, j’ai toujours en mémoire et en pratique divers exemples de chercheurs expérimentés qui, à leur retour, ont « craqué » ; quant à l’échec, il n’est que de réaliser le nombre de vocations abouties au sein de l’université française71 !
33Mais prenons garde à ne pas commettre un contresens. Car comme Tzvetan Todorov, F.L. nous met en garde contre les « archétypes du discours ethnologique » (Jean de Léry et Sahagún), et contre les « stéréotypes qui empoisonnent cette anthropologie spontanée dont nous avons encore tant de mal de nos jours à nous dégager » (Las Casas – Sepulveda)72. Le propos de l’auteur n’est pas de couler le vaisseau depuis lequel il s’adresse à nous, mais bien de nous restituer toute sa fragilité et son humanité. Il ne s’agit pas ici de cette (soi-disant) anthropologie post-moderne, qui aboutirait au reniement (refus du terrain) et à l’auto-aliénation (exclusion du champ scientifique). Clifford Geertz lui-même, s’inscrivant dans l’Anti anti-relativisme, s’en explique bien73. Bruno Latour va aujourd’hui dans le même sens, et la plupart de ces analyses rejoignent l’effet de perte de repères, le « double dépaysement » de Georges Balandier74, qui provoque à son tour un recentrage, et la reproduction d’un « imaginaire ethnologique »75 – que l’on n’ose plus nommer exotisme, ni réduire à l’endotisme (terme réservé à d’autres usages léxématiques). Mais il s’agit ici de l’hétéronymie (p. 40), ou de l’ hétéronomie, d’abord perçue comme « l’auto-aliénation de la société », puis conçue, dans la modernité, comme « un nouveau mode de s’instituer » 76.
34Sans tomber dans les travers de la culpabilité et du dénigrement de l’occidentalitê77 – que l’on peut reprocher à des auteurs comme R. Jaulin, P. Clastres, C. Castaneda, et à certains égards, C. Lévi-Strauss lui-même –, il n’y a pas lieu d’être « choqué » par la position des anthropologues de terrain, qui réagissent aussi en hommes sur le terrain – ou sous le terrain, possédés et dominés par lui, comme par l’agent d’une étrange pathologie, une crise nécessaire, une catharsis. Je crois aussi que l’expérience anthropologique est forcément (ac) cumulative et (en) culturative.
35On pourrait lui reprocher de s’être insurgé autrefois contre le relativisme, ou plutôt contre le culturalisme américain, pour des raisons propres à sa conception de la psychanalyse78, et de le revendiquer aujourd’hui contre l’universalisme. Ce serait une erreur, un manque de jugement, car si F.L. se situe dans une perspective scientifique et littéraire d’« entredeux », il est souhaitable de rappeler ici les « tensions constitutives » (citées p. 167) entre lesquelles il situe très précisément la position de l’anthropologue. Il s’agit de l’isoler des polarités ou des antinomies, qui constituent des bornes à ne pas dépasser, et comme autant de dangers pour l’exercice du regard : le dedans et le dehors, l’unité et la pluralité, le concret et l’abstrait79. On retrouve cette thématique bipolaire dans Transatlantique, lorsque l’auteur décrit (admirablement) les rythmes, les traits et les détails différentiels qui séparent l’Europe de l’Amérique latine, ou la France du Brésil et du Mexique, et pour exemple : « l’exagération latino-américaine et le sens français de la mesure » (p. 148).
36Un enchantement touffu (p. 169) et immodeme80 perle au fil des pages, malgré l’illusion de modernité partagée (l’utopie ou l’idéologie de mondialisation). Dans ces pays qui sentent « le parfum et le kérosène », les différences sont explicites et musicales. Gigantisme des villes et des favelas, rio-mar et immensité du sertão, mélancolie du saudade et chaleur de l’abraço (p. 142). Mystère de São Paulo, qui conquit Blaise Cendrars (pp. 157-161), et présence des communautés (terreiros de candomblé), étonnement au Musée national d’anthropologie de Mexico, transformé en une vaste école indienne (p. 198). Chingada mexicaine (p. 201), disproportion, hypertrophie, inflation, despotisme, corruption et surréalisme. Partout encore l’hétérogénéité, le « syncrétisme des Crétois » (p. 205), la « concordance des tailles et la concordance des temps » (p. 212).
III. Mercure et Exu, dieux étrangers et saints métissés
37« Voici donc ce que je vous propose : entrer en Amériques latines par le roman latino-américain... » (p. 118). Suit une énumération thématique, qui est une invitation à la découverte de contretypes, car « au contact de ces écrivains, les choses ne sont pas si simples » (p. 120). Et l’exploration doit être menée « dans toutes ses dimensions et dans tous ses états : en longueur, en largeur, en hauteur, en moiteur, en chaleur, en torpeur, en horreur » (p. 126). L’écriture est à la fois description et poétisation, restitution et délectation sensuelle, autant qu’idéelle, du texte et du vécu contextuel. L’écriture est un vêtement ou un hamac dans lequel on se drape, pour se dissimuler, pour se prélasser, ou pour s’abandonner aux femmes mangeuses d’hommes (blancs)81, tel Hans Staden, héros de la fête anthropophage... Mais je reviendrai sur la métaphore du hamac – ou du transat’. Car au pays de lémanja, les navires illuminent la promesse d’une rencontre, d’une union, et les rivages, jadis investis par les pirogues des indiens Karib, se couvrent de corps et d’offrandes. Les nourritures y sont mêlées, brassées et précipitées. « J’ai vu à Belém des guarás qui, à force de manger des crevettes, prennent des couleurs crevette » (p. 173). Les indiens y sont crus, ou réputés immangeables (p. 199), Les noirs y sont plus africains encore qu’ailleurs, du fait de leurs chaînes peut-être, et se revendiquent du Bénin, du Nigéria, du Congo (p. 206).
38L’Epilogue II s’achève sur un chapitre consacré aux Femmes (pp. 222- 253) : une galerie de portraits et l’une des meilleures tranches de ce récit descriptif, juteux et aromatique. Debora et ses minauderies. Noemia et son dégoulinage verbal. La femme discrète d’Emilio. Claudia la militante. Laura la femme fardée. Une autre Laura, mariée trop jeune. Et Ida qui raconte l’histoire. Nora, la sœur de Roberto (Norinha), qui lui donne le vertige. Puis Marina, la pêche-abricot, que l’on manqua d’arrêter « pour excès de plaisir ». Maria la déshéritée, et les deux « reliques » (ses tantes), etc. Femmes de récit et femmes de vie, que l’auteur récapitule ainsi : les imprégnées du pensionnat religieux, spirites, païennes (femmes du Candomblé), païennes catholiques et spirites (ou macumbeiras), néopaïennes, et qui lui permettent d’égrainer les divers courants religieux du Brésil, comme l’on ôterait progressivement les jupons d’une déesse : « Toutes ces femmes sont superlatives. Besogneuses, excessives, ne faisant rien à moitié, même dans la sieste » (p. 252).
39À la science ascétique, qui a fait vœu de pauvreté et de renoncement, de « répression des émotions et des plaisirs » (p. 65), l’auteur oppose ou interpose le sujet artisan, avide de légèreté et d’interstices, à l’image d’Exu, Mercure brésilien ou « orixá de la communication » (p. 69). Car l’exote est aussi un éraste, et « toute activité intellectuelle me semble être propulsée par un désir érotique » (p. 22). L’expérience érotique du voyage – à l’inverse du voyage thanatique, tel qu’il fut magistralement développé par Louis-Vincent Thomas82 et par quelques autres83 –, coïncide, chez les anthropologues, et chez les sociologues de l’altérité, avec la (ré ?) pulsion culturelle de l’occident post-moderne : le vivre, le bien-vivre, le bon-vivre. Le corps, vécu comme un lieu de conciliation avec le monde, est un vaisseau qui tend ses voiles, et fond dans l’écume de l’altérité. Le corps est un véhicule qui vogue entre des états cognitifs et des états affectifs différents.
40Non pas voilier (du découvreur !), vaisseau de guerre (de l’explorateur !), navire marchand (du colonisateur !), mais bien Transatlantique : large et confortable, à l’image du fauteuil-chaise longue qu’il désigne aussi (comme le hamac amazonien), et à l’image d’un voyage long et serein, idéal à l’écrivain qui rédige ses notes ou au scientifique qui classe ses pensées. Mais non, rien de commun avec les vieux mythes de la colonisation et de l’abondance consumériste (Cargo cuits). Rien ici du nostalgisme populiste dans lequel sombre à nouveau le Titanic84. « E la nave va ! », disait plutôt Federico Fellini85, emportant sa cargaison d’âmes ; car au retour, l’Argentine avait changé sous les yeux de Carlos Gardel qui, vingt ans après (le retour du personnage) et peu avant sa mort, ne reconnaissait plus son « Buenos Aires querido » et chantait « Volver »86.
41Le Transatlantique participe bien d’une esthétique du balancement, d’entre deux vagues, deux migrations, deux destinations, comme le hamac des indiens de l’Amazone, suspendu entre ciel et terre, et arborescence à la fois, objet tissé et métissé. Métaphore du verbe, mais proche du corps, comme des mots qui seraient d’autres réalités. Le corps, s’il n’est pas disqualifié par le positivisme et le christianisme, qui sont aussi les deux sources de la modernité87. Et de temps à autre, il lance : « Pas question de dire non plus qu’une recherche vous fait bander » (p. 260).
42En décrivant deux Amériques, celle du puritanisme au nord, et celle du tropicalisme au sud (p. 195), il nous oblige aussi à penser deux Europes, qui sont bien réelles et distinctes, celle du nord et celle du sud, mais aussi celle du haut et celle du bas, avec une nette préférence pour ce qu’il appelle « l’Amérique ibérique » (p. 270). Ou bien encore : « ces sociétés du signe » et « des apparences », « du simulacre », « du masque » : « ici, l’habit fait le moine » et « l’invisible doit prendre forme, doit être vu » (pp. 216-217). Il prend le Brésil, pays à composante ternaire (p. 32), et le Mexique aussi, comme les lieux des provenances et des identités multiples : « sachant que l’on vient d’ailleurs, d’Europe, d’Afrique, de la terre de ses ancêtres indiens... » (p. 192). Lieux mêmes de l’ entredeux et du métissage – qui est le titre de l’un de ses derniers ouvrages. Car dans « les Républiques de Cervantes » (Arturo Uslar Pietri) que sont les Amériques latines, « la réalité et la fiction, la nature et le surnaturel ne seraient, après tout, que des conventions linguistiques données à ce qui est appréhendé comme deux versants de l’existence » (pp. 191-192).
43Reprenant ici une vieille idée de Claude Lévi-Strauss, qui la posait pour l’écarter, l’auteur itère que : « La variété des cultures appelle une variation de la langue. Ce qui est différent doit être dit différemment. Et lorsque la réalité sociale évolue, comment peut-on en rendre compte si le langage lui-même ne se modifie pas. C’est la raison pour laquelle il convient d’accorder la langue »88. « Dire la diversité » (p. 288), c’est rechercher la mélodie, mais accepter aussi la cacophonie, « et à un moindre degré d’intensité, jusque dans la langue : invention du créole aux Caraïbes, du spanglish au nord du Mexique, du portugnol au sud du Brésil... » (p. 207).
44Moi qui m’efforce de préserver la richesse sémantique et empirique du génie vernaculaire, et la souplesse interculturelle du dialectal, je hais le processus de normalisation linguistique du Catalan89. Car même s’il a été conçu, dans une certaine légitimité historique, pour chasser un autre standard colonial (castillan), le standard finit toujours par produire un son synthétisé, une norme aliénante (fondée sur le rapport de l’écrit à l’oral), qui corrompt l’original : « Le vapatâ que j’ai mangé lors de mon dernier séjour à Salvador de Bahia me laisse un goût intact qui ne peut se confondre pour moi avec aucun autre plat. Et il en est de même avec la langue » (p. 124).
45Comme celui du voyageur, le métier de l’ethnologue, ou du sociologue de terrain, certes, « consiste à être attentif, mais aussi et surtout à être inattentif, à se laisser approcher par l’inattendu et l’imprévu »90. Et l’on retrouve ici l’ exotisme, au sens spécifique que lui confère Victor Segalen, en tant qu’« esthétique du divers »91. Plus tard, Marcel Mauss en fit l’objet même de la sociologie et de l’anthropologie, mais qui s’en souvient désormais ? Oui, qui se souvient encore de ses intuitions et de ses : « terres en friches... où la science de certains faits n’étant pas encore réduite en concepts, ces faits n’étant pas même groupés organiquement, on plante sur ces masses de faits le jalon d’ignorance : « Divers ». C’est là qu’il faut pénétrer... »92.
46Et si, comme le chantaient Cervantes, Shakespeare et Rabelais, tout n’était que passion et déraison ? Et la science une fiction ? La sociologie des aspirations, l’anthropologie des passions dénotent cette rupture de la modernité. Dans son errance éthique et philosophique, l’homme est désormais pris et sis entre les quatre polarités pathologiques et anthropologiques qui le fondent : Métis, l’identité ; Épistémè, les savoirs ; Thémis, la loi ; Tychè, l’aventure93. Un carrefour.
47Sans confondre la position de l’observateur (ou de l’électron) et son objet (la vitesse de l’électron)94, c’est dans cette deuxième catégorie cognitive que l’auteur projette ici le sens : « ce qui est stimulant, c’est l’intersticiel, « cette manière d’être entre, pas au-dessus ou derrière, mais entre » (J. Cortâzar), le travail sur les charnières, les carrefours, les intersections, les échangeurs, le travail enfin sur les mots pour les désigner » (p. 70). Et en paraphrasant ici à mon tour Scalabrini-Ortiz, je dirais aussi que, plutôt qu’un voyageur, l’anthropologue est « un homme qui attend » au carrefour – comme l’argentin à la Esquina, au Boliche, là où s’égrainent des gammes chromatiques de Tango, art consommé du syncrétisme, danse moderne et toujours transformée, mais fondée sur un ancien battement de tambour, qui fut d’abord dévolu au dieu Xangô95. Car F.L. évoque aussi – bien sûr – cette « pensée triste qui se danse » (p. 121), entrelacs ondulatoires et croisée alternative des pas des danseurs, entrecroisement, croisière et non croisade.
48Le carrefour, haut-lieu sémantique et symbolique de la culture ou des cultures96, est déjà tout un programme, au sens donné à ce terme par Imre Lakatos, comme une perspective axiale et idéologique97. Car si l’anthropologie de François Laplantine est « engagée », elle l’est forcément dans plusieurs sens à la fois. Comme une identité déchirée, composite, dynamique. Car il ne s’agit pas ici d’opposer le savant et le poète, mais bien de les réconcilier, de les concilier, de les lier dans l’aller-et-retour permanent de la navette. Le balancement du hamac. L’hypnose pendulaire du métier à tisser, à tisser et à écrire la différence, du métier à métisser, du métissier.
49Les choses sont désormais très claires – à qui veut bien les entendre : « Qui chemine avec moi depuis le début de ce livre a peut-être admis qu ’il n’y a pas d’un côté des « faits bruts » qui seraient prêts à se donner à n ’importe qui comme des putains et de l’autre un locuteur-narrateur qui, lui, saurait tout, verrait tout, recueillerait tout, dirait tout. Ce n ’est pas comme ça, la science... la littérature... la vie... La science et le roman s’appuient tous deux sur un même principe : celui de la relativité. Tous deux procèdent d’un même mouvement : celui de la contestation permanente, y compris du roman et de la science. Ne jamais cesser de poser des questions. Ne jamais être sûr de pouvoir proposer une réponse. Je crois que c’est cela, l’esprit de la science et du roman. Et je propose de les considérer ici ensemble » (pp. 265-266).
50Mais voyager, c’est se perdre. Et peut-être aussi trouver du plaisir à se perdre, jouer à se perdre. Pour autant, l’épistémologie de la traduction et la culture d’un entredeux n’est pas nécessairement la solution immédiate et accessible aux problèmes de l’homme occidental. L’auteur se démarque ici du seul témoignage subjectif, en ce qu’il propose aussi un projet objectif. Dans un langage clair ou éclairé, parfois cru, souvent direct, il nous rappelle aussi que cette expérience ne va pas sans douleur : « D’abord, on ne passe pas d’un de ces espaces à l’autre sans effort. Le dé-paysement, ça se mérite. Ce n’est pas du tourisme. C’est une expérience qui prend un temps fou et ne peut être effectuée sans déchirement ». Et lorsque les passages semblent trop aisés (science-poésie, Europe-Amériques latines), il ajoute : « ... moi, je trouve cela suspect » (pp. 291-292).
51À quoi bon voyager, voyager vite, planifier, se projeter et se prédestiner, si l’on refuse de sacrifier aux dieux étrangers et d’honorer les rites de passage – en laissant toujours un peu de soi-même dans l’aventure de la transformation, à l’image des libations que l’on verse à même le sol, à l’ivresse des défunts ainsi incorporés, à l’image des corps en transe qui dénient la raison. Mais Robert Lowie affirmait déjà sagement que : « L’homme n ’est pas construit de manière à faire ce qui est raisonnable, pour la seule raison que cela est raisonnable. Il lui est beaucoup plus facile de faire quelque chose d’irrationnel, pour la seule raison que cela s’est toujours fait ainsi »98.
52L’auteur en vient à présenter « l’Amérique latine comme défi scientifique » (à l’Europe), et comme alternative à notre crise majeure – non celle de l’identité, mais, celle de la logique de l’identité (p. 271) – laquelle n’est jamais ici qu’une réaction ou une révolte contre les abus de la rationalité99. Et après avoir constaté l’expérience d’entassement de personnalités, non comme forme d’hystérie, mais comme personnalité plurielle, il nous propose « l’Amérique latine comme défi littéraire » : « un continent immense pour des passions immenses » (p. 280), ou bien encore : « ... un cyclone appelant un orage de mots, une exubérance dans l’écriture, un souffle immense dans les phrases, fait pour des plumes de plus haute volée que la mienne » (p. 281).
53Dès lors que l’éthos est aussi un pathos, et dès lors que l’étiologie du mal s’accorde bien à l’eschatologie de la guérison, le concept de la « cure » (p. 259) est résonnant et raisonnant. S’il ouvre la transversalité du langage, sa valeur polysémique n’autorise pas pour autant l’institution d’universaux. Et l’auteur distingue de longue date le psychanalyste et le sorcier (samari)100, qu’il est aisé de rapprocher par analogie : de l’Efficacité symbolique de C. Lévi-Strauss (chaman des indiens Cuna, Panama), pensée en termes de rationalité structurale101, à la Forêt des symboles de V. Turner (sorcier N’dembu), en termes de liminarité astructurale102. À Panama, Carlo Severi a ensuite mis en valeur la fonction et l’instrumentation du chaman Cuna, et le rôle médiateur du hamac – encore lui !, du tabac et des statuettes votives (nuchu), en tant qu’outils langagiers103.
54Dans ces expériences, le malade s’inscrit dans une thérapie de groupe, la maladie dans un registre psychosomatique, et la guérison dans un phénomène assimilé au transfert. Cela débouche aujourd’hui sur des applications réelles en milieu hospitalier, où se constituent de véritables laboratoires de formation et d’expérimentation en anthropologie appliquée : « sas » interculturel de la salle d’anesthésie et d’opération, où les gris-gris font désormais leur apparition104. Clinicien, au même titre que Tobie Nathan, François Laplantine pourrait apparaître ici comme le médiateur et le spécialiste d’un sujet (un peu trop) à la mode : le chamanisme – voyage par excellence. Il n’en fait rien. Il se contente de donner son avis, en consultant l’avis des autres. Après Robert Lowie, il demeure l’un des rares anthropologues contemporains à souligner la position essentielle de Franz Boas dans la genèse de notre « discipline »105, qui est tout d’abord une pensée de l’autre.
55Certes, il est (bien) d’autres lectures du voyage anthropologique, comme forme de quête de l’altérité. Si j’ai eu du plaisir à accompagner François Laplantine dans l’un de ses transferts, et à partager ses champs d’errance épistémologique, je crois enfin qu’il témoigne aussi d’une vision du monde106. En ce sens, son œuvre s’inscrit aussi dans celle d’une configuration d’auteurs, une tendance. Il en est d’autres. Il en est de différentes, que j’explorerai prochainement, comme en un prolongement isthmique du même regard océanique107. Et en concluant ce court essai, je tiens à formuler cette idée, somme toute banale (ou fondamentale) dans notre discipline, selon laquelle l’expérience humaine est avant tout relationnelle, différentielle et cumulative, donc irréductible à des lois trop rigides. Maritime ou insulaire aux catégories continentales. Autrement dit, en citant encore l’auteur, qui énonce ce thème en forme de Méthodes : « Je n’ai pas la prétention de faire des « découvertes ». Je regarde ce qui se présente à moi. Je fouine. J’écris ce que j ’ai vu et entendu comme il me plaît – entre nous pas de cérémonie –, je n’enseigne pas, je raconte » (p. 284).
Bibliographie
Bibliographie de François Laplantine
L’Ethnopsychiatrie. Paris, P.U.F., 1973 (rééd. augmentée 1988).
Les 50 mots-clés de l’anthropologie. Toulouse, Privat, 1974.
Les trois voix de l’imaginaire. Le messianisme, la possession et l’utopie. Paris, Éditions Universitaires, 1974.
La culture psy ou l’effondrement des mythes. Toulouse, Privat, 1975.
Le philosophe et la violence. Paris, P.U.F., 1976.
Maladies mentales et thérapeutiques traditionnelles en Afrique noire. Paris, Éd. Universit., 1976.
La médecine populaire des campagnes françaises aujourd’hui. Paris, Éd. Universitaires, 1978.
Un voyant dans la ville. Étude anthropologique du cabinet de consultation d’un voyant lyonnais. Paris, Payot, 1986 (rééd. 1991).
L’anthropologie. Paris, Seghers, 1986 (rééd. 1992 et 1995).
Anthropologie de la maladie. Paris, Payot, 1986 (rééd. 1993).
Les médecines parallèles. Avec P.-L. Rabeyron, Paris, P.U.F., 1987.
« Incorporation anthropophagique et incorporation médiumnique au Brésil », in Quel Corps ?, Une Galaxie anthropologique, n° 38-39, oct. 1989.
La Table, le Livre et les Esprits. Avec Marion Aubrée, Paris, J.-C. Lattès, 1990.
Um Olhar francês sobre São Paulo. Avec Claude Olievenstein, São Paulo, Brasiliense, 1993.
Transatlantique. Entre Europe et Amériques latines. Paris, Payot, 1994.
« Transatlantique ». Retranscription, par Raymond Sémédo, de la conférence donnée le 17 février 1994 (U.P. V., Montpellier III). Prétentaine, 2-3, déc. 1994 : 161-166.
« Épistémologie de la séparation et épistémologie de la traduction ». In L’Intellectuel dans la Cité, Prétentaine, 2-3, déc. 1994 : 153- 160.
La Description ethnographique. Paris, Nathan, 1996.
Le Métissage. Avec Alexis Nouss, Paris, Flammarion, 1998.
Je, nous et les autres. Être humain au-delà des appartenances. Paris, Le Pommier-Fayard, 1999, 157 p.
Notes de bas de page
1 F. LAPLANTINE, Transatlantique. Entre Europe et Amériques latines. Paris, Payot, 1994, pp. 71-72.
2 C. LEVI-STRAUSS, Tristes Tropiques. Paris, Plon, 1955, pp. 7, 460 sq. (nombreuses rééditions).
3 C. GEERTZ, Ici et là-bas. L’anthropologue comme auteur (1988). Paris, Métailié, 1996, pp. 9 sq.
4 J.-L. OLIVE, Le voyage asymétrique (d’après Mondher KILANI, L’invention de l’autre, Paris, Payot, 1994, p. 36), in Colloque « Les formes de reconnaissance de l’autre en question », V.E.C.T. Axe IV Sociologie, 27-29 janvier 2000.
5 Photographie de couverture : CASSANDRE, L’Atlantique (1931), Zurich, Musée des Arts Décoratifs, par X.D.R.
6 R. BASTIDE, Le rêve, la transe et la folie. Paris, Flammarion, 1972, p. 67 ; et F. LAPLANTINE, L’anthropologie, 1987, p. 182.
7 G. MENDEL, La révolte contre le père, 1968, op. cit./ F. LAPLANTINE, L’ethnopsychiatrie, 1973, p. 115.
8 P. BOURDIEU, Les conditions sociales de la prod. socio. in Le mal de voir, Paris, UGE 10/18, 1976, pp. 416-427.
9 F. LAPLANTINE, L’anthropologie, 1987, ch. VIII, pp. 181-199.
10 G. DEVEREUX, La schizophrénie, psychose ethnique, in Essais d’ethnopsychiatrie générale, 1970, pp. 248-274 ; et F. LAPLANTINE, L’ethnopsychiatrie, 1973, pp. 112-127.
11 F. LAPLANTINE, « Épistémologie de la séparation et épistémologie de la traduction », 1994, p. 157.
12 P. BOURDIEU, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997, p. 30.
13 F. LAPLANTINE, La description ethnographique, 1996, pp. 115-117.
14 F. LAPLANTINE, La description ethnographique, 1996, pp. 112-113.
15 F. LAPLANTINE, La description ethnographique, 1996, pp. 15 sq.
16 F. LAPLANTINE, L’ethnopsychiatrie, 1973, p. 117 ; Un voyant dans la ville, 1993, op. cit.
17 F. LAPLANTINE, Le livre, la table et les esprits, 1990, op. cit.
18 T. TODOROV, Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine. Paris, Seuil, 1989, pp. 355 sq.
19 Le loisir reproduit le travail, manuel-intellectuel, pratique-contemplatif, selon une logique praxématique : « lusus est usus » et « otium est negotium », in R. LAFONT, Le travail et la langue. Paris, Flammarion, 1978, pp. 99-100.
20 G. MENDEL, Cit./F. LAPLANTINE, L’ethnopsychiatrie, 1973, p. 121.
21 R. BASTIDE, Le rêve, la transe..., 1972, pp. 255-258 ; F. LAPLANTINE, L’ethnopsychiatrie, 1973, pp. 112-127.
22 E. GOFFMAN, Asiles (1962), Paris, Minuit, 1968, p. 14.
23 J. BAUDRILLARD, La société de consommation, 1968 ; Cit./ F. LAPLANTINE, L’ethnopsychiatrie, 1973, p. 122.
24 Il n’est que d’observer la destruction inexorable des îles Baléares, joyau de la Méditerranée envahi par 8 M. de touristes (Majorque), et devenu le « 17e land allemand », Cit./ J.M. in Marianne, 63, juillet 1998, pp. 74-77.
25 F. LAPLANTINE, L’anthropologie, 1987, p. 160.
26 E. RENAN, Dialogues philosophiques, Cit./ T. TODOROV, L’homme dépaysé. Paris, Seuil, 1996, p. 31.
27 N. BOUVIER, L’usage du monde (1963). Paris, Payot, 1992, pp. 28-29 ; sur cet auteur et sur cet ouvrage, cf. ici même, la précieuse éxégèse d’Alain GIRARD.
28 Du grec u-topia, au sens propre : lieu qui n’existe pas, non-lieu, nullepart (lat. nusquamd), selon Thomas MORE (Louvain, 1516), qui le connote par une vision résolument bourgeoise et catholique.
29 M. AUGÉ, Non-lieux, Paris, Seuil, 1992 ; G. BALANDIER, Le dédale, 1994, pp. 59-66 ; paranotes (bibliographie thématique) : pp. 68-71.
30 J. DUVIGNAUD, Lieux et non-lieux, 1977 ; Cit./ D. LE BRETON, Corps et sociétés, Essai de sociologie et d’anthropologie du corps (1985). Paris, Armand Colin, 1994, p. 35.
31 F. LAPLANTINE, « Transatlantique », in « L’Intellectuel dans la Cité », Prétentaine, 2-3, 1994, pp. 164-165.
32 F. LAPLANTINE, L’anthropologie, 1987, pp. 178-179.
33 V. SEGALEN, Essai sur l’exotisme (1904-1918) ; T. TODOROV, Nous et les autres, 1989, pp. 427-445,457.
34 T. TODOROV, Nous et les autres, 1989, pp. 451-463.
35 « Le voyage est un maître aux préceptes amers » (T. GAUTHIER, España) ; « Amer savoir, celui qu’on tire du voyage ! » (C. BAUDELAIRE, Le Voyage) ; « Ce que vous nous montrez, voyages, c’est notre ordure lancée au visage de l’humanité » (C. LEVI-STRAUSS, Tristes Tropiques, 1955).
36 G. BATAILLE, La part maudite. Paris, Minuit, 1967, pp. 49-54.
37 F. LAPLANTINE, « Épistémologie de la séparation et épistémologie de la traduction », 1994, p. 156.
38 C. LEVI-STRAUSS, Introduction à l’œuvre de M. Mauss, in Sociologie et Anthropologie, 1950, p. XXIX.
39 Comme une sorte de réciprocité absolue : J. CLIFFORD, « Fieldwork, reciprocity & the making of ethnographie texts : the example of Maurice Leenhardt », Man, 15-3, 1980, p. 529 ; et M. AUGÉ, op. cit., 1994, pp. 57, 69 sq.
40 C. LEVI-STRAUSS, Anthropologie structurale (1958), pp. 422-427.
41 N. BOHR, « Causality and Complementarity », Philosophy of Science, 4, 1937 : 289-298 ; G. DEVEREUX, Ethno-psychanalyse complémentariste, 1972, pp. 15-16, 72.
42 N. BOHR, Physique atomique et connaissance humaine. Paris, Gonthier, 1961, p. 86.
43 G. DEVEREUX, Ibid., 1972, p. 72 ; F. LAPLANTINE, L’anthropologie, 1987, p. 172.
44 N. BARLEY, L’anthropologue..., 1997, p. 274 : ici même, la remarquable contribution de Ph. SCHAFFHAUSER.
45 « Mais les vrais voyageurs sont ceux-là seuls qui partent pour partir » (C. BAUDELAIRE, Le Voyage) ; ou : « Le voyageur est encore ce qui importe le plus dans un voyage » (A. SUARES, Le voyage du Condottiere).
46 G. DEVEREUX, De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement (1967), Paris, Aubier, 1980, pp. 383-385 et 390 ; exemple repris in : F. LAPLANTINE, La description ethnographique, 1996, pp. 16-17.
47 F. LAPLANTINE, Anthropologie de la maladie, 1986, op. cit.
48 F. LAPLANTINE, « Épistémologie de la séparation et épistémologie de la traduction », 1994, p. 155.
49 J. BAUDRILLARD, L’échange symbolique et la mort. Paris, Gallimard, 1976, pp. 195- 196.
50 J. ZIEGLER, Les vivants et la mort. Paris, Seuil, 1975, Ch. II-1, pp. 75-85.
51 B. LATOUR, La science en question (1987). Paris, Gallimard, 1995, pp. 59-151.
52 Allochronisme in M. AUGÉ, Pour une anthropologie des mondes contemporains, Paris, Aubier, 1994, pp. 69 sq.
53 F. LAPLANTINE, La description ethnographique, 1996, pp. 38-39.
54 « Le rationalisme érigé en défense paranoïde » : in F. LAPLANTINE, L’ethnopsychiatrie, 1973, p. 123.
55 T. S. KUHN, La structure des révolutions scientifiques, Paris, Flammarion, 1970, pp. 71 sq. ; et F. LAPLANTINE, « Épistémologie de la séparation et épistémologie de la traduction », 1994, p. 156.
56 F. LAPLANTINE, L’anthropologie, 1987, p. 179.
57 F. LAPLANTINE, « Transatlantique », Prétentaine, 2-3, 1994, p. 163.
58 F. LAPLANTINE, « Épistémologie de la séparation... », 1994, p. 155 ; et Transatlantique, 1994, pp. 54-55.
59 B. MALINOWSKI, Journal d’ethnographe (1967). Paris, Seuil, 1985, Préface : pp. 17-19.
60 A. METRAUX, Itinéraires. Paris, Payot, 1978.
61 Dont le manuscrit fut d’abord refusé par Gallimard, puis, devenu le best-seller du roman ethnologique, frôla le Prix Concourt, et contribua à établir la réputation de la coll. Terre Humaine (Plon), fondée ensuite par Jean MALAURIE.
62 F. LAPLANTINE, « Anthropologie et littérature », in L’anthropologie, 1987, pp. 173-180.
63 F. LAPLANTINE, L’anthropologie, 1987, p. 177.
64 Notamment l’explorateur dans : Au cœur des ténèbres (1902). Paris, Folio bilingue, 1997, 336 p.
65 F. LAPLANTINE, L’anthropologie, 1987, p. 185 ; C. GEERTZ, Ici et là-bas (1988), 1996, p. 60.
66 C. GEERTZ, « Diapositives anthropologiques », Communications, 43, 1986 : 71-90.
67 C. GEERTZ, Ici et là-bas. L’anthropologue comme auteur (1988), 1996, p. 146.
68 R. LOURAU, Le journal de recherche. Paris, Méridiens Klincksieck, 1988, pp. 143-152.
69 J. FAVRET-SAADA. « Le désorcèlement comme thérapie ». Ethnologie Française, 2, Paris, 1992 : 160-174.
70 F. LAPLANTINE, La médecine populaire..., 1978, op. cit. (avec une typologie des différentes approches).
71 M. FOURNIER, « Profession ethnologue », Sciences Humaines, HS n° 23 (Anthropologie), janv. 1999, pp. 60-63.
72 F. LAPLANTINE, L’anthropologie, 1987, pp. 27 et 37.
73 C. GEERTZ, Anti anti-relativism, 1984 ; et L’interprétation des cultures. Barcelona, Gedisa, 1989, pp. 10-11.
74 G. BALANDIER, Le dédale. Pour en finir avec le XXe siècle. Paris, Fayard, 1994, p. 66.
75 G. BALANDIER, Le détour. Pouvoir et modernité. Paris, Fayard, 1985, p. 229.
76 C. CASTORIADIS, L’institution imaginaire de la société. Paris, Seuil, 1975, pp. 497-498.
77 F. LAPLANTINE, L’anthropologie, 1987, p. 190, et note 4, p. 217.
78 Notamment Melville J. HERSKOVITS, in F. LAPLANTINE, L’ethnopsychiatrie, 1973, pp. 33 sq.
79 F. LAPLANTINE, L’anthropologie, 1987, pp. 181-199.
80 À l’image du Journal de Christophe Colomb, Bernai Di’az del Castillo (p. 173), H. Cortès et la Malinche (p. 189).
81 À l’instar des femmes anthropophages Tupinamba, d’après le célèbre témoignage de Hans STADEN (I, XXI), in : Alfred METRAUX, Religions et magies indiennes d’Amérique du sud (1967). Paris, Gallimard, 1982, pp. 43-78.
82 Notamment : L.-V. THOMAS, Rites de mort. Pour la paix des vivants. Paris, Fayard, 1985, 294 p.
83 Thème commun à Edgar MORIN, Jean BAUDRILLARD, Jean ZIEGLER, etc., que l’on ne saurait tous citer ici.
84 J. CAMERON, Titanic, USA, 1997 (record des entrées en salle).
85 F. FELLINI, Et vogue le navire (E la nave va !), IT., 1983 ; avec l’auto-citation d’Amarcord, IT., 1974.
86 J. REINHARDT, El día que me quieras, USA, 1935.
87 F. LAPLANTINE, « Transatlantique », Prétentaine, 2-3, 1994, pp. 162-163.
88 F. LAPLANTINE, « Épistémologie de la séparation et épistémologie de la traduction », 1994, p. 156.
89 C’est l’une des rares allusions que je ferai ici à mon propre terrain de recherche, et aux mécanismes de production identitaire d’une catalanité, instrumentalisée par le catalanisme, en tant qu’idéologie axiale et mode de domination : je la crois comparable aux politiques indianistes des Amériques latines (INI au Mexique, FUNAI au Brésil).
90 F. AFFERGAN, Exotisme et altérité. Paris, PUF, 1987, p. 143 ; F. LAPLANTINE, La descr. ethnogr., 1996, p. 16.
91 V. SEGALEN, Essai sur l’exotisme (1904-1918). Montpellier, Fata Morgana, 1978, pp. 71-74.
92 M. MAUSS, « Les techniques du corps », in Sociologie et Anthropologie, Paris, P.U.F., 1950, p. 365.
93 D. DUCLOS, Nature et démocratie des passions, Paris, P.U.F., 1996, 320 p.
94 Par référence à la théorie relativiste de HEISENBERG, notamment exploitée par G. DEVEREUX (cf. notes 40-42)
95 Dieu du tonnerre chez les Yoruba et dans les terreiros de Candomblé du Brésil : l’anthropologue Roger Bastide, lorqu’il fut initié au rite et intronisé dans la hiérarchie sacerdotale, trouva en lui son protecteur : in R. BASTIDE, Les Amériques noires, 1967, pp. 123 sq. ; F. LAPLANTINE, L’anthropologie, 1987, p. 182.
96 « les directions de l’espace mythique sont des entités autonomes, dotées de forces démoniaques, et non pas de relations conceptuelles ou intuitives. Il faut se plonger dans la représentation figurative des dieux et des démons de directions, telle qu ’on la trouve par exemple dans l’aire culturelle de l’ancien Mexique, pour ressentir pleinement ce sens expressif, ce caractère « physionomique » qu’ont toutes les déterminations d’espace pour la conscience mythi-que », in E. CASSIRER, La philosophie des formes symboliques (1957). Paris, Minuit, 1973, III, pp. 174-175.
97 I. LAKATOS, Criticism and the growth of knowledge, Cambridge University Press, 1970, pp. 91-196.
98 R. H. LOWIE, Are we civilized ?, N.Y., 1929, p. 60.
99 F. LAPLANTINE, « Transatlantique », Prétentaine, 2-3, 1994, p. 161.
100 F. LAPLANTINE, La proximité du pathologique et du sacré..., in L’ethnopsychiatrie, 1973, pp. 90-105.
101 C. LEVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, 1958, ch. X, pp. 213-234.
102 V. W. TURNER, Un médecin N’dembu en action, in Magic, faith and healing. Glencoe, Arikiev, 1964 ; Cit./ Mary DOUGLAS, De la souillure. Paris, Maspéro, 1971, pp. 88-90.
103 C. SEVERI, Talking about soûls : the pragmatic construction of meaning in Cuna ritual language, in P. BOYER, Cognitive aspects of religions symbolism. Cambridge University Press, 1993.
104 M.-C. POUCHELLE, « Compétence du patient et histoire de la médecine », 1998, pp. 12- 13 ; et recherches personnelles en cours sur ce thème (Institut de Formation en Soins Infirmiers, C.H.G. de Perpignan).
105 F. LAPLANTINE, Les pères fondateurs de l’ethnographie, in L’anthropologie, 1987, pp. 73-76 ; et aussi : A.-C. TAYLOR, in P. DESCOLA & alii, Les idées de l’anthropologie. Paris, A. Colin, 1988, pp. 157, 177-180.
106 Je dois l’admettre, François Laplantine est pour moi un compagnon de route, sur le plan de ma propre formation, comme sur le terrain de mes affinités, notamment thématiques et littéraires. Il est l’un de mes compagnons de route.
107 Ce travail, conçu au sein du V.E.C.T. Axe 4 Sociologie, ayant déjà donné lieu à une théorisation collective et à un projet de colloque, je me propose de traiter la notion de « Voyage asymétrique » (selon M. KILANI, cf. note 4), comme d’une sorte d’infirmité sacrée de l’anthropologue, qui le conduit ou le transduit vers une altérité astructurale.
Auteur
Université de Perpignan.
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