Le voyage anthropologique d’après Une lecture innocente d’Un anthropologue en déroute de Nigel Barley

Philippe Schaffhauser

p. 171-198


Texte intégral

« Quel est ton but en philosophie ?
– Montrer à la mouche l’issue par où s’échapper de la bouteille à mouches. »
Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-philosophicus suivi de Investigations philosophiques, Paris, Gallimard, 1961, p. 227.

1Au cours de la deuxième guerre mondiale, Claude Lévi-Strauss tire de sa rencontre américaine avec Roman Jakobson un enseignement heuristique majeur : la culture est un langage structuré1. L’anthropologie structurale prenait son envol. Plusieurs années après et à la suite de recherches menées à Bali puis au Maroc, Clifford Geertz tire un autre enseignement du déclin structuraliste annoncé : la culture forme un ensemble textuel dont les symboles, les règles, fixent le cadre à l’intérieur duquel se déclinent des styles de vie2. De ce propos geertzien va naître, dans les années soixante-dix et quatre-vingt3, toute une série de jeux déductifs qui reformulent le propos de l’anthropologie, c’est-à-dire l’activité de l’anthropologue.

2Aujourd’hui, dire que l’anthropologie est une écriture (une fiction) ou que l’anthropologie est un texte sont des manières de présenter non seulement l’activité et les résultats enregistrés par cette discipline – qui, justement, en relativisant la partie positive de sa quête gagne en scientificité – mais ces propositions donnent également un autre aspect (pour reprendre le vocabulaire de Ludwig Wittgenstein) aux termes de la relation anthropologie/science, lesquels continuent à conforter (curieusement) la place de la science anthropologique au beau milieu du terrain scientifique. Clifford Geertz, à qui nous devons la première affirmation4 d’un côté et James Clifford, à qui nous devons le second énoncé sur l’anthropologie aujourd’hui5 de l’autre, posent un nouvel enjeu anthropologique : la restitution, par le langage du texte ethnographique, d’une expérience forgée ailleurs.

3Paul Rabinow, disciple de Clifford Geertz, propose une série de procédures linguistiques qui doivent – soutient-il – assurer le passage de l’observation à l’écriture de l’observation6. Chez M. Bakhtine, il rencontre la paire conceptuelle dialogisme et hétéroglossie qu’il mobilise aux fins de l’anthropologie7. L’activité de cette discipline tourne autour d’un gond : le texte ethnographique ; celui-ci doit restituer le dialogue entre l’observé et l’observateur (et inversement l’informateur et l’informé) comme interaction langagière et l’inscrire dans une démarche cosmopolitaine empreinte d’une dose de relativisme culturel et d’un zeste de postmodemisme intellectuel. C. Geertz, P. Rabinow et J. Clifford ont contribué à renouveler le débat anthropologique dans les milieux universitaires américains8 à partir des années quatre-vingt et, effet de la mondialisation aidant, à en diffuser certains effets sur les manières de faire l’anthropologie en Europe et particulièrement en France9.

4En ce cas précis, ceux qui restent pour lire les récits textuels de ceux qui partent (c’est-à-dire partis puis revenus) sont aussi anthropologues ; ils participent pleinement à l’activité de cette discipline par le jeu d’une interprétation qui, loin de bouleverser le champ de la pratique anthropologique, élargit les contours de ce champ dans lequel le rapport savoir/connaissance se dynamise. Ainsi, nul n’est besoin aujourd’hui de se déplacer très loin pour faire de l’anthropologie, pas plus du reste qu’il n’est indispensable de rapatrier le terrain de l’anthropologue à la proximité de son domicile (on songera par exemple aux travaux engagés par Marc Augé et ses disciples) pour faire de l’anthropologie, il faut aussi, pour reprendre une expression de Clifford Geertz, commencer à lire par dessus l’épaule de celui qui (d)-écrit son expérience anthropologique10, fruit d’un voyage réalisé au fin fond d’une contrée peu fréquentée – laquelle, il est vrai, n’existe plus que sous la forme d’une simple vue de l’esprit ; ou, dans le sens de Stephen Tyler11, l’anthropologie est un genre littéraire, dont on peut faire la critique textuelle (intertextualité et intertextualisme à partir de l’héritage laissé par Michel Foucault et de la déconstruction empruntée à Jacques Derrida) que cette production soit celle des observés ou des observateurs ; et pour rassembler le point de vue de ces trois penseurs américains, l’anthropologie est un genre littéraire pourvu d’un style qui n’est pas nécessairement le renoncement à un certain projet scientifique ; cette anthropologie est une manière d’installer la vie au cœur même du texte anthropologique, là où précisément glisse la plume de l’anthropologue sur la sémantique, sur la syntaxe, bref sur l’expression formelle et sensible du monde que visite l’anthropologue.

5En clair, il n’est pas question dans cette manière de faire de l’anthropologie de renoncer à la position positive qui accompagne la pratique de l’anthropologique, il est question seulement d’en relativiser les effets par l’introduction d’une perspective, celle de l’anthropologue qui se regarde agir. L’anthropologue devient un témoin situé à côté des témoins qui sont les acteurs de son observation. Cette nuance épistémologique a son importance, car le risque de glissement apparaît sous la forme d’un impérialisme anthropologique qui consisterait à anthropologiser l’ensemble des textes qui porte sur l’autre, lointain ou proche. En outre, si Paul Rabinow affirme que les représentations sont des faits sociaux (en deçà du pragmatisme des ethno-méthodologues à la manière de H. Garfinkel et contre le positivisme et le holisme durkheimiens), et si l’on admet que la langue est à la fois l’outil cardinal de la représentation en même temps qu’elle est elle même une représentation, il faut alors se souvenir du fameux aphorisme de L. Wittgenstein : Une représentation n’est pas une image, mais une image peut lui correspondre12. En d’autres termes et en jouant le jeu de l’analogie et de la déduction aphoristique : la13 représentation n’est pas la langue, mais la langue peut lui correspondre ; ou la représentation n’est pas le social, mais le social peut lui correspondre ; de même enfin l’activité anthropologique n’est pas un texte, même si un texte peut en témoigner. Ces garde-fous étant posés mon propos peut se poursuivre.

6Qu’il soit question de l’influence du textualisme (M. Foucault ou J. Derrida) sur la réflexion anthropologique ou qu’il soit question plus largement de ce que l’on appelle – faute de mieux – l’anthropologie interprétative14, pour laquelle des auteurs comme Charles Peirce ou Ludwig Wittgenstein constituent les sources médiates, desquelles remontent de nouvelles questions qui titillent la pratique de l’anthropologie, nous avons affaire à un tournant pour reprendre l’expression usuelle par laquelle certains philosophes de culture latine (Michel Foucault) ou anglo-saxonne (Richard Rorty) ont voulu indiquer la fin de la déclinaison de certains paradigmes, comme par exemple le structuralisme.

7Cette présentation grossière d’une partie du débat sur la place anthropologique est une manière de situer l’intérêt du travail que je propose. En effet, l’ouvrage de Nigel Barley, intitulé Un anthropologue en déroute15, restitue une manière de faire de l’anthropologie qui répond à un double souci : continuer à faire une anthropologie qui consiste principalement à observer et à analyser la mise en œuvre d’une vie sociale telle qu’elle s’éploie dans une autre culture et confronter l’anthropologue à lui-même, dont l’entrée principale (la question de départ) se situe dans l’interrogation de sa propre pratique de l’anthropologie. Cela commence déjà par une interrogation qui porte sur la présence de l’anthropologue sur un terrain d’observation.

Brèves remarques sur le voyageur anthropologique

8Le voyage est un déplacement du corps dans l’espace. Aujourd’hui, l’anthropologue reste encore un voyageur. Ses écrits sont souvent de nature à être considérés comme des carnets de route ou des journaux de bord qui relatent les péripéties du voyage de l’anthropologue. Ses écrits rassemblés dans un texte disent le voyage ou plutôt créent chez le lecteur l’idée de voyage dont la partie positive est, du point de vue de ce dernier, sans doute la lecture linéaire du récit de voyage. En ce sens, le déplacement de l’anthropologue est double : corporel et idéel. Il y a d’abord les idées que colporte l’anthropologue et qui ont partie liée avec sa vie académique et quotidienne qu’il abandonne ou croit abandonner simplement par le décret fixé par un ordre de mission ou par un rituel d’adieu ; il y a ensuite celles qui sont de nature à manifester les signes d’une rencontre positive avec l’autre et qui, dans bien des cas, sont un vaste miroir dans lequel l’anthropologue voit se refléter l’image de son travail, à moins que ce ne soit l’inverse. En ce sens et eu égard à l’ensemble des considérations précédentes, le matériau textuel de Nigel Barley est exemplaire, car il y est question d’un voyage du corps dans l’espace, d’une rencontre avec l’autre et des effets de cette rencontre qui prennent forme dans le déroulement du voyage lui-même et trouvent leur couronnement interprétatif dans la synthèse de celui-ci, lorsque Nigel Barley rentre au pays.

9Il existe deux sortes de voyageurs ; il y a d’abord celui qui éprouve le besoin de faire part de ses expériences heureuses et malencontreuses à des amis, à des parents, de dire les expériences qu’ils a vécues au cours d’un voyage qu’il juge éloigné – ce qui n’est pas sans accroître la compulsion socialisante du voyageur ; et il y a ensuite celui qui, silencieux, ne souhaite pas partager « son voyage » avec d’autres personnes si proches soient elles. Ce qui distingue le premier de second voyageur porte bien souvent sur la fin du voyage : le retour. Le premier, généralement au cours d’une soirée conviviale, se livre à une sorte de catharsis du voyageur ; ses gestes, ses mimiques ou son emphase et les « preuves » que l’assistance peut voir et toucher (photos et objets) constituent les éléments de cette pratique du retour socialisé. Elle ressemble parfois à s’y méprendre à un rite de passage : le retour au pays. Quant au second il s’est à maintes reprises perdu en route : il ne rentrera jamais de son voyage, car celui-ci n’est pas achevé.

10Nigel Barley, semble appartenir à ces deux catégories de voyageur et c’est justement parce qu’il est en fait parti puis rentré qu’il peut, comme il le dit laconiquement,

« Et tu repars quand ? Je ris faiblement. Pourtant, six mois plus tard, je repartais pour le pays des Dowayo. » (Cf. p. 278.),

11et avec force envisager de repartir. Car, tant pis pour le truisme, pour repartir il faut être revenu, c’est-à-dire avoir subi la douloureuse initiation du voyageur qui redevient sédentaire.

Par où commencer la lecture innocente d’Un anthropologue en déroute ?

12L’ouvrage de Nigel Barley constitue un corpus de données livrées à l’analyse. Il est une réponse à une question implicite, celle d’un lecteur idéal-typique – si j’ose l’expression – qui aurait demandé à Nigel Barley : voudrais-tu me parler de ton voyage au Cameroun chez les Dowayo ? (puisqu’il est question et de ce pays et de ce peuple). Je propose de dégager à partir de cette expérience anthropologique singulière les éléments d’une réflexion sur ce que – faute de mieux – je désigne sous l’expression de voyage anthropologique.

13Sur un plan méthodologique, je propose de saisir ce texte comme l’énoncé d’un processus : le voyage. Ce choix rend -semble t-il – la lecture prisonnière d’une linéarité de laquelle la majorité des récits de voyage n’arrive pas à se départir. La seule manière de faire passer dans le texte l’idée de mouvement, c’est d’installer une chronologie. Trois entrées permettent de saisir la matérialité du récit produit par Nigel Barley : l’espace comme continuité et discontinuité du voyage, le corps comme enjeu du voyage, c’est-à-dire la transformation d’une présence ailleurs, et le temps dont la mesure est à saisir dans les effets du voyage sur le voyageur, Nigel Barley, et sur les voyagés, les Dowayos. Le processus de voyage se fonde sur des représentations a priori de la destination africaine, sur l’expérience positive au Cameroun et sur les effets de cette expérience dans la vie quotidienne de Nigel Barley rentré au pays. Ce point de vue est pragmatique et suppose l’adoption d’un point de vue critique qui renseigne sur la place et le statut de ce texte dans le débat anthropologique actuel.

14Sur un plan analytique, je tiens à installer un dialogue avec le texte de Barley en portant les lunettes d’un lecteur innocent16. Marquée de l’innocence ou de la déroute, la lecture que je propose considère le texte dans sa version livresque comme le point de départ de l’interprétation. Autrement dit, ce n’est pas tant le contenu – un discours installé – que les procédures énonciatives d’Un anthropologue en déroute qui attirent l’attention du lecteur innocent ; ce n’est pas tant ce qui se passe que ce que fait passer Barley que visualisent ces lunettes. Ce courant textuel s’opère depuis l’amont vers l’aval du récit – de l’introduction vers la conclusion – et réciproquement, un peu comme si le lecteur innocent n’avait pas appris par où débute la lecture d’un ouvrage. Le texte de Barley est une continuité fixée qui ne commence pas par « Le pourquoi... » et ne s’achève pas par « des Dowayo »17 mais cette continuité pourrait s’inaugurer par « Petite Bibliothèque Payot » et se terminer par un code chiffré de l’ISBN. Autrement dit, considérer les deux premières bornes conduirait à faire croire au lecteur innocent qu’il n’a pas entre ses mains un livre acheté en librairie ou compulsé dans une quelconque bibliothèque, un livre qui serait dépourvu d’une première et d’une quatrième de couverture. Considérer ces premières bornes ferait croire au lecteur innocent qu’il lit déjà par dessus l’épaule18 de Barley au moment où celui-ci rédigeait son récit chez les Dowayo ; les considérer, ferait déjà du lecteur en déroute un compagnon de voyage de Barley : son complice ; celui-là sait qu’il n’est pas parti et demande à lire si celui-ci s’est réellement absenté loin (ou comment a t-il fait), dans le Nord Cameroun.

15Prendre la deuxième paire de bornes est, en revanche, une manière d’établir un rapport entre le récit de Barley et le monde : celui des lecteurs, des maisons d’édition, celui de la lecture, de l’écrivain reconnu, de l’anthropologie, celui des moyens de diffusion des connaissances de la science et – last but not least – celui des peuples visités par des anthropologues. Quel effet produirait, la lecture d’Un anthropologue en déroute par un innocent anthropologue séjournant chez les Dowayo ou par un villageois de cette ethnie africaine ? À quoi devrions-nous nous attendre à partir de la réaction de ces innocents lecteurs ? C’est pourquoi, le lecteur innocent ne peut se résoudre à structurer le récit comme si une seule voix prolongée par une plume en était le seul maître d’œuvre. Ce lecteur fera porter son attention sur une série de séquences textuelles que son innocence ou sa déroute jugent pertinentes pour déterminer le sens de ce récit de voyage ; et ce sens n’est pas autre chose qu’une construction du temps et de l’espace médiatisé par un corps qui fait acte de présence sur le terrain. C’est dans cette relation triadique que s’écoule le sens du propos déployé par Nigel Barley dans son anthropologue en déroute.

16La méthode d’analyse est sociosémiotique ; elle consiste à remonter le fil du récit de voyage présenté sous la forme d’un texte publié – c’est-à-dire le voyage de Nigel Barley chez les Dowayo – et à poser l’ubiquité de Nigel Barley, en tant qu’il est une présence dans un lieu d’écriture, celui de l’anthropologue dans l’académie, et une présence dans un village d’Afrique, celui de l’anthropologue sur le terrain. Entre ces deux présences, il y a un jeu d’écriture qui restitue, renforce voire sublime d’un côté et ignore, minimise, voire modifie de l’autre les événements qui jalonnent le chemin que parcourt cet anthropologue en Afrique. Ce dernier point est ce que je pose en guise d’hypothèse de travail : la lecture de ce récit de voyage est linéaire, évolutive, son interprétation est involutive, à contre sens ; il convient de partir du point de départ de l’acte d’écriture, c’est-à-dire au moment précis où Nigel Barley n’est plus ni parmi les Dowayo, ni même sur le sol camerounais. Ce sens de la lecture est d’autant plus intéressant qu’il oriente d’une autre manière les impressions couchées sur le papier, au moment même où Nigel Barley se trouve plongé dans son expérience africaine. Ces impressions traduisent la singularité de chaque situation vécue dans le contexte dowayo et camerounais et, en tant que telle, chacune n’a pas d’orientation pratique particulière dans le processus de voyage ; c’est l’écriture anthropologique qui fixe cette orientation, comme le chemin par lequel Nigel Barley affirme, après coup et ailleurs, qu’il a réellement voyagé dans cette contrée. C’est en ce sens que l’on peut parler d’un paradoxe entre le temps et l’espace, dont la partie visible, du point de vue du lecteur, se situe au cœur même de l’ouvrage Un anthropologue en déroute.

17Avant d’aller plus loin, je tiens à faire quelques observations à la fois particulières et générales sur l’ouvrage de Nigel Barley. Fort de deux cent soixante dix-huit pages publiées dans la Petite Bibliothèque Payot en 1994, Un anthropologue en déroute a été rangé par l’éditeur dans la collection « Voyageurs ». Le voyage dont il est question s’est déroulé autour de l’année 1978. Seize ans séparent le voyage-vécu du voyage-texte. La lecture de ce dernier est une machine à remonter le temps. Cette prose prend place à côté d’œuvres littéraires et/ou ethnologiques signées R.L. Stevenson, Marc Twain, Paul-Émile Victor, Ernest Shackleton, Daniel Defoe ou Nicolas Bouvier, pour ne citer que quelques auteurs. Du point de vue du lecteur innocent, Un anthropologue en déroute, est un récit de voyage parmi (tant) d’autres.

18Cette logique de classement de l’éditeur fait de Un anthropologue en déroute – c’est-à-dire et de l’anthropologie et de l’anthropologue – un voyage, ce qui laisse à supposer que mon choix d’analyse du récit de Barley repose sur cette logique. Pourtant, l’éditeur propose des ouvrages ethnologiques de Sir James George Frazer, de Robert Lowie, de François Laplantine ou de Bronislaw Malinowski, non plus dans la collection « Voyageurs », mais dans une catégorie générale des parutions de cette maison d’édition. Pour le lecteur en déroute, tout se passe comme si d’un côté Malinowski, Laplantine ou Lowie représentaient l’anthropologie comme un savoir assis, une sédentarité anthropologique, le tableau d’une discipline scientifique exposé par un éditeur et comme si de l’autre Barley ou Victor représentaient l’anthropologie comme un mouvement fait de rites de passage et encouragé par une quête dans laquelle se confondraient l’anthropologie et l’anthropologue, c’est-à-dire dans laquelle l’anthropologue deviendrait cette discipline.

19Cette lecture sans le support du texte permet déjà de poser une simple question : à qui est destiné le texte de Barley, dans la mesure où il est classé parmi des récits de voyageurs qu’ils soient personnes ou personnages ? Cette interrogation donne une orientation a priori (mais les orientations sont toujours données a priori) quant à l’interprétation de l’intention du texte de Barley. Ni simple voyage exotique, ni simple monographie d’un peuple éloigné, L’anthropologue en déroute est un équilibriste et le récit qu’il déroule devant notre lecture est son fil d’Ariane. Le voyage devient en quelque sorte le moteur d’une autre manière non pas de faire de l’anthropologie, mais plutôt de diffuser les contenus de l’anthropologie, à l’extérieur de l’enceinte académique. Pour l’heure, le lecteur innocent s’en tient à cette interprétation dont les fondements demandent à être vérifiés plus loin, dans la lecture proprement dite de Un anthropologue en déroute.

20En 1994, la deuxième édition d’Un anthropologue en déroute, texte sur lequel s’appuie la présente lecture, apparaît dans un format de poche. Plus petit, plus maniable, cette version livresque facilite le transport d’Un anthropologue en déroute. Le livre de Barley peut alors être glissé dans un petit sac de voyage. La version poche assure le passage d’une lecture sédentaire à une lecture prise dans un déplacement du corps dans l’espace, au moyen de l’avion, du train ou d’un quelconque véhicule ; mieux même, le signe qui représente ce livre en tant qu’il est un objet d’interprétation prend alors l’aspect d’un indice et non plus celui d’une simple icône19. En effet, en tant qu’icône, Un anthropologue en déroute établit par analogie une relation de ressemblance avec le voyage vécu par Barley : la relation entre un voyage positif et son compte rendu singulier, même si celui-ci est soumis aux contraintes symboliques des règles d’écriture ; en tant que signe, Un anthropologue en déroute prend la forme d’un indice qui met sur la piste de Barley, lorsque le lecteur se propose, par exemple, au moyen de ce texte-guide de se rendre en Afrique et de gagner un village dowayo. Imaginons alors l’effet que pourrait produire la lecture d’Un anthropologue en déroute sur le lecteur, si celui-ci est sur place, c’est-à-dire dans le village où a séjourné Nigel Barley. Devenu livre de poche, l’ouvrage de cet anthropologue britannique peut directement participer de la dynamique du voyage anthropologique. Autrement dit, le passage du livre icône au livre indice marque un saut dans la lecture qui, de sédentaire, devient alors un accompagnement du déplacement du corps dans l’espace. Le livre indice devient un élément d’enquête du lecteur lancé sur les pas de Barley. À terme, Un anthropologue en déroute n’est pas un livre sur le voyage, ni un simple livre de poche, mais un livre de voyage. Et c’est en ce sens que ce format qui tient lieu d’ouvrage peut acquérir le statut de symbole, élément d’une grammaire du voyage. Eu égard à l’anthropologie et au voyage, la version en livre de poche d’Un anthropologue en déroute n’est donc pas innocente.

21Le texte de Nigel Barley, le corpus, se décompose en treize chapitres précédés d’une carte de la région nord camerounaise dans laquelle l’anthropologue britannique a séjourné. Avec cette carte le lecteur innocent pense avoir affaire à l’un des signes qui mobilisent l’idée de voyage. Cette idée est d’autant plus nourrie que cette carte ne fait figurer que l’Afrique et non le globe comme miroir de fond ; elle détache par l’effet d’une loupe géométrique la géographie plus détaillée de la région des Dowayo, le peuple visité par Barley. Pour le lecteur en déroute tout se passe comme si l’Afrique était une île, un tout homogène a peine nommé, et tout se passe pour celui-ci comme si l’Afrique et la terre des Dowayo avaient plus d’importance que l’Angleterre, île depuis laquelle Barley entreprend son voyage.

22Le lecteur innocent doit se faire à l’idée que la destination a plus d’importance que le lieu de départ. L’élément cartographique n’est pas l’itinéraire d’un voyage, mais la localisation d’un continent et de l’une de ses régions, un peu comme si un jeune écolier Dowayo, ayant pour correspondant un jeune écolier des environs de Plymouth, souhaitait, dans la lettre qu’il lui destine, lui préciser où il habite et d’où il lui écrit. Je ne cherche pas à savoir qui de Nigel Barley ou de l’éditeur a jugé bon de glisser cette carte. Par contre, un peu à la manière de Jacques Derrida, le lecteur innocent considère que cette carte n’est pas hors texte.

23Après la carte, le lecteur en déroute arrête son attention à la photographie reproduite sur la couverture de l’ouvrage – ce qui contredit la linéarité comme logique de lecture. Cette reproduction couvre la presque totalité de la première de couverture et le titre de l’ouvrage est en surimpression. Cette photographie figure un village constitué de cases ou de huttes (pour reprendre le vocabulaire de Barley20 – à moins que ce ne soit celui du traducteur, Marc Duchamp – utilisé notamment et respectivement aux pages quatre-vingt onze et soixante et onze) adossées à une colline. Le ciel est bleu, la végétation clairsemée est jaunie sans doute par l’effet de la sécheresse. Quelques arbres au faîte de la colline scrutent l’horizon. Des blocs de roche plus ou moins imposants entourent les cases et semblent marquer l’espace habité de lignes de division. Le ciel couvre la moitié de la photo. Quelques personnes semblent postées près d’une case. On les distingue à peine. Sans elles le village semblerait vide, inhabité (et non pas inhabitable).

24L’association de cette photographie avec le titre crée un pont déductif : la déroute de cet anthropologue a pour théâtre un village dont on peut penser qu’il est significatif de l’Afrique noire rurale. Cette image est là pour dire : voilà d’où je parle (et non voilà d’où j’écris). La présence de cette photo exprime une logique de type déductive ; elle force l’approbation du lecteur innocent, puisque aussi bien le titre de l’ouvrage que la photo sont complètement interchangeables ; d’autres titres, d’autres photos peuvent venir prendre place sur la couverture de l’ouvrage. Mais l’effet que provoque cette photo sur le lecteur en déroute est d’installer, dès la première page de couverture, la présence d’un « je témoin ». Ce n’est pas à une fiction romanesque mais à une fiction anthropologique21 que le lecteur innocent a affaire et avec laquelle son interprétation a à faire.

25La photo, qui pourrait tout aussi bien figurer dans un catalogue de voyage ou dans la série de clichés de photos sur l’Afrique relative à une hypothétique exposition consacrée à « L’Afrique aujourd’hui : entre tradition et modernité », et la carte de la région dowayo sont deux éléments qui crédibilisent la présence de ce « je témoin ». Avant même de s’attacher à la lecture le lecteur en déroute est en demeure d’accepter comme une évidence l’expression d’un « je témoin », c’est-à-dire le jeu d’un témoin qui mobilise les ressources sémiotiques pour asseoir la légitimité de son propos. Si Barley est en déroute, c’est justement parce que des routes l’ont conduit chez les Dowayo ; il y a celle de l’anthropologie, celle de la critique de la démarche anthropologique, celle de l’aventure singulière du voyageur, celle du déplacement réel de Londres (probablement) à Douala. La photo et la carte sont déjà le texte d’une présence exempte de toute réfutation.

26Mais le lecteur innocent ne cherche pas à démontrer et à démonter un effet de manipulation voulu par Barley et par son éditeur sur le lecteur, il retient surtout que la figuration d’une carte sur l’Afrique et d’une photo d’un village n’est plus un simple recours iconique (la photo pas plus que la carte n’indiquent en soi un mouvement, elles sont plutôt – parce qu’elles sont fixées dans l’ouvrage – le contraire du mouvement), mais pose le langage symbolique du voyage. S’il y a carte et photo, alors il est bien question d’un voyage. Que vaudrait un voyage sans ces (ses) preuves ? C’est pourquoi, à l’instar de la carte, la photo fait partie du texte de Barley. Enfin, si le lecteur innocent n’acceptait pas ces symboles du voyage comme autant de preuves pseudo-tautologiques du voyage, il n’aurait aucun intérêt à commencer (à poursuivre) la lecture d’Un anthropologue en déroute.

27Le lecteur en déroute arrête maintenant son attention sur l’intitulé de chacun des treize chapitres. Le premier est une justification livrée a posteriori : Le pourquoi... ; le second s’il renvoie à la faisabilité de cette entreprise – Le comment...– constitue le premier élément de preuve allant dans le sens d’un voyage réellement mené à bien. Ces deux intitulés sont des classiques, quant à la manière de relater, par l’écrit, un voyage. Le troisième chapitre, En direction des montagnes, place le lecteur en déroute sur la piste de Barley. Ce En direction des montagnes, installe l’idée que le voyage se fait en voyageant, machette à la main et sac fixé sur le dos ; l’idée d’une Afrique encore inviolée, encore vierge d’anthropologues, prend forme du même coup. Cette direction est une piste qu’il reste à ouvrir, ce à quoi Barley va répondre dans les lignes qui composent ce troisième chapitre. Le quatrième, Honni soit qui Malinowski, établit un pont avec la communauté d’anthropologues dont Barley se réclame, même s’il souhaite lui retirer certains masques, véritables masques de cire. Le lecteur innocent troque ses lunettes pour celles d’un anthropologue. Une compétence, l’anthropologie, s’inscrit au cœur du récit, au beau milieu de celles, multiples, avec lesquelles doit composer (ou se défaire) le lecteur. La présence du nom propre « Malinowski » fait partie de la symbolique des anthropologues (comme si ceux-ci formaient un clan) ; il désigne directement le terrain (et les problèmes que l’abord de celui-ci suppose pour l’anthropologue), mais renforce l’idée de voyage dont la destination finale est une terre éloignée de celle qui a vu naître Nigel Barley.

28Les chapitres cinq, six et sept ont pour titre un bref extrait tiré d’un dialogue : Conduis-moi à ton chef, Est-ce que le ciel est clair pour toi ? et Ô Cameroun, ô berceau de nos aïeux respectivement. Ces trois titres installent un dialogisme gratuit (car non sollicité par le lecteur en déroute), au cours duquel un « tu » est enjoint de faire quelque chose ou de répondre à une question et où la terre africaine devient interlocutrice. Cette forme textuelle, qui fait du dialogue fragmenté l’élément à décliner dans ces chapitres, installe l’altérité et la présence ailleurs, soit autant de preuves avancées par Barley de son séjour sur une terre africaine. Le lecteur innocent ne peut plus douter qu’un tel voyage se soit déroulé comme l’affirme Barley. Mais au fond celui-ci doute t-il vraiment de ce que celui-là avance ? Et pourquoi cette débauche d’efforts de Barley pour convaincre ce dont semble justement persuadé le lecteur en déroute ? S’agit-il de la structure même du récit de voyage ou d’un souci de transmettre une expérience vécue ailleurs qui ne serait pas exempte de pléonasmes produit d’une énonciation tautologique qui déterminerait la forme et les effets d’annonce que sont les titres de chapitre ? Ces « dialogues-titres » installent le mystère, car, sans contexte précis, la lecture doit se poursuivre pour calmer les angoisses interprétatives : qui est ce « tu », qui est ce « chef », quelle est ce « berceau » ? Le lecteur innocent souhaite être intégré (même comme simple spectateur) à ces dialogues par l’entremise du texte.

29Des chapitres huit et neuf, Toucher le fond et Sans remède, le lecteur innocent déduit à la fois qu’il y a immersion (selon la vieille formule de Malinowski avec laquelle il caractérise le travail de terrain et son enjeu) et que cette descente inexorable peut avoir pour point de chute les enfers, desquels rares sont ceux qui en remontent indemnes. Il déduit aussi l’état de dénuement d’un occidental, victime de l’éloignement. Les quelques mots de cet intitulé restituent l’expérience de voyage en tant qu’expérience positive : la souffrance et l’altération du corps. En clair, la galère22.

30Cet intitulé crée un effet : jouer sur le quasi morbide, le sensationnel d’un côté et sur la compassion et l’oblativité de l’autre, comme expérience de sentiments éprouvés par le lecteur en déroute. Chaudement installé pour lire, près d’une cheminée, un chien de chasse à ses pieds, le lecteur innocent serait en mesure de prendre plaisir ou de compatir aux malheurs endurés par un pauvre anthropologue perdu au fin fond de l’Afrique. Il serait presque disposé à prendre son téléphone pour faire don à ce pauvre hère de ces vieux médicaments qui encombrent sa pharmacie. C’est donc sur la fibre sociale – l’identification à une communauté d’hommes – que portent ces intitulés. Mais s’il y a des degrés dans le texte comme dans le discours, les titres d’ouvrages comme les titres de chapitres n’échappent pas à ce principe de communication. Toucher le fond et Sans remède sont aussi à prendre au second degré – celui de l’autodérision, mieux même de la dénégation. Barley se moque de lui-même, mais il ne peut le faire qu’une fois son livre écrit et vendu, c’est-à-dire une fois rentré. Les Dowayo, la terre africaine et l’expérience d’éloignement lui ont fait une bonne blague dont les effets continuent d’habiter ces deux titres de chapitres.

31Les titres des chapitres dix, onze et douze – Rites en vrac, L’humide et le sec et Du premier au dernier fruit respectivement – sont là pour rappeler, au cas où le lecteur en déroute l’aurait oublié, que Nigel Barley est anthropologue et que cet ouvrage est aussi une recherche anthropologique. Les rites sont un peu la tarte la crème de la recherche anthropologique : tous les peuples éloignés ont des rites, à tel point que l’on finit par oublier ceux qui caractérisent l’activité symbolique des peuples proches. L’Humide et le sec est un clin d’œil au bon vieux dualisme lévi-straussien, une métaphore aux catégories avec lesquelles l’anthropologue a appris à exercer son activité principale : la recherche.

32Enfin, Du premier au dernier fruit introduit la nature, comme naturalisation de la nature, et une chronologie liée sans doute à une computation symbolique du temps, marquée par des pratiques codifiées obéissant strictement aux institutions dans lesquelles le groupe se met en scène. Autrement dit, le lecteur innocent a affaire avec ces trois chapitres à un langage anthropologique qui, néanmoins, n’est pas un langage à propos de l’homme, mais vise plutôt l’homme éloigné. Coupés des lignes qui les déclinent23, ces trois titres de chapitre sont autant de propositions anthropologiques prêtes à l’emploi ; celles-ci sonnent creux, car leur sens est l’imitation. De quoi ? Du langage anthropologique. Ces titres forment alors non pas un ensemble d’images d’Epinal propres à l’anthropologie, mais plutôt une sorte de langage de Saint Dié24. Sous cet angle, ces titres ne sont plus porteurs de simples images mentales, mais plutôt d’un langage en actes : le discours et la pratique des anthropologues. Faire de l’anthropologie revient pour le chercheur à s’approprier d’abord un langage construit par d’illustres pairs. Même proposés sous l’angle de la dérision, ces titres de chapitre de Nigel Barley renvoient à ce principe de faisabilité qui caractérise l’activité anthropologique. En d’autres termes, c’est dans un langage anthropologique que Barley ironise sur le langage anthropologique.

33Mais ce langage est aussi celui de l’ethnologie dans ses grandes heures. Là encore il y a des degrés. Ils marquent une distance avec la communauté des anthropologues comme si L’humide et le sec n’étaient que le symptôme d’une intention dualiste, comme si les Rites en vrac étaient le produit d’un « magasin discount » de la pensée anthropologique, comme si tous ces fruits, du premier jusqu’au dernier, étaient ceux qu’exposerait sur son étal un commerçant arabe de la place Cassanyes. Le lecteur innocent sait que Barley a voyagé et que sa lecture l’oblige à naviguer dans une mer océane dont les écueils sont le sens. Là est sa déroute interprétative.

34Le dernier titre de chapitre, le treizième, Un Anglais d’ailleurs, est une manière d’accréditer la thèse d’un rite de passage. Dix-huit mois d’un séjour, loin des îles britanniques, ont fait de Nigel Barley un autre Anglais. Mais la consécration de ce nouveau statut procède d’une démarche paradoxale : Nigel Barley est à la fois juge et parti ; celui qui vit cette expérience de voyage et d’éloignement est précisément le seul à même de donner une pleine signification à cette expérience, comme si les Dowayo et « cette terre africaine » devenaient secondaires. Mais que pensent les Dowayo d’une telle délibération menée par et pour l’ego d’un anthropologue décentré ? Un Anglais d’ailleurs est la preuve ultime que le voyage a bien eu lieu, c’est-à-dire qu’il a « positivement » agi sur cet anthropologue au point de le transformer. Autre chez les Dowayo, c’est encore comme un autre que Nigel Barley rentre chez lui. Mais à nouveau le lecteur en déroute doutait-il vraiment, au terme d’un voyage, de la manifestation d’une telle déréliction anthropologique ?

35L’ensemble de ces remarques constitue la charpente à l’intérieur de laquelle prend forme le texte de Nigel Barley. Si l’innocence et la déroute accompagnent le lecteur, celui-ci n’est pourtant pas dupe des conditions sociales de la production d’un récit anthropologique qui surfe sur le temps25.

36Dans les propositions textuelles qui suivent, la plume de Nigel Barley glisse ; et tel un train qui traverse une contrée fait défiler l’expression de personnes (devenues personnages textuels) comme les paysages d’une campagne ou l’espace bâti d’une ville. Les arrêts de ce train sont autant de stations descriptives, parfois arpentées en tous sens, ou de haltes anecdotiques.

Le voyage anthropologique de Nigel Barley par lui-même : entre déroute et certitude

37Comme indiqué plus haut, le lecteur innocent propose un corpus de propositions tirées de l’ouvrage de Barley. Ce registre textuel n’est pas le matériau sur lequel pourrait se construire une exégèse ou servir de support à une herméneutique empreinte d’exhaustivité. La pertinence de ces propositions obéit au processus que suppose tout voyage depuis le regard de celui qui l’entreprend. Elle s’articule autour de trois axes : les a priori, l’expérience positive du voyage (séjour et relation à l’autre) et les effets de celui-ci sur le voyageur lui-même. Ces trois axes se décomposent en autant de séquences propositionnelles. Ils ne marquent pas trois temps strictement délimités dans le texte comme l’avant voyage, le voyage et l’après voyage, mais plutôt des temps distincts dont le premier, le voyage a priori, vient investir le second, le voyage positif, et qui ensemble viennent investir le troisième, le temps de l’après voyage, celui où justement se mêlent de la méconnaissance et de la connaissance dans une sorte de reconnaissance interprétative.

38La conjugaison de ces temps n’obéit donc pas à une logique de la rupture, mais essentiellement à une logique de la transformation de la forme du voyage par l’ajout d’un élément (idéel, positif et interprétatif) constitutif d’une expérience de voyage anthropologique. Du reste Barley ne se prive pas d’asserter des propositions relatives à ces trois moments tout au long de son récit, à ceci près que, logiquement les idées de voyage dominent le ton et le propos des premiers chapitres, puisque l’autre et son territoire ne sont pas encore « expérimentés ». Ce choix méthodologique repose sur une conception pragmatique, au sens où le voyage physique est sous-tendu par l’idée de voyage. Il importe alors de voir quels effets produisent les idées de voyage (vers un autre continent, un autre peuple) avec leur mise en pratique sur le terrain et derrière le bureau d’où Nigel Barley, au calme, rédige son récit. C’est en ce sens que le lecteur innocent pense le voyage comme un processus. Il indique ci-après le contenu de ces séquences.

A : Le voyage a priori

« Il était difficile de déterminer si le travail sur le terrain n’était qu’une corvée comparable au service militaire, dont on pouvait facilement se débarrasser sans se plaindre, ou s’il s’agissait d’un des « petits bénéfices » du métier dont un homme devait profiter avec reconnaissance. » pp. 10-11
« Franchement, il semblait et il semble encore que le travail sur le terrain, comme les activités universitaires, trouve plutôt sa justification dans un souci de développement personnel que dans un désir de servir la collectivité. » p. 13
« Une fiction de bon ton veut que les anthropologues soient consumés du désir brûlant de vivre parmi une population particulière de cette planète, qu’ils croient dépositaire d’un secret d’une grande portée pour le reste des humains. » p. 15
« Quelques collègues consultés rapidement me suggérèrent de réexaminer le cas de l’Afrique où l’on obtenait plus facilement qu’ailleurs des autorisations de recherche et où les conditions de travail étaient plus stables. » p. 17
« Il semble qu’un voyage en Afrique occidentale soit une aventure très proche de celle des malles-poste que nous décrivent les premiers westerns. » p. 36.
« Je n’avais qu’une peur, c’est qu’ils n’aient jamais existé : dans la langue de cette peuplade, Dowayo signifie « aucun, personne » comme l’avait noté un fonctionnaire en réponse à l’une de ses questions. (...) C’étaient des gens (les Dowayo) terribles. À l’école des frères, il n’y avait pas pire qu’eux. Qu’est ce que je leur trouvais d’intéressant ? Leur façon de vivre, qui reposait sur une chose : leur ignorance. » p. 41.
« Le seul fait de parler à des missionnaires passer pour une trahison à l’égard des principes anthropologiques : depuis que Malinowski, le soi-disant inventeur de la recherche sur le terrain, a le premier passionnément adjuré les ethnologues de se lever et de fuir les vérandas des missions pour aller vivre dans les villages, ils sont obsédés par le souci d’éviter une telle souillure. » p. 44

39Nigel Barley est un anthropologue. Son parcours dans la discipline a été jusqu’au moment de ce voyage des plus « classiques ». C’est sans travail de terrain qu’il a obtenu ses diplômes ; c’est sans cette expérience de rencontre et de séjour chez l’autre qu’il a commencé à enseigner l’anthropologie. Les propositions textuelles du groupe « A » illustrent l’idée suivante : il est nécessaire d’être en mesure de se représenter l’autre et ce qui gravite autour de lui avant même de se rendre chez lui. Ces représentations forment un registre non pas d’hypothèses, mais de certitudes sans lesquelles rien ne pourrait être entrepris. Et c’est justement parce que ces certitudes sont un corps de croyances qu’elles permettent de délimiter les contours d’une action possible, en l’occurrence le voyage anthropologique. Ces certitudes ne sont pas une vérité scientifique, mais plutôt une vérité scientifique sociale, humanisée.

40Les conseils des collègues à propos du choix du terrain de recherche combinent à la fois des considérations personnelles et scientifiques entre lesquelles aucune frontière objective se dessine. L’analogie avec la filmographie relative aux premiers Western indique que le voyage anthropologique est un genre constitutif de toutes les expériences de voyage. Les a priori sur les missionnaires n’ont rien de scientifique (et d’anthropologique), mais appartiennent plutôt à la culture des anthropologues sur le terrain, laquelle abrite aussi des rites (service militaire ou apostolat) qui correspondent à des mythes (vivre avec la dernière tribu non visitée par l’anthropologue). C’est fort de ces certitudes que Nigel Barley entreprend son voyage au cœur de l’Afrique ; elles constituent le langage du monde que Barley se propose d’abandonner par un rite de passage que va fédérer son séjour chez les Dowayo.

B : Le voyage positif

« Après mes déboires avec les fonctionnaires, j’eus la surprise de découvrir que les gens étaient d’un naturel franchement amical et bon enfant. (...) La vie est chère dans les villes africaines et Yaoundé, paraît-il, bat tous les records dans ce domaine. Je ne vivais pas sur un grand pied, mais je devais partir, vu l’état de mes finances. » p. 33
« Je réglai ma note d’hôtel non sans un certain soulagement, souhaitant mentalement bon vent aux airs de guitare africains qui servaient jour et nuit de musique de fond assourdissante, puis je me frayai pour la dernière fois un passage à travers l’essaim de prostituées. » p. 35.
« L’impression de dépaysement (à propos de la ville de Ngaoundéré) fut plus forte que dans le sud. » p. 39.
« En premier lieu, je devais me trouver un assistant et m’attaquer à la langue. » p. 68
« Je fis part de mes intentions à Mathieu, mon nouvel assistant. Il fut horrifié à l’idée d’aller vivre en brousse. » p. 70.
« Au début, il suffisait que je m’asseye sur un rocher à même hauteur qu’un Dowayo pour le mettre très mal à l’aise. » p. 73.
« Après le petit-déjeuner, ma case faisait office de dispensaire. Les gens malades ne manquaient pas et les voir arriver n’avait rien de réjouissant pour moi. Mais aussi limitées que fussent mes connaissances médicales et les moyens dont je disposais, je ne pouvais pas les renvoyer, contrairement à ce que fit mon assistant dans les premiers temps. » p. 91.
« Je me désolais de constater que je ne parvenais jamais à obtenir d’un Dowayo qu’il me dise plus de dix mots d’affilée. Si je demandais à l’un d’eux de me décrire un animal ou une cérémonie, il me répondait par une ou deux phrases, c’est tout. » p. 99
« En Angleterre, les citadins oublient à quel point une nuit peut être noire sans aucun éclairage. Ici il y avait des nuits noires comme la poix, où personne ne s’aventurait sans torche ou lampe de poche. D’ailleurs, les Dowayo refusaient de sortir du village dès qu’il faisait nuit : l’obscurité les terrifiait. (...) Les Dowayo ne comprenaient pas comment je pouvais parcourir la savane en pleine nuit, et cette téméraire bravade était pour eux le fait d’un homme un peu fou. Pourtant, nulle part ailleurs je ne m’étais senti autant en sécurité. Il y faisait aussi frais que par une belle nuit d’été dans la campagne anglaise. » p. 108.
« On a remarqué l’absence des femmes dans les tableaux anthropologiques. Elles ont mauvaise presse : difficiles, mal informées, peu crédibles. Pour ma part, je les ai trouvées remarquablement coopérantes et avisées – après un début raté. Comme d’habitude une faute de langage avait été à l’origine du malentendu. Je voulais m’entretenir avec une vieille femme des changements survenus au fil des ans dans le comportement des Dowayo et j’avais cru bon d’obtenir d’abord l’autorisation de son mari. « Mais de quoi voulez-vous lui parler ? » me demanda t-il. « J’aimerais qu’elle me parle du mariage, lui répondis-je. Et des coutumes en général. De l’adultère de... » Le mari et mon assistant me regardèrent d’un air horrifié, le souffle coupé. Je commençai à chercher rapidement si je n’avais pas commis de faute de ton dans mon élocution. Apparemment pas. Je pris mon assistant à part pour lui demander de m’éclairer et il me dit que j’avais malmené la langue : en dowayo on ne « pratique » pas une coutume on la parle ; de même, on ne pratique pas l’adultère, on le « parle ». J’avais donc informé cet homme de mon intention de pratiquer des rites et de commettre l’adultère avec sa femme. » pp. 112- 113.

41Avec ce nouveau groupe de propositions, Nigel Barley fait état de son expérience de la relation entre les croyances et les habitudes qui accompagnent la démarche de l’anthropologue sur le terrain. Il considère l’ensemble des anecdotes qui remplissent le trajet qui relie son point de départ (l’Angleterre) de son point d’arrivée (le pays dowayo), comme un ensemble d’entraves (les fonctionnaires, les villes camerounaises, les autres occidentaux), une série de troncs d’arbre qui lui barre la route. Mais si Barley s’attarde à relater ces faits ordinaires, c’est aussi pour donner un visage humain à son expédition scientifique. Cette remarque du lecteur en déroute prend d’autant plus d’importance que, dans le cas du travail de terrain anthropologique, tout se passe comme si cette expérience se résumait essentiellement à un séjour en terre étrangère comme pour mieux occulter et le voyage et ses péripéties qui ont conduit l’anthropologue à débarquer dans un petit village du nord Cameroun ou d’ailleurs.

42Son voyage anthropologique et son séjour en pays dowayo constituent à la fois les fondements d’une expérience personnelle en partie ineffable26 et une manière de confirmer ou d’infirmer un registre de certitudes sur lequel se fonde le regard, le discours et la pratique de l’anthropologue. Cette double expérience de voyage puise sa signification dans la rencontre avec l’autre ; Barley découvre qu’il est d’abord considéré par les Dowayo comme un homme qui apprend (un enfant en période de socialisation) la culture dowayo et non comme un homme dépositaire d’un savoir forgé ailleurs : un anthropologue ; en tant qu’homme blanc, il est pris, bien malgré lui, pour un autre : médecin ou homme providentiel chargé de répondre immédiatement aux besoins exprimés par les villageois. Barley découvre aussi, comme le souligne le philosophe Hilary Putnam, qu’apprendre une langue, c’est aussi partager une forme de vie27, celle des Dowayo. Il découvre encore ce que signifie empiriquement l’un des aspects du relativisme culturel comme étant le résultat d’une expérience mettant à jour le sens commun, c’est-à-dire le bon sens dowayo. En Occident on finit par oublier que la recherche sur le terrain est avant tout affaire de dialogisme. C’est entre tâtonnement et progrès que Barley partage la vie des Dowayo.

43Formation et activité d’enseignement universitaires aidantes, l’anthropologue finit par oublier que sa pratique académique l’inscrit dans un espace citadin et que, dans les recherches ethnologiques classiques, le travail sur le terrain est avant tout une expérience de la vie en milieu rural, où l’ennui finit par l’emporter sur l’enchantement spontané que semblerait traduire et contredire une photographie (ou un documentaire vidéo) prise à la dérobée. En Occident, le citadin finit par croire aussi que dans les campagnes la vie y est chargée de plus de sens que dans la ville, alors que celle-là n’est chargée que d’un autre sens. En Occident, on finit par oublier que les nuits sont obscures, noires.

44Le voyage positif de Nigel Barley met logiquement à mal cet ensemble de représentations qui ne sont que des manières éloignées de se représenter la réalité sociale de l’autre. Barley découvre aussi que les Africains ne forment pas un groupe homogène comme serait tenté de le croire un Occidental resté chez lui. Ainsi, Mathieu, l’assistant camerounais de Barley, est horrifié à l’idée d’aller vivre en brousse. L’anthropologue découvre sur pièce les effets de l’acculturation occidentale dans les revendications de son assistant. Mais il découvre aussi, comme ailleurs, que les signes de distinction (demeure luxueuse entretenue par une cohorte de domestiques) ont cours dans cette partie de l’Afrique.

45Barley découvre que son éloge de la simplicité (comme semble l’attester sa volonté de vivre dans une simple hutte infestée d’insectes nuisibles) est précisément ce à quoi tentent d’échapper les Dowayo, puisque ils continuent de considérer Barley comme un dignitaire et un thaumaturge venu de loin et font de cet intrépide individu un modèle vivant duquel se déclinent leurs aspirations à la promotion sociale. Enfin, Barley découvre le défaut majeur sur lequel a reposé d’abord sa recherche sur le terrain : mettre en demeure les Dowayo de lui révéler l’étendu de leurs secrets, car l’anthropologue britannique est persuadé, a priori, que ceux-ci développent une forte activité symbolique. L’anthropologue découvre que cette exigence de quête est la sienne et non celle des Dowayo ; et, au fond, si de tels secrets existent, ils appartiennent davantage à des villageois et non à un peuple exceptionnel. En découvrant cette commune humanité qui le lie avec les Dowayo, Barley met le doigt sur sa propre existence qui, avant d’être anthropologique, est d’abord humaine.

46Cet ensemble de découvertes forme déjà un corps d’interprétations qui, néanmoins, restent tributaires de leur constitution ad hoc irrémédiablement liée à l’effet positif qu’exerce le terrain sur l’anthropologue britannique. Les découvertes de Barley sur la forme de vie des Dowayo, ne le sont que parce que, paradoxalement, la culture dowayo a toujours était là. C’est toujours le point de vue qui fait la découverte et non l’inverse. Barley comprend ainsi que la vie des Dowayo est extraordinaire pour lui et non pas pour les Dowayo. Il commence à assumer l’idée que cette recherche est la sienne, puisqu’il devient son propre objet de recherche.

C : Le voyage interprété

« Sur les talons de Mathieu, je pénétrai dans le cercle qui se trouve aux abords de chaque village dowayo. C’est à cet endroit que se tiennent les réunions publiques, les séances du tribunal, les cérémonies rituelles et les pèlerinages, indissociables de la vie religieuse. » p. 71.
« Je reste convaincu de n’avoir été pour les Dowayo qu’un objet de curiosité. L’ennui n’est pas l’apanage des peuples dits civilisés. En Afrique, la vie au village est assez morne, pas seulement pour l’Occidental habitué à n’avoir que l’embarras du choix pour se divertir, mais aussi pour les indigènes. Chaque petit événement ou scandale est avidement épluché, monté en épingle, déformé ; toute nouveauté est accueillie avec gratitude dès l’instant où elle rompt la monotonie du quotidien. » p. 86.
« Pendant des mois, je restai convaincu de ne faire aucun progrès dans l’apprentissage de la langue comme su j’étais condamné à repartir sans avoir rien appris, rien compris. Le pire c’est que les Dowayo pour ainsi dire, ne faisaient jamais rien, n’avaient aucune croyance, ne se consacraient à aucune activité symbolique. Ils se contentaient d’exister. » p. 98.
« La position d’assistant d’un chercheur sur le terrain n’est pas confortable. Les gens du cru attendent qu’il se range de leur côté si un différend survient avec son employeur. » p. 99.
« Au regard de la terre africaine, un botaniste français et un anthropologue anglais, c’est du pareil au même. » p. 158.
« Par le passé ils avaient entendu parler des Bororo d’Amérique du Sud et, partant du fait qu’on appelait les Foulani nomades les Mbororo, ils prétendaient avoir traversé l’Océan et colonisé les tribus africaines inférieures. » p. 226.
« Un paradoxe sur lequel les mathématiciens se sont largement penchés est celui du voyageur dans l’espace einsteinien. Ayant passé plusieurs mois à voyager dans l’univers, il revient sur terre pour découvrir que des dizaines d’années se sont écoulées. L’anthropologue qui voyage est dans une situation inverse. Il part pour d’autres mondes, pour ce qu’il considère comme un temps exceptionnellement long ; il affronte des problèmes cosmiques ; il vieillit énormément. À son retour, il s’aperçoit qu’à peine quelques mois se sont écoulés. Le gland qu’il avait mis en terre n’est pas encore devenu un arbre. Ses enfants ne sont pas devenus des adultes et c’est à peine si ses voisins se sont aperçus de son absence. » p. 274.

47Ces fragments textuels illustrent la proposition interrogative suivante : que reste t-il de ce voyage dans l’esprit de l’auteur qui en a été le principal protagoniste ? Les deux statuts assumés par Barley, auteur et voyageur, gravitent autour d’une ubiquité : le voyageur en situation d’expérience chez les Dowayo et le voyageur en situation de parole à l’heure de socialiser, au moyen du livre, son expérience singulière.

48En découvrant le village dowayo, Barley lie la symbolique de l’espace dowayo. Rien n’est précisé dans le texte quant à savoir si une telle interprétation provient d’un savoir a priori ou si, au contraire, c’est après coup, c’est-à-dire à la suite de dix-huit mois passés chez les Dowayo que Nigel Barley est en mesure de proposer un telle herméneutique de l’espace dowayo. C’est pourquoi le lecteur en déroute avance, à juste titre, l’idée de paradoxe espace-temps comme caractéristique du voyage anthropologique. Toute la difficulté de Barley – mais c’est aussi celle de tout récit de voyage – consiste à placer le lecteur innocent dans les conditions d’expérience de voyage, alors que ce voyage s’est achevé et qu’il a été vécu, digéré et interprété par l’auteur. Il suffit par exemple de constater la différence qui existerait entre une lettre de Barley adressée à sa famille ou à des amis restés en Angleterre, lettre relatant sa vie, ses doutes, ses heurs et ses malheurs en pays dowayo avec une simple note rédigée après coup dans la demeure britannique d’un Barley songeant à son expérience singulière.

49C’est sans doute dans la citation de la page deux-cent-soixante-quatorze que réside l’une des clefs interprétatives d’Un anthropologue en déroute. En établissant cette comparaison entre son propre voyage et celui qui s’inscrit dans l’espace einsteinien, Nigel Barley met en avant la solitude du voyageur qu’il a été. Dépourvu en Afrique d’un « semblable » (sans doute britannique et anthropologue de surcroît) avec lequel il aurait pu échanger ses impressions, Barley ne peut guère compter sur le petit monde anglo-saxon, qu’il a laissé pendant dix-huit mois, pour saluer son retour, comme si celui-ci était comparable au défilé triomphal d’un général romain acclamé à l’unisson par la foule de Rome massée sur le forum. Hormis pour sa famille, quelques proches et une poignée de collègues, Nigel Barley regagne ses pénates dans l’indifférence générale. Le récit de ce voyage apparaît alors comme une bouteille lancée à la mer, dans l’espoir qu’un lecteur innocent la recueille et y découvre le message qu’elle contient. Il apparaît comme un moyen de pallier à cette indifférence, comme la seule manière d’exorciser la solitude de l’anthropologue qui est souvent celle d’un homme au milieu d’un groupe ethnique.

50Si l’on croise ce fragment de la page deux-cent-soixante-quatorze avec ceux des pages quatre-vingt-dix-huit et cent-cinquante-huit, la solitude comme état positif et comme interprétation de cet état traverse ces pages de part en part. Sa solitude aidant, Barley en vient même à envisager son voyage anthropologique comme une entreprise incongrue. Peut-on séjourner pendant dix-huit mois chez un peuple, comme s’il était question de rendre visite une visite à l’improviste à des inconnus.

51Autocentrée, l’interprétation du voyage de Barley par lui-même gravite cependant autour d’une certitude : l’existence indiscutable de l’autre. Les dowayo sont la certitude de l’anthropologue britannique ; l’étude de leur style de vie, ni au delà ni en deçà des a priori qui fondent les représentations occidentales des peuples éloignés, est une mise à l’épreuve qui n’engage que Barley. Il se lamente sur ses difficultés à communiquer avec les Dowayo dont il tarde à maîtriser le vernaculaire et ses usages ; il s’interroge sur son statut d’observateur observé par les Dowayo, ce qui, à terme, l’amène à comprendre qu’il est lui-même le premier objet à observer sur le terrain (« Je reste convaincu de n ’avoir été pour les Dowayo qu ’un objet de curiosité. », p. 86.). À mi-chemin entre cognition et psychologie du caractère du chercheur sur le terrain, les propositions interprétatives de Barley font de son voyage une aventure qu’il souhaite rendre humaine, à la manière dont la pensée occidentale peut concevoir ce genre d’entreprise ; dans ce récit de voyage, se déclinent l’Homme, l’individu, la quête personnelle fondées sur les relations antinomiques pensée scientifique/pensée sauvage, tradition/modemité et relativisme/universalisme.

52Même s’ils concernent sans détour les conditions de la recherche, ces « états d’âme » n’ont en tant que tels que peu à voir avec le discours anthropologique soumis aux règles de l’académie. C’est donc au genre littéraire et à la fiction comme production de cette forme artistique que recourt Nigel Barley pour rendre partageable son expérience de voyage. Mais c’est paradoxalement en sortant du giron de l’académisme, que ce récit devient non seulement réflexion mais également matériau anthropologiques, c’est-à-dire à la fois recherche anthropologique et anthropologie de la recherche anthropologique.

53Le récit de Barley est une écriture qui rend évidentes les propositions laissées en filigrane par d’autres grands anthropologues à propos de leurs expériences de voyage, des ethnologues tels que Georges Balandier, Roger Bastide, Franz Boas, Edward Evan Evans-Pritchard, Jeanne Favret-Saada, Robert Jaulin, Edmund Leach, Maurice Leenhardt, Michel Leiris, Margaret Mead, Alfred Ratcliffe-Brown ou Victor Turner28. Les Dowayo deviennent indistinctement fang ou bakongo (Cf. G. Balandier), afro-brésiliens (Cf. G. Bastide), kwakiutl (Cf. F. Boas), nuer (Cf. EE. Evans-Pritchard), paysans du bocage normand (J. Favret-Saada), bari (Cf. R. Jaulin), kachin (Cf. E. Leach), kanak (M. Leenhardt), africains (Cf. M. Leiris), balinais (Cf. M. Mead), insulaires des Andaman (Cf. A.R.R. Ratcliffe-Brown) et ndembu (Cf. V.W. Turner). Ils sont dans Un anthropologue en déroute ces peuples et leur territoire.

54Le voyage de Nigel Barley est cet ensemble de récits anthropologiques que le langage académique traduit par le terme « ethnographie » et que le lecteur en déroute traduit par l’expression expérience humaine. Dans le récit de voyage anthropologique, il est presque toujours question d’un homme seul au milieu des hommes.

Conclusion : le voyage anthropologique en question

55James Clifford soutient que l’anthropologue peut se passer du travail de terrain pour faire de l’anthropologie29. Il n’y a là rien de nouveau, si l’on songe aux exemples de Marcel Mauss et surtout de Sir James George Frazer considérés chacun comme des anthropologues de salon. Il n’y a rien de nouveau non plus dans la proposition de James Clifford, si l’on songe que ces anthropologues ont laissé de précieuses indications sur la façon de mener une enquête sur le terrain et particulièrement sur le grand soin pour recueillir l’information30.

56Mais même si l’anthropologue peut faire de l’anthropologie à distance et même si celui-ci peut proposer à ses collègues une méthode pour conduire la recherche sur le terrain, il reste logiquement étranger à un versant fondamental de l’activité anthropologique : le voyage. C’est pourquoi Barley, qui semble osciller entre les positions respectives de James Clifford et celles de Mauss et Frazer, finit pas céder à l’invitation pressante de ses collègues : faire de l’anthropologie, c’est faire du terrain loin de chez soi.

57La question du terrain en ce qu’elle constitue un rite de passage pour l’anthropologue laisse les sociologues hors jeu. Ces derniers sont aux mieux spectateurs. Proche la plupart du temps de leur foyer, leur terrain n’est qu’une scène sociale, lieu de la prise de parole et de l’enchaînement de l’action sociale. Le terrain du sociologue est un terrain que l’on peut visiter la journée et abandonner le soir. Le terrain de l’anthropologue est omniprésent, étouffant, imposant ; il ne lui laisse guère de repos. Certes, la situation a considérablement évolué depuis le temps où l’ethnologue américain Henri Lewis Morgan publiait The League of Ho-dé-no-sau-dee, or Iroquois (1851) et où le sociologue Émile Durkheim publiait quarante-six ans plus tard, Le Suicide (1897). En effet, un siècle plus tard, le terrain des anthropologues commence à ressembler, à s’y méprendre, à celui des sociologues quand celui de ces derniers prend, de plus en plus, des accents et des formes de plus en plus lointains.

58En ce sens, même si Nigel Barley semble être un voyageur malgré lui, sa démarche repose sur une tradition anthropologique à la fois teintée d’ethnocentrisme et empreinte d’une forte dose de réalisme. Nigel Barley sait que ce voyage participe autant du mythe du chercheur sur le terrain que de la levée de la représentation sur l’autre éloigné et dépositaire d’un secret ancestral jalousement gardé. Le personnage de Barley anthropologue penche tantôt du côté de Prométhée, dérobant des rites et des mythes au Dowayo pour illuminer le savoir occidental, et tantôt du côté de Narcisse, pour qui la distance qu’il éprouve avec les Dowayo reste incommensurable. L’amitié est alors un trait d’union que célèbre un propos anthropologico-anthropologique. Ce sentiment, qu’il a expérimenté au contact de ces Africains, poussera Barley à repartir pour cette région du nord Cameroun.

59Du point de vue du lecteur en déroute, Un anthropologue en déroute n’est pas autre chose que le récit d’une conversation entre un Barley homme et un Barley anthropologue. Cette distorsion identitaire entre la personne et le personnage affecte deux dimensions sociales : le temps et l’espace. Le voyage de Barley dans l’espace est une manière de remonter le cours du temps, non pas pour faire des Dowayo des premiers hommes, mais plus sûrement pour faire de Barley un premier anthropologue. C’est pourquoi le séjour de Barley chez les Dowayo peut se résumer par une formule qui en vaut une autre : sur le terrain, son activité anthropologique a consisté à marier l’actuel avec le contactuel ; cette actualité est liée à la science anthropologique, à l’état de ses connaissances, et cette contactualité est liée à la science anthropologique comme activité tautologique : science de l’homme faite par des hommes, science des relations entre les hommes par la médiation de leurs cultures humaines, c’est-à-dire de leurs formes de vie.

60Dans ce voyage anthropologique le contact, c’est-à-dire la tangibilité de l’autre, les Dowayo, est une expérience comparable à toute autre forme de voyage. Les visages, les conversations, les odeurs, les poignée de main, la cuisine, les objets, les coups de main dans les champs, la présence fondent le paradoxe espace/temps de ce genre de voyage que résume une fiction intitulée Un anthropologue en déroute. Ce paradoxe sur la nécessité de raconter ce qui semble ineffable, ce que le lecteur en déroute ne lira jamais, résulte de la construction d’un temps, à la fois linéaire et réversible, et d’un espace dont l’expérience de proximité vécue par le voyageur ne peut être restituée que dans un espace éloigné. Barley écrit son récit depuis plusieurs lieux : son bureau, à la fois lieu familier et lieu où l’on écrit de l’anthropologie et « son » terrain, à la fois lieu de sa double présence anthropologique et humaine et lieu ethnique des Dowayo. Son récit obéit à plusieurs chronologies ; il fait vivre un passé révolu, le voyage achevé, le transformant en présent (description et anecdotes) et dote ce dernier d’un sens qui est un futur (les chemins que doit emprunter le voyageur pour poursuivre sa route).

61Nigel Barley apporte sa pierre à un édifice qui consiste à narrer ce que d’aucuns pourraient appeler une aventure anthropologique. Mais cette aventure est celle d’un antihéros. Il ne s’agit pas d’un Lévi-Strauss qui, campé sur des certitudes anthropologiques, découvre la vie et les mœurs des Bororo ou des Nambikwara du Brésil ; ce n’est pas la bravoure d’un Evans-Pritchard qui, à la tête d’un cohorte indigène, défie les forces italiennes, dans leur quartier général d’Agenga31. Ce n’est pas non plus celle d’un Carlos Castaneda, à mi-chemin entre révélation et envoûtement, qui prend congé de Don Juan et du pays yaqui pour faire part au monde de sa découverte mystique32. Cette aventure n’est pas non plus du registre de ces coopérants français qui ont fait l’Afrique, grâce à leur intendance indigène et depuis leur maison située au cœur de la communauté française d’Abidjan ou d’ailleurs. Le voyage anthropologique de Nigel Barley est une aventure individuelle teintée d’une dose d’égocentrisme et d’excentricité. En effet, l’anthropologue se passe de l’assentiment initial des Dowayo pour entreprendre ce voyage et envisager son séjour parmi ces gens.

62Observés, interrogés et analysés, les Dowayo sont curieusement mis hors jeu, alors même que leur existence33 fonde la légitimité de cette entreprise scientifique. Cette attitude semble caractériser et l’Occident et l’anthropologie, ce qui revient ici à peu près à la même chose. Au Mexique, la guerre au Chiapas, a provoqué la ruée d’anthropologues américains dans les villages indiens de cet État, comme pour mieux confirmer la vieille plaisanterie mexicaine qui veut qu’un famille indienne soit composée du père, de la mère, des enfants et... d’un anthropologue. Cette question est celle aussi des droits et des devoirs de la recherche anthropologique : découvrir, observer et analyser des formes de vie autres correspond curieusement, et la plupart du temps, à des formes de vie qui ont fait l’expérience de l’Occident, pendant plusieurs siècles de colonisation. Dans le nord Cameroun, Nigel Barley se propose ainsi d’apprendre à parler le vernaculaire dowayo et le français qui est l’héritage colonial laissé à l’administration camerounaise.

63Sur un plan méthodologique, chercher la dimension emic d’une culture en se débarrassant d’une position etic34, n’est qu’une dénégation de la présence du chercheur sur le terrain. Chasser l’ etic et c’est l’éthique, celle de l’observateur, qui revient au galop. Le récit de voyage est du point de vue du lecteur innocent exemplaire de cette situation. Dans le voyage anthropologique, qui est toujours synonyme de séjour, tout se passe comme si ingérence et intimité étaient des mots effacés du vocabulaire du chercheur sur le terrain et tout se passe comme si gentillesse et hospitalité de l’autre étaient les mots qui signifient la récompense pour celui qui ose braver les monts et les mers pour faire de l’anthropologie ailleurs. Cette question n’a toujours pas été réglée – le sera t-elle un jour prochain ? – par les anthropologues et c’est pourquoi le voyage anthropologique est toujours mis en question. Et c’est justement parce que l’anthropologie est une science de l’homme faite par des hommes que les débats autour de cette question ont encore cours.

64Cette aventure est au fond celle d’un anthropologue poussé par le hasard et dérouté sur la piste des Dowayo. Cet anthropologue n’est ni un voyeur35, ni un ventriloque36, il est plutôt un homme qui a voyagé et qui s’est engagé dans un travail de traduction de son expérience singulière. Par l’entremise d’Un anthropologue en déroute, le dialogue entre Barley et le lecteur innocent prend le sens d’un conte herméneutique. Aujourd’hui, de la déroute ont surgi des routes indonésiennes sur lesquelles s’est engagé Nigel Barley et l’anthropologie qu’il propose37. Mais le lecteur en déroute note, dans le parcours de cette pensée, la lucidité avec laquelle l’anthropologue britannique réfléchit au sens que cette activité scientifique suppose, lorsqu’il est question notamment d’un chercheur sur le terrain :

« Je n’ai jamais vraiment compris ce qui pousse les anthropologues à se rendre sur le terrain (...) Le fait est que le travail de terrain est souvent un bon moyen pour le chercheur d’essayer de résoudre ses problèmes personnels plutôt que de s’efforcer de comprendre d’autres cultures. »38

65C’est l’innocence et la déroute qui ont conduit le lecteur à interpréter autant de choses et, paradoxalement, à passer sous silence d’autres aspects rédigés mais non lisibles. Mais il sait que sa lecture n’est pas la lecture du voyage anthropologique et moins encore celle d’Un anthropologue en déroute, car les voyages ne se lisent pas, ils se font. Et c’est sans doute ce dont Nigel Barley reste convaincu ; ses livres vendus et sa notoriété grandissante sont autant de conditions matérielles et sociales qui favorisent la poursuite de son voyage anthropologique.

Bibliographie

Bibliographie

Marc Augé La Traversée du Luxembourg, Paris, Hachette, 1985.

Marc Augé Un ethnologue dans le métro, Paris, Hachette, « collection du XXe siècle » 1986.

Marc Augé Non-Lieux, introduction à une anthropologie de la surmodernité, Paris, Seuil, collection Librairie du XXe siècle, 1992.

Nigel Barley L’anthropologie n’est pas un sport dangereux, Paris, Petite Bibliothèque Payot, collection/voyageurs, 1997 (édition anglaise date de 1998).

Pierre Bonte et Michel Izard Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, Paris, Puf (deuxième édition), 1992.

Carlos Castaneda L’herbe du diable et la petite fumée, Paris, Éditions du Soleil Noir, 1972.

James Clifford & George Marcus et alii Writing culture : the poetics and politics of ethnography, Berkeley, University of California Press, 1986.

Gérard Deledalle Charles S. Peirce, écrits sur le signe, Paris, Seuil, 1978.

Clifford Geertz Ici et là Bas, l’anthropologue comme auteur, Paris, Métailié, 1996.

Clifford Geertz La interprétation de las culturas, Barcelona, Ed. Gedisa (segunda reimpresión), 1989.

C. Geertz, J. Clifford y otros El surgimiento de la antropologia posmoderna, compilación de Carlos Reynoso, Barcelona, Ed. Gedisa, 1991.

Jurij M. Lotman y Escuela de Tartu Semiotica de la cultura, Madrid, Cátedra, 1978

Hilary Putnam « Wittgenstein, la vérité et le passé de la philosophie », in Jacques Poulain (éd.), De la vérité. Pragmatisme, historicisme et relativisme, rue Descartes, n° 5-6, Paris, Albin Michel, 1992.

Richard Rorty Conséquences du pragmatisme, Paris, Seuil, 1993.

Tzvetan Todorov Mikhaïl Bakhtine le principe dialogique, Paris, Seuil, 1981.

Tzvetan Todorov et Oswald Ducrot Diccionario enciclopédico de las ciencias del lenguaje, México, Siglo XXI, 1974 (édition française de 1972 chez Seuil).

Ludwig Wittgenstein Tractatus Logico-philosophicus, suivi de Investigations philosophiques, Paris, Gallimard, collection tel, 1961.

Notes de bas de page

1 Cf. Jurij M. Lotman y Escuela de Tartu in Semiética de la cultura, Madrid, Cátedra, 1978, p. 18.

2 Cf. Clifford Geertz La interpretación de las culturas, Barcelona, Ed. Gedisa (segunda reimpresión), 1989.

3 L’une des dates importantes du mouvement interprétatif en anthropologie est un séminaire organisé en avril 1984 à Santa Fe (État du Nouveau Mexique), dans le cadre de la School of American Research. Cf. C. Geertz, J. Clifford y otros, El surgimiento de la antropologfa posmoderna, compilation de Carlos Reynoso, Barcelona, Ed. Gedisa, 1991, p. 30.

4 Cf. Ici et là Bas, l’anthropologue comme auteur, Paris, Métailié, 1996.

5 Cf. C. Geertz, J. Clifford y otros, op. cit. ; Sur le textualisme en anthropologie voir Richard Rorty, Conséquences du pragmatisme, Paris, Seuil, 1993, p. 267.

6 Cf. C. Geertz, J. Clifford y otros, ibidem., p. 28.

7 Sur Bakhtine Lire Tzvetan Todorov Mikhaïl Bakhtine le principe dialogique, Paris, Seuil, 1981.

8 Plus précisément à Berkeley, Stanford et Santa Cruz en Californie, à Santa Fe, Nouveau Mexique et à l’Université de Rice au Texas.

9 Je songe par exemple aux propositions du second Marc Augé, dans La Traversée du Luxembourg (1985), dans Un ethnologue dans le métro (1986) ou dans Non-Lieux, introduction à une anthropologie de la surmodernité (1992).

10 II s’agit alors d’une anthropologie de l’anthropologie au sens de James Clifford et non d’une épistémologie, au sens strict, des procédures anthropologiques pour reprendre le vocabulaire de la philosophie des sciences de T. Kuhn ou de K. Popper.

11 Cf. C. Geertz, J. Clifford y otros, op. cit., pp. 41-52.

12 Ludwig Wittgenstein Tractatus Logico-philosophicus, suivi de Investigations philosophiques, Paris, Gallimard, collection tel, 1961, p. 225.

13 L’article défini introduit la généralité.

14 Mouvement anthropologique baptisé aussi anthropologie postmoderne et impulsé de manière disparate par les anthropologues américains évoqués plus haut. À ce sujet, lire James Clifford & George Marcus et alii Writing culture : the poetics and politics of ethnography, Berkeley, University of California Press, 1986.

15 Paris, Petite Bibliothèque Payot, collection voyageurs, 1994 (le titre original est The innocent anthropologist, 1984) ; on notera le glissement de sens très discutable dans la traduction française, puisque l’innocence est remplacée par la déroute. Par cette transposition d’une langue à l’autre se perd l’idée d’un apprentissage, voire même d’un rite de passage qui semble caractériser la démarche de l’anthropologue, au profit d’un constat sanctionné par une sorte d’échec ou de défaite de l’anthropologue. Nigel Barley ne se sent à aucun moment affaibli dans sa position d’anthropologue ; au contraire son séjour chez les Dowayo renforce cette position, laquelle enrichit la démarche et l’activité anthropologiques. À mes yeux cette traduction française est un détournement de sens, mais il est vrai que traduire, c’est mentir un

16 Si Barley considère son expérience comme celle d’un anthropologue innocent, je souhaite être considéré comme un lecteur innocent de cette expérience, à moins que d’autres décèlent dans ma démarche les caractéristiques d’un lecteur en déroute. J’ajoute qu’au cours de mon interprétation du voyage anthropologique de Barley je serai amené à qualifier le lecteur que je suis par les termes "innocent" et "en déroute" et ce en accord avec l’intitulé original en anglais et sa traduction en français. Je précise, en dernier lieu, qu’un tel dialogue entre un anthropologue innocent et un lecteur innocent (à moins que les deux ne soient en déroute) serait incomplet du point de vue de la participation s’il n’y avait pas un autre interlocuteur, celui sans qui ce dialogue n’aurait pas lieu d’être je veux parler bien sûr du Dowayo innocent.

17 En l’occurrence, les deux extrêmes textuels de Un anthropologue en déroute situés aux pages neuf et deux cent soixante dix huit respectivement.

18 Selon l’expression de Clifford Geertz.

19 Je mobilise ici les concepts d’icône et d’indice à partir de la théorie du signe forgée par Charles Sanders Peirce. Lire à ce propos Gérard Deledalle Charles S. Peirce, écrits sur le signe, Paris, Seuil, 1978.

20 Le lecteur innocent note déjà le souci de Barley de changer de vocabulaire pour décrire au mieux la singularité du logis dowayo, ce qui au lieu de créer un rapprochement entre la description et le lecteur installe une distance : celle de la maison et de la hutte.

21 Clifford Geertz définit ainsi la fiction : " Les interprétations anthropologiques sont des fictions ; fictions dans le sens où elles sont quelque chose de " fait”, quelque chose de "formé", quelque chose de "composé" – ce qui est la signification de fiction – et non quelque chose nécessairement sans effets, ou de simples expériences mentales à propos d’un "comme si"." Cf. C. Geertz & J. Clifford y otros, op. cit., p. 30. La traduction en français de ce passage est de mon fait.

22 Je note au passage la relation de sens que laisse à supposer le terme "galère", comme symbole populaire du problème existentiel profond, et comme moyen du voyage des corps et de leur découverte possible.

23 Comme c’est le cas dans un sommaire ou dans une table des matières.

24 C’est à la fois pour rester dans les Vosges et parce que la ville de Saint Dié fut la première à disposer d’une imprimerie (le moine géographe allemand Waltzmüller y imprima au XVIs pour la première fois le nom d’Amérique) que le lecteur en déroute construit cette métaphore.

25 Le séjour de Barley chez les Dowayo s’est déroulé autour de 1978 ; la publication de ce récit en anglais remonte à 1983 ; et la traduction française remonte à 1992 (puis 1994, dans la collection poche). Aujourd’hui, Le lecteur en déroute accède à ce texte vingt après les "faits".

26 Qui sait si, à l’instar de la lettre de Wittgenstein adressée à un éditeur en vue de la publication du Tractatus, l’ouvrage de Barley ne se compose pas deux parties, l’une écrite et l’autre qui ne le sera jamais et si ce n’est pas justement cette seconde partie qui est la plus importante aux yeux de Barley, en tant qu’il est un voyageur mis en demeure de relater l’expérience qu’il a vécue loin de chez lui.

27 Cf. Hilary Putnam "Wittgenstein, la vérité et le passé de la philosophie", p. 88 in Jacques Poulain (éd.), De la vérité. Pragmatisme, historicisme et relativisme, rue Descartes, n° 5-6, Paris, Albin Michel, 1992.

28 Cette liste de "personnalités" françaises et anglo-saxonnes qui ont fait l’anthropologie est une indication et non pas une liste exhaustive.

29 Cf. Clifford Geertz & James Clifford y otros, op. cit., p. 32.

30 Consulter notamment le manuel d’enquête de Sir James George Frazer cité par Pierre Bonte et Michel Izard in Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, Paris, Puf (deuxième édition), 1992, p. 32.

31 Épisode africain de la seconde guerre mondiale relaté par Clifford Geertz. Cf. Clifford Geertz Ici et là-bas, l’anthropologue comme auteur, op. cit., p. 60.

32 Cf. Carlos Castaneda L’herbe du diable et la petite fumée, Paris, Éditions du Soleil Noir, 1972.

33 C’est pour cela que Barley prend peur à l’idée que les Dowayo n’existent pas, comme il en fait mention à la page quarante et un.

34 Les concepts emic et etic proviennent de la linguistique proposée par K.L. Pike ; ils sont les suffixes anglais des termes phonemic et phonetic. Plusieurs anthropologues, dont Clifford Geertz notamment, utilisent ces concepts pour distinguer dans l’approche d’une culture (une forme de vie) le point de vue intérieur (emic) propre aux membres de cette culture du point de vue extérieur (etic) propre à l’observateur. Lire K.L. Pike cité par Tzvetan Todorov et Oswald Ducrot in Diccionario enciclopédico de las ciencias del lenguaje, México, Siglo XXI, 1974 (édition française de 1972 chez Seuil), pp. 52-53.

35 Ce fut par exemple le cas de la photographie anthropologique du début du XXs qui avait aussi pour sujet des nus féminins exotiques. Si la nudité correspondait à une forme sociale propre à ces sociétés lointaines, les poses photographiques de ces corps nus n’avaient quant à elles rien de lointaines et trahissaient plutôt une intention occidentale ambiguë.

36 Clifford Geertz utilise ce vocable pour désigner l’attitude qui caractérise certains de ses collègues qui, on ne sait trop pourquoi (ou à moins qu’on ne le sache trop bien), décident de parler en lieu et place des gens qu’ils ont observées. Certains n’hésitent pas par exemple à parler de leur terrain, de leurs Indiens, etc... À ce sujet lire Clifford Geertz Ici et là-bas, op. cit., p. 143.

37 Lire notamment du même auteur L’anthropologie n’est pas un sport dangereux, Paris, Petite Bibliothèque Payot, collection/voyageurs, 1997 (l’édition anglaise date de 1998).

38 Ibidem., quatrième de couverture.


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