1On trouve toujours un voyageur associé au mythe de la fondation de Rome. Nous devrions d’ailleurs dire plusieurs voyageurs, car le mythe est en quelque sorte à trois étages :

• Le premier à fouler le site de Rome à venir, c’est Héraklès ramenant les troupeaux de bœufs de Géryon. Dans l’Enéide (VIII, 184-267), Hercule est d’ailleurs explicitement présenté à Énée comme un glorieux prédécesseur, un modèle à garder en mémoire dans les temps difficiles et les épreuves, pour conserver le cap et ne pas perdre espoir.
• Le second voyageur, c’est Énée. Lui non plus ne fonde pas Rome, il prépare les conditions de la fondation, et crée Lavinium, d’où sera issue Albe la Blanche. Ce n’est qu’au terme de trois cent trente trois ans (cf. Énéide, I, 261 sqq.) que, par les vicissitudes que l’on sait, Romulus et Rémus seront amenés à fonder Rome.
• Les deux jumeaux sont donc les fondateurs matériels de Rome, en même temps que les troisièmes « voyageurs », d’un genre un peu particulier, puisqu’il est totalement passif, ce voyage des nouveaux-nés abandonnés à la dérive dans un berceau sur le Tibre. Passif, mais pas lié au hasard : comme pour Moïse, c’est le destin qui s’accomplit, à travers la barque-berceau-nacelle portée par le courant.

2On le voit, on ne peut pas parler d’un fondateur unique, mais plutôt d’un cycle de la fondation, qui s’accomplit à travers une série d’étapes, et différents avatars. Les Romains étaient si conscients de cette thématique de la fondation qui s’exprime à travers différentes résurgences, qu’ils en ont fait un élément essentiel de la propagande augustéenne, au 1° s. av. J.C. : en se présentant comme le « second Romulus », Auguste prend place dans la lignée des fondateurs, et la réforme augustéenne conquiert ses lettres de noblesse en devenant une renaissance mystique du génie de Rome, toujours prêt à être vivifié à travers un des avatars résurgents de la fondation.

3Il est remarquable que le récit de fondation fasse toujours intervenir des animaux, qui accompagnent le voyageur, ou qu’il rencontre, et qui jouent un rôle important dans le processus d’installation. Notre propos sera de montrer que ces animaux sont en quelque sorte les génies du lieu, mais aussi la matérialisation de forces de l’au-delà, qui doivent être présentes dans cette sollicitation de hautes énergies que suppose un processus de fondation.

4Parmi ces animaux, certains sont associés à l’initiation royale concomitante de la fondation : le loup et l’aigle des jumeaux ; le cerf de Lavinia, tué par les compagnons d’Enée au VIII° livre de l’Enéide. D’autres sont en apparence moins glorieux : la truie du VII° livre de l’Enéide ; le troupeau de bœufs que guide Héraklès lorsqu’il fait étape sur le site de Rome. Mais ils méritent d’être considérés de plus près.

Hercule et les bœufs de Géryon

5C’est le roi Évandre, un des initiateurs terrestres d’Enée, qui lui raconte la légende des bœufs de Géryon. Il le fait sur l’emplacement du futur site de Rome. N’oublions pas qu’Evandre est un Grec exilé ; par cette origine, il est le transmetteur d’une mémoire glorieuse des Origines.

« [Hercule] victorieux menait par nos champs ses taureaux puissants ; son troupeau tenait la vallée et le fleuve. Mais Cacus égaré, sauvage, pour ne laisser crime ni fourbe qu’il n’eût osé ou entrepris, détourne de leur pacage quatre taureaux d’immense stature et autant de génisses d’une forme parfaite. Pour que la direction des pas ne fournît quelque indice, il les avait traînés par la queue vers sa caverne, ayant retourné les traces de leur voie ; il tenait ses prises cachées dans les ténèbres de son antre. On pouvait chercher, aucun signe ne portait vers la caverne. » (VIII, 205-212, trad. J. Perret).

6Dans l’Antiquité classique, le bœuf est loin d’être un animal méprisé. Compagnon du pâtre arcadien, équipier du laboureur, il vit sous le même toit que le paysan, dont il partage la fortune et l’infortune.

7Les lettres de noblesse symboliques du bœuf lui viennent de sa douceur, de son calme, de sa force paisible, qui le rendent particulièrement respectable, et lui prêtent même une dimension de détachement qui évoque la contemplation et la réalisation spirituelle.

8Mais le bœuf est aussi un travailleur. Infatigable compagnon du laboureur, il est indispensable à la production des récoltes ; et lorsqu’il vieillit, il devient lui-même nourriture : comment ne pas l’associer de façon privilégiée à un imaginaire de la fécondité ?

9Ce statut plus qu’honorable du bœuf dans l’imaginaire du sacré antique est attesté à maintes reprises dans les récits mythologiques, mais aussi dans les pratiques cultuelles. Apollon, le dieu solaire et lumineux, avait son propre troupeau de bœufs, qu’Hermès lui déroba ; et Hermès, pour se faire pardonner ce qui était plus qu’un larcin, un sacrilège, dut donner à Apollon la lyre qu’il avait inventée, instrument générateur de l’harmonie, fait d’une peau et de nerfs de bœuf tendus sur une carapace de tortue. Le Soleil lui aussi avait son troupeau de bœufs d’une blancheur immaculée et aux cornes dorées ; et l’on sait les ennuis des compagnons d’Ulysse qui les mangèrent dans l’île de Trinacie. On n’est donc pas étonné que, chez les Romains et chez les Grecs, le bœuf soit à la fois un animal sacré et l’animal sacrificiel par excellence.

10Mais il est particulièrement intéressant de remarquer que si, dans l’ensemble des légendes rapportant cet épisode1, il est question de bœufs, Virgile, lui, nous parle de « quatre taureaux d’immense stature et autant de génisses d’une forme parfaite ». Le bœuf est devenu taureau (même si Virgile utilise une fois le mot boves en VIII, 215) et, ce faisant, il a pris ses lettres de noblesses : animal guerrier et reproducteur ; en même temps, il est associé au même nombre de génisses : souci évident, chez Virgile, de créer une situation symbolique fondée sur l’équilibre des contraires, l’harmonie, le tout bien en accord avec une volonté, que nous retrouverons plus loin dans l’évocation de l’épisode de la truie, puis de celui de la louve, de susciter par l’image l’idée d’une complémentarité signifiante des polarités opposées

11Pour dérober les bœufs de Géryon, Cacus a recours à une ruse : il fait marcher les bœufs à reculons, pour les faire entrer dans sa caverne. Ce faisant, il crée, pour Hercule, les conditions typiques d’une épreuve initiatique : celui-ci, déjouant la ruse, va devoir suivre des traces inversées. Virgile insiste bien : « Il les avait traînées par la queue vers sa caverne, ayant retourné les traces de leur voie. » Or le retournement, le chemin à l’envers sont toujours les signes d’une initiation en cours. On se souvient que, dans le cycle du Graal, Perceval demande le chemin du Château du Graal à un va vasseur qui lui répond qu’il sera sur la bonne route lorsqu’il verra les traces d’un cheval ferré à l’envers. Avant même d’arriver sur le site de Rome, Énée lui-même s’était mis dans les conditions d’un autre retournement en remontant le cours du Tibre. La remontée à contre-courant, contre le cours naturel qui conduit à se laisser porter au fil du temps et des circonstances, s’inscrit dans la logique du processus initiatique, qui est inversion et metanoia.

12Ainsi, la place et le rôle de l’animal totémique sont cohérents dans un ensemble structuré de signes convergents, tendant à faire de l’épisode de la perte, puis de la retrouvaille des bœufs, suivi du combat victorieux d’Hercule contre Cacus, une forme de conquête et d’« arrachage » de l’animal-totem aux forces régressives et obscures, barbares et animales, qui cherchaient à l’« avaler » dans la caverne obscure. Le héros fondateur se voit proposer comme exemplum un épisode typique de la légende d’Hercule, le héros civilisateur ; et la structure initiatique est là pour lui signifier que tout cela s’inscrit dans un processus évolutif, dynamique et métamorphique : le destin de Rome est grand, il s’ouvre à une forme de mystique, mais il ne se construira que dans l’ascèse et la souffrance, et le chemin des grands hommes qui, à la suite des fondateurs, perpétueront le dynamisme de la fondation, passera par des routes à la fois souffrantes et escarpées, et se construira sans fin comme un processus initiatique.

Enée et la truie2

13D’abord, cette truie en est-elle bien une ? Ne serait-ce pas plutôt une laie, animal plus présentable, qui nous renverrait alors à la chasse royale du sanglier ? Le texte de l’Enéide est ambigu là-dessus, et nous allons voir que les premières victimes en ont été les traducteurs.

14L’épisode est évoqué à trois reprises de longueur sensiblement égale, et donc bien martelé, dans l’Enéide : deux fois sous forme d’annonce,

15– À Leucade, par le devin Hélénus, alors qu’Enée, parti de Troie, erre à l’aventure :

« Je vais te dire les signes, toi garde-les dans le secret de ton esprit : lorsque, au milieu de tes inquiétudes, près des eaux d’un fleuve écarté, tu découvriras une énorme truie couchée sous les chênes de la rive, avec les trente petits qu’elle vient de mettre bas, étendue blanche, sur le sol, ses nouveaux-nés tout blancs autour de ses mamelles, ce sera le lieu d’une ville, le terme sûr de vos épreuves. » (III, 389-393, trad. J. Perret revue).

16– Puis sur le site de Rome, par le Tibre qui apparaît en songe à Énée :

« Tu vas trouver sous les chênes de mes rives une truie énorme, couchée à terre parmi trente petits qu’elle vient de mettre bas, toute blanche, allongée sur le sol et tout blancs ses nouveaux-nés autour de ses mamelles ; ensuite de quoi, ayant vu revenir trente années, Ascagne fondera la ville d’Albe au nom clair. » (VIII, 42-48, trad. J. Perret revue).

17– La troisième évocation – en cinq vers, comme la prédiction d’Hélénus – transcrit le phénomène lui-même, lorsqu’il a lieu :

« Or voilà que soudain, prodige saisissant, une truie blanche dans la forêt, de même couleur que ses blancs petits, s’est couchée là et sur la rive verte attire le regard. Apportant les objets saints, le pieux Énée te la consacre, oui à toi, souveraine Junon, elle et ses petits. » (VIII, 81-85, trad. J. Perret revue).

18La description donnera lieu à un rappel, à travers l’évocation de la truie sacrifiée par le roi Tatius, et gravée sur le Bouclier d’Enée :

« ... Ils concluaient leur alliance en sacrifiant une truie » (VIII, 641).

19L’étude de ce corpus nous permet de repérer tout de suite un élément intéressant. Nous le trouverons non dans le texte latin, mais dans ses traductions françaises. Dans les trois textes cités, le mot latin qui désigne l’animal est toujours le même, sus. Or Jacques Perret traduit trois fois sus par « truie », mais Maurice Rat, auteur de la traduction Garnier-Flammarion, traduit trois fois par « laie », et André Bellessort, moins rigoureux, traduit une fois « laie » (dans l’épisode du Tibre), et deux fois « truie » ! Carcopino, un des meilleurs connaisseurs du dossier, est pris lui-même en flagrant délit de la même incohérence, en intitulant un sous-chapitre de son livre Virgile et les origines d’Ostie3 « La truie blanche et les trente gorets », et en nous parlant, dès la deuxième ligne, du « mythe de la laie blanche ». Il y a de quoi s’y perdre.

20Nous tenons pourtant là un élément déterminant pour comprendre le symbolisme de cet épisode .

21La critique s’est surtout intéressée à des problèmes de topographie ou de toponymie, liés à la légende de la fondation de Lavinium. Carcopino est exemplaire à ce propos. Il veut montrer que ce n’est que par rapport aux rites du territoire d’Ostie que le mythe de la truie blanche devient intelligible. À partir de là, tout naturellement, il voit dans le récit virgilien, avant tout, une habileté de Virgile à intégrer le mythe fondateur, en l’émondant de ses aspects les plus incongrus. Il semble que ce soit un point de vue un peu étroit. Virgile est sans doute plus visionnaire, et moins historien que cela. Il est certes bien vrai qu’il n’a pas retenu la version de Denys d’Halicarnasse, mais il avait d’excellentes raisons pour le faire, sans qu’il soit besoin pour cela d’aller chercher l’interprétation de Carcopino. Le récit de Denys d’Halicarnasse (Antiquités romaines, I, 55-56) comportait deux épisodes parfaitement ridicules, et incompatibles avec le ton épique. D’abord, les Troyens auraient amené la truie avec eux, depuis Troie ; elle aurait voyagé avec eux dans le bateau : désagréable promiscuité... Virgile a éliminé cette idée de la truie voyageuse, « à la fois déplaisante et insoutenable4 », dit Carcopino. Mais le ridicule ne s’arrêtait pas là. Au moment du sacrifice, la truie se serait échappée, et Énée l’aurait poursuivie. Étant donné l’endroit où se situe Lavinium5 par rapport à Ostie, Virgile a préféré ne pas insister sur ce ridicule qui aurait fait poursuivre une truie pleine par le pieux Énée sur dix-huit kilomètres, et il a été évasif sur l’endroit où les Énéades trouvent l’animal, qui est bien indigène (ce qui, on le verra, a son importance). De même, il a situé l’animal sur une berge verdoyante du Tibre. Varron nous racontait qu’elle avait mis bas dans un endroit infertile, d’où les lamentations d’Enée, obligé de fonder sa ville loin de la mer.

22Une étude un peu attentive des structures symboliques du passage nous en livre pourtant une signification bien intéressante. L’ambiguïté des traits symboliques de l’animal découvert par Énée – laie par certains aspects, truie par d’autres – transcrit en fait avec beaucoup de finesse et de profondeur l’articulation de deux axes complémentaires : une initiation royale « solaire » et une appropriation territoriale « lunaire » et « nocturne », avec cette idée que tout est relié : ces deux mondes ne sont pas en opposition, mais en relation et en interdépendance. Il faut inclure l’instance terrienne dans le passage initiatique, associer l’air et le feu avec la terre et l’eau.

23Ces deux dimensions symboliques sont elles-mêmes en relation, de façon cohérente, avec deux grands axes fondateurs de l’Enéide :

• un axe vertical, stable, de Mémoire (la chaîne du métier à tisser), tendant à situer cette laie (car nous verrons que c’est la version sauvage qui l’emporte alors) dans un mystère, voire un ésotérisme de l’ animal-totem, s’inscrivant dans la symbolique de l’ Enéide comme texte fondateur établissant la relation avec le sacré.
• un axe horizontal, mobile, une respiration humaine et sociale (la trame du métier à tisser), s’inscrivant dans la dynamique générale de l’ Enéide comme œuvre civilisatrice et dépassement de l’état sauvage.

24L’initiation royale d’Enée passe par ces deux dimensions, conférées par le statut « double » – le sens latin de duplex est plus intéressant –, janiforme, de l’animal découvert, puis sacrifié.

1. L’initiation royale : la laie, ou le mystère de l’animal-totem fondateur.

25Ainsi l’animal que rencontre Énée sur la berge du Tibre est symboliquement à la fois une laie et une truie. Il a cette double postulation vers le sauvage et vers le civilisé. Mais c’est d’abord en tant qu’animal sauvage qu’il est perçu comme animal-totem fondateur, associé au rituel de la prise de possession du sol italien. Donc les trois animaux-totems indo-européens par excellence, ceux qui président aux rites de l’initiation royale, le sanglier (puisque cette laie est un sanglier femelle), le loup et l’ours, sont bien présents dans notre épisode. Ils sont déjà tous trois présents, mais dans une vision « en chute », dans le zoo de Circé, en VII 17-18 :

« des porcs velus, des ours dans les écuries s’agitent avec rage ; des formes de loups géants hurlent. » (trad. J. Perret).

26Ils sont toujours là, « en gloire » cette fois, dans l’évocation du futur de Rome gravée sur le Bouclier prophétique : on y trouve « dans l’antre vert de Mars la louve couchée à terre » (VIII, 630), non loin de la truie que Tatius sacrifie pour conclure l’alliance qui met un terme à la guerre (VIII, 641). Quant à l’ours totémique, il n’est pas loin : Énée, pour méditer sur l’enseignement d’Evandre, s’étend sur la peau d’une ourse (VIII, 3686)

27On pourrait trouver là une justification pertinente de l’épisode ridicule de la truie qui s’était échappée : en la poursuivant, est-ce qu’Enée ne succombait pas à une « tentation de Méléagre », en transformant l’épisode en chasse, ce qui nous situait dans un autre contexte symbolique, directement lié à la chasse comme rituel initiatique de combat contre les forces de la sauvagerie ? La laie voyageuse s’inscrit alors dans la tradition de ces animaux-guides, qui indiquent au héros fondateur le site de la ville choisi par les destins : Félix Vian a montré dans son livre sur Les origines de Thèbes7 que leur sacrifice a lieu au moment de l’équinoxe de printemps, c’est-à-dire dans la même zone vernale que celle de notre récit. La laie de l’Enéide ne voyage pas, mais c’est sa découverte qui indique l’emplacement de Lavinium, lié à celui de Rome ; en ceci, elle est bien, en même temps qu’un totem, un animal-guide.

28De surcroît, et dans le même contexte, Virgile a très intelligemment souhaité associer, dans le récit, l’épisode de la laie à un autre, qui, lui, sans ambiguïté, relève de la symbolique de la chasse : la chasse au cerf, qui conduit Ascagne et ses compagnons à tuer le cerf de Lavinia (VII, 475 sqq.). Certes, il s’agit d’une chasse perverse, contraire aux lois de l’hospitalité, mais elle évoque une chasse rituelle et royale, celle du « blanc cerf » médiéval, et sa cohabitation avec l’épisode fondateur de la laie blanche n’est pas innocente. La laie est le symbole des forces sauvages nourricières, comme la louve de Mars qui nourrit Romulus et Rémus de façon endogène, en les allaitant, comme le pivert qui les nourrit de façon allogène, en leur apportant de la nourriture ; Nous en avons confirmation dans un passage des Fastes d’Ovide :

« Qui ne sait que les nourrissons ont pu croître grâce au lait d’une bête sauvage, et que souvent un pivert est venu les nourrir alors qu’ils étaient abandonnés ? » (III, 53-54).

29Quant au cerf, il évoque la dimension royale d’Enée, ainsi intronisé dans sa fonction par les deux grands principes, paternel et maternel.

30D’ailleurs, la chasse du cerf par Ascagne n’est pas une erreur ou une maladresse. Elle prend toute sa valeur de transgression (comme plus tard, et sous une forme bien plus scandaleuse et insoutenable, le meurtre de Rémus par Romulus, puis le meurtre de Camille par Horace), dans un processus initiatique où il faut s’approprier les droits sur le royaume de Latinus en captant les forces qui consacrent le roi, et donc en immolant un animal prodigieux (en l’occurrence le cerf), totem du souverain, et consacrant son autorité en place. Dans le domaine des forces sauvages totémiques, l’épisode a le même sens transgresseur que la demande en mariage de Lavinia, déjà fiancée à Turnus, prince indigène. Plus tard, Servius Tullius usera de la même stratégie en sacrifiant la vache merveilleuse d’un Sabin, et en assurant définitivement les droits de Rome sur la Sabine8. On comprend alors mieux l’épisode de l’ Origo gentis Romanae développé plus tard par Aurelius Victor (12, 2) et dont Virgile ne fait d’ailleurs pas mention : le sacrifice de la truie avait failli tourner à la catastrophe ; Ulysse était arrivé pendant le sacrifice, et il avait fallu l’écarter par ruse, sinon c’est lui qui serait devenu le maître du Latium9. On le voit, il y a un véritable pouvoir magique du totem, qui, tel le génie oriental de la lampe d’Aladin, obéit à son maître, c’est-à-dire au maître de la formule et de l’incantation, quel qu’il soit.

31La symbolique des couleurs, elle aussi, est très forte. La laie est blanche, comme Albe, la ville blanche. Il existe dans la mythologie hindoue un « cycle du sanglier blanc », à valeur héroïque et initiatique ; dans la mythologie grecque, le sanglier de Calydon est également blanc10 ; le cerf de la chasse rituelle chevaleresque est blanc lui aussi, dans le corpus littéraire médiéval.

32Hélénus et le dieu Tibre décrivent déjà cette couleur blanche de la laie ; mais lorsqu’Enée la voit, Virgile ajoute le vert de la berge. On a donné une explication d’ordre esthétique, qui ne nous convainc qu’à moitié :

« La forme, la silhouette de la laie étant, par nature, entachées d’un risque de mauvais goût, Virgile a su jouer avec la couleur et ses vibrations. En présentant le groupe de la mère et des petits, d’un blanc parfait en opposition violente avec le vert très pur du décor, le poète crée un contraste vivant. Les interférences vibratoires des deux couleurs primaires donnent vie et même légéreté au tableau simplifié de la laie et de ses marcassins : la couleur de l’écrin a bien mis en valeur le bijou. »11 .

33On peut bien plutôt penser que ces couleurs sont symboliques : le blanc et le vert sont les couleurs mystiques de la Cité spirituelle, de l’Ile Verte et blanche des Bienheureux, du Paradis blanc hyperboréen, au sol blanc et au ciel vert émeraude. C’est bien une vision du Paradis qui est donnée fugitivement à Énée12, et que nous retrouvons un peu plus tard, quand le navire troyen remonte le Tibre, au milieu d’une symphonie de vert, et dans une image fascinante parce que parfaitement réversible, où le ciel et les arbres se reflètent dans la rivière, ils sont la rivière, au point que, comme dans la formule d’Hermès Trismégiste, le haut est comme le bas :

« Ils franchissent de longs méandres, sous le couvert d’arbres de tous feuillages, sur la surface calme ils fendent de vertes forêts. » (VIII, 95-96, trad. J. Perret).

34Nous sommes confirmés dans cette lecture initiatique par la coexistence de l’épisode de la truie avec des symboles solaires, affirmant la royauté matérielle et spirituelle d’Enée : l’immolation de la truie a lieu à l’aube, c’est-à-dire à un commencement, un lever qui annonce la naissance de Rome. Peu de temps après, Énée arrive sur le site de Rome et, nous dit Virgile, il était midi :

« Le soleil de feu était monté au milieu de la voûte du ciel » (VIII, 97, trad. J. Perret).

35Le soleil était au zénith, c’est-à-dire qu’il n’y avait pas d’ombre : ce moment sans ombre est celui de l’accession à une gloire solaire de la toute-puissance13.

36Ainsi, le sacrifice de la laie s’inscrit dans une série d’évocations sacralisantes qui confèrent à Énée une royauté axiale, et que l’on peut rapprocher de façon intéressante de la symbolique royale et polaire du sanglier dans les cultures dérivées de l’indo-européen. Au IV° s. av. J.C., Séleucos Nicanor, le lieutenant d’Alexandre, sacralisait la fondation de Laodicée en sacrifiant un sanglier, et en traçant avec son sang le périmètre de la ville.

37C’est le moment de préciser la situation de la laie : elle est sous un chêne, l’arbre axial et prophétique de Jupiter, le roi des summa, le roi des dieux. Voici qui nous rappelle que le sanglier fréquente la forêt : cela contribue à le valoriser. Dans sa soue, le porc est impur ; mais dans la forêt, il entre en contact avec le monde sacré des arbres, dont il mange le fruit, le gland. Il s’offre même parfois une nourriture extraordinairement valorisante : la truffe, ce Graal de la forêt, qu’il découvre sous les chênes.

38Le chêne de Jupiter évoque une symbolique solaire, diurne, masculine. Mais la truie est au bord d’un fleuve, relevant d’une symbolique nocturne féminine ; et Enée immole l’animal à Junon, c’est-à-dire, comme l’a relevé Servius, à la Terre. Il y a donc, lors du sacrifice, un moment de coincidentia oppositorum, qui associe l’ensemble des éléments, et s’ouvre à un souffle cosmique : l’air et le feu (à travers Jupiter), l’eau et la terre s’allient dans cette aurore créatrice. Rappelons qu’ils seront présents à nouveau dans l’alchimie du forgeron Vulcain,

« Ils y avaient lié trois rayons de cette pluie qu’il brandit comme une arme, trois d’une nuée chargée d’eau, trois de feu flamboyant et de ce vent Auster qui est oiseau » (VIII, 429-430, trad. J. Perret).

39Dans le même contexte, Virgile avait déjà évoqué les « noces » cosmiques et alchimiques de Jupiter et de Junon dans la II° Géorgique (II, 325- 327) :

« Alors le Père tout-puissant, l’Ether descend en pluies fécondantes dans le sein de son épouse féconde, et, uni dans une puissante étreinte à son corps puissant, il vivifie tout ce qui va naître ».

2. L’appropriation du territoire, ou le sacrifice de la truie, comme perte de la sauvagerie.

40Mais l’initiation n’est pas seulement la coïncidence avec une axialité de la transcendance ; c’est aussi une capacité de métamorphose et de modification, un mouvement. À partir de cette symbolique axiale, aurorale, royale et solaire de la découverte de l’animal prodigieux, Virgile va greffer une deuxième lecture qui, dans l’ambiguïté de l’animal porcin, sélectionne, cette fois, des traits qui le tirent du côté du porc domestique, et non plus de l’animal sauvage. On voit avec quelle habileté le poète latin tire parti de la double nature de la truie, potentiellement sauvage, potentiellement domestiquée. La truie va maintenant être aussi l’emblème de la perte de la sauvagerie, le symbole de l’animal fécond et utile à l’homme. En ceci, elle s’inscrit dans la dynamique générale de l’Enéide, comme œuvre civilisatrice et dépassement de la feritas, de l’état sauvage. La démarche est à la fois collective et individuelle : sacrifier la truie, c’est aussi « chevaucher le tigre », tuer en soi la barbarie. Le meurtre rituel de la truie prend alors une double dimension symbolique :

41a- D’abord, il participe de la dimension sociétale et civilisatrice du sacrifice prométhéen : on règle et régit le sauvage. L’épisode a pour but de vérifier que, comme le dit Marcel Détienne, autant qu’un rite de passage, le sacrifice sanglant est une cuisine commune, qui rend licite et pieux de manger de la viande, à condition d’en faire monter une partie vers les dieux. C’est à partir de ce premier sacrifice fondateur que s’organisera la ritualisation de la consommation du porc à Rome, selon la lex porcella, qui précise de façon très détaillée l’élevage, l’abattage, et la préparation des porcs.

42La laie a donc été « apprivoisée » en truie, et son sacrifice transcrit la capacité civilisatrice en marche, comme domination et transformation de la feritas. Dans ce contexte, le porc apparaît comme l’animal double par excellence, ou plutôt comme l’animal ambigu, qui participe d’une double postulation, vers le sublime et la pureté aurorale, mais aussi vers la sauvagerie et la bestialité. Pour transcrire cette situation, assez rare somme toute, d’animal sauvage devenu domestique (la truie), mais continuant de coexister à l’état sauvage (la laie), les Égyptiens distinguaient deux porcs, l’un noir, personnifiant Seth et le Mal, et l’autre blanc, représentant Nout, la déesse bénéfique et féconde. Les Romains sont plus subtils, car il y a beaucoup de pays où le cochon, dans sa version domestique, et donc « bienveillante », est noir ; en particulier à Rome, Columelle (De Re Rustica, 7, 9, 2) cite deux espèces domestiques : l’une à soies noires très dures, proche du sanglier, et l’autre glabre ou à soies blanches, correspondant à des climats plus doux, et au récit de l’ Enéide14. Par delà une différenciation physique artificielle, à Rome et en Grèce, donc justement le sacrifice et la consommation rituelle qui permettent au porc d’échapper à sa malédiction, liée au ravage des champs de Déméter. C’est précisément ce que fait Énée, avec son sacrifice fondateur. Nous saisissons là le côté transformateur, civilisationnel et sociétal du sacrifice. En ceci, l’Enéide prolonge les Géorgiques, et leur vocation civilisatrice : tout le livre III des Géorgiques est consacré à l’élevage des animaux, à leur domestication, et donc aux techniques de perte de l’état sauvage. Ce passage à la civilisation est parallèle à la capacité de faire pousser les nourritures de l’homme : le blé, la vigne, auxquels sont consacrés les livres I et II.

43Certains épisodes rituels associent cette vie germinative, cette croissance, à une pourriture féconde, qui est justement celle du sacrifice : à Déméter/Cérès, on immole une truie pleine, et à sa fille Koré/Perséphone, on immole des pourceaux qu’on jette dans des grottes souterraines (symbole de la germination initiatique dans sa relation avec le mystère de la mort) ; les restes décomposés des porcs sont alors ramenés à la surface, on les étale sur l’autel, et on les utilise pour fertiliser les semailles : le porc et le blé sont ainsi explicitement associés dans un épisode qui exorcise la malédiction du champ ravagé de Déméter15.

44b- Dans ce contexte, cette truie est donc un symbole de fécondité sexuée. À travers son sacrifice, Énée prend possession (au sens physique du mot) de la terre italienne : les livres VII à XII de l’ Enéide racontent ses noces avec l’Italie, concrétisées par son mariage avec Lavinia, la fille de Latinus16. Il y a toute une dimension sensuelle de cette union entre le héros et sa terre, entre le principe solaire dynamique et l’énergie latente du territoire qui se refuse avant d’être mieux possédé. Là encore, on pense au passage déjà cité du II° livre des Géorgiques (v. 325-327 ; voir supra) où Jupiter s’unit cosmiquement à son épouse Junon.

45C’est par ces références que s’explique la propension grecque et latine à désigner le sexe féminin par une série de dénominations évoquant le porc, ou la truie. Ainsi, il y a une parenté signifiante entre delphus, la matrice, delphax, le cochon, et delphis, le dauphin ; tous constellent autour de la notion de fécondité. Dans un contexte voisin, c’est le même mot, khoïros, qui désigne en grec le cochon et le sexe de la femme ; à partir de là, sont forgées de nombreuses variantes : dans les Thesmophories, Aristophane parle de thugater eukhoïros, « ma fille à la belle truie » (v. 289) ; ailleurs, il désigne Dionysos comme khoïrothlips, « tripoteur de petites truies » (Les Guêpes., v. 1364) ; chez le lexicographe Suidas est attesté le verbe khoïropoleo, « faire commerce de son cochon », se prostituer. Le même Suidas désigne le sexe de la femme comme delphakion, « petit cochon » ; Aristophane, lui, parle de hussax, dérivé de hus, qui a le même sens (Lysistrata, v. 1001). Chez les Romains, porcus est attesté dans le même sens pour désigner le sexe de la femme, et signalé par Varron (Res rusticae, 2, 4, 10). On en trouve un lointain écho étymologique dans le mot « porcelaine », désignant d’abord un animal à coquille nacrée rappelant la vulve de la truie (porcellana), puis, par métonymie, une pâte de kaolin ayant la même couleur nacrée.

3. Pourquoi trente gorets ?

46C’est dans ce contexte d’intersection et de circulation entre deux dimensions de l’initiation, l’axialité référentielle et la transformation ; et aussi entre deux axes vitaux pour le groupe social, celui de la mémoire et celui de la mobilité et de l’évolution, que nous situons deux motifs symboliques liés à l’épisode, et qui sont alors mis en lumière, et d’abord, celui des trente petits. Pourquoi ce nombre de trente gorets ? Il n’y en a guère plus de quatorze par portée, nonobstant les conclusions impressionnantes de Vauban qui, dans son ouvrage De la Cochonnerie, avait fait un calcul théorique selon lequel, à la dixième génération, une truie aurait eu 6 434 338 descendants. Le nombre trente, très excessif, est donc là pour évoquer le prodige17 : les agronomes latins parlent de naissances miraculeuses de 30, 40, et même 144 porcelets ; tous ces nombres sont symboliques et liés à la mystique des nombres, souvent d’origine pythagoricienne. Dans une grotte néolithique de Malte, on voit déjà une truie allaitant treize petits. On aura reconnu dans 144 un cousinage avec les 144 000 justes élus de l’ Apocalypse de Jean (XIV, 1), qui voisinent eux-mêmes avec le 666, nombre de la Bête et nombre de l’Homme (XIII, 18). Je serai tenté d’expliquer le choix du nombre 30 par référence à une symbolique zodiacale : dans le système des décans de l’astrologie égyptienne, bien connue des Romains, chaque signe représente un douzième de la circonférence zodiacale, c’est-à-dire justement 30 degrés. Nous verrons plus loin l’importance de la symbolique zodiacale dans l’architecture de l’Enéide. Pour un romain, de surcroît, les connotations évoquées par le nombre 30 sont très claires : il y a trente petits, autant que de jours dans le cycle complet d’un mois lunaire18, autant que de villes italiennes confédérées autour de Rome19, et je rapprocherai personnellement ce nombre des trente curies romaines, elles-mêmes subdivisées en trois tribus fonctionnelles ; c’est de cet emplacement sacrificiel que, trente ans plus tard, Ascagne partira pour fonder Albe la blanche. La fondation de Rome se situe donc, selon Virgile lui-même (Enéide, I, v. 261 sq.), au terme de trois ans de règne d’Enée, trente ans de règne d’Ascagne, et trois cents ans de règne des rois albains, soit 333 ans, la moitié de 666, la somme des 36 premiers nombres, valeur donc étroitement liée à la grande Tétractys (qui est elle-même la somme des 8 premiers nombres). Or la gestation de la truie dure trois mois, trois semaines et trois jours : nous retrouvons 333... Cela avait déjà frappé certains zoologues de l’Antiquité, et Virgile le savait sans doute... mais pas Pline, qui arrondit à quatre mois20.

47L’influence pythagoricienne ne fait donc pas de doute, dans sa capacité à intégrer le temps de la prophétie, et ce que Jung a appelé la synchronicité : le nombre des petits signe donc bien l’écriture d’un destin, et annonce une autre écriture prophétique : celle, encore plus complexe, du Bouclier, où, par un joli effet de rappel, on retrouve une truie, non loin de la louve.

4. Le symbolisme calendaire et zodiacal lié à la truie

48On connaît le rôle du calendrier comme régulation, passage entre le monde du sacré et celui du profane, comme mise en place d’un ordre du sacré dans le quotidien21. Dans ce contexte, il est intéressant de remarquer, avec Françoise Bader22, que c’est en mai que l’on sacrifiait une truie à Maia, éponyme de mai. F. Bader relève que l’étymologie d’aprilis, « avril », est contestée23, et propose une étymologie forgée sur un zoonyme, et faisant d’aprilis le « mois du sanglier », aper, entre mars (dont les totems sont le pic et la louve, déjà repérés dans le texte virgilien) et mai, mois de Maia, à qui une truie pleine était sacrifiée le 1° mai (Macrobe, Saturnales, 1, 12, 20). Quant à juin, c’est le mois de Junon, qui préside aux accouchements. Ainsi, à travers l’onomastique, et par les données fonctionnelles relatives aux divinités, la succession calendaire de mars à juin relie, dans une symbolique vernale de l’ouverture, de la fécondité et de la fondation, Mars, Junon (éponyme de juin, et à qui Énée sacrifie la truie), Maia, et, si je puis dire, la truie, avec aprilis. L’épisode lui-même semble bien, par les détails donnés au début du livre VII, se situer au printemps, à un moment où le soleil est déjà chaud, mais qui n’est pas encore le plein été.

49Or pour un Grec ou un Romain, le calendrier ne se comprend bien que par rapport au zodiaque : les deux systèmes ont une logique commune. En ce qui concerne plus particulièrement Virgile, on sait l’intérêt, la ferveur même, qu’il avait pour les spéculations astrologiques. Il le manifeste déjà dans le début de la 1° Géorgique ; la symbolique héroïque, solaire et initiatique de l’ Enéide elle-même est prolongée et explicitée par une symbolique zodiacale : Énée traverse les douze livres de l’Enéide comme le soleil traverse les douze signes du zodiaque24. Le repérage d’une coïncidence « calée » sur un axe livre VI, Bélier – livre XII, Balance, permet de faire coïncider le VIII° livre, celui de notre épisode, avec le signe des Gémeaux, à cheval sur mai et juin ; l’épisode qui nous intéresse est donc localisé entre le signe du taureau (reliant avril et mai, et donc introduisant le sanglier, aper) et les gémeaux, associés à Maia. Si l’on ajoute à cela le symbolisme zodiacal du nombre 30 lié à l’épisode, et relevé plus haut, il y a bien une logique et une continuité de la présence de la truie féconde à ce moment précis, jusque dans la symbolique zodiacale de l’Enéide : le prodige est aussi écrit dans le ciel et le destin. Si l’on songe que Maia est la parèdre de Volcanus, dieu du feu, et que Vulcain joue un rôle primordial dans le même VIII° livre, c’est toute une alchimie qui se joue entre les puissances du Feu artiste et les puissance de la Terre féconde, et que Virgile, poète inspiré, a saisie dans sa dimension cosmique25.

Romulus, Rémus et la louve

50La louve romaine n’est pas, elle non plus, sans poser des problèmes. Le loup est bien traditionnellement, dans la mythologie, un animal solaire, qui peut être associé à l’initiation royale. Chez les Grecs, comme dans la mythologie Scandinave, le loup est symbole de lumière (peut-être parce qu’il voit très bien dans l’obscurité). C’est pour cela qu’une des épiclèses majeures d’Apollon, dieu de la lumière, est Lycien, Apollon « au loup », lukos. Animal guerrier, animal psychopompe, animal lié à la fécondité (on se souvient que les Luperques, les « Hommes-loups », ce collège mystique créé par Romulus pour sa garde rapprochée, avaient le pouvoir, lors des Lupercales, de rendre les femmes fécondes en les frappant avec des lanières de cuir ; et les Hirpi Sorani26, ces prêtres de l’Apollon du Soracte, étaient des maîtres du feu27), : le loup a tous les attributs et les prestiges qui permettent de l’associer à un rituel royal de fondation.

51Le mode de vie en meute du loup pose plus de problèmes. Il est par excellence un animal antipolitique, dont la chasse s’oppose en tous points à la vie de la cité28 :

• d’abord parce que sa stratégie de chasse l’amène à concurrencer et à combattre la polis ; il se bat contre les hommes, il égorge ses proies, comme les sacrificateurs, mais dans une sorte d’anti-sacrifice caricatural et inversé, où le sacré et l’ordre du divin sont remplacés par la sauvagerie et le désordre de la feritas, de l’animalité.
• ensuite parce que cette même stratégie est « nocturne », fondée sur la surprise, la ruse, le piège tendu, toutes valeurs tardives, qui sont celles du « chasseur noir » dont parle P. Vidal-Naquet29, et qui se substituent tardivement, dans une cité dégénérée, aux valeurs originelles du « chasseur blanc » et du héros civilisateur, les seules qui puissent être associées à un rituel royal de fondation

52De plus, le loup est un animal sauvage, c’est-à-dire qu’il participe d’un état primordial préexistant à l’apparition de l’homme. Romulus est lui-même le rejeton exclu d’une famille, d’une société organisée, qui a cherché à s’en débarasser. Transfuge d’un ordre qui le rejette, il fonde son propre espace, et pour cela, il doit plonger dans le chaos primordial (symbolisé par la parenté avec la louve) pour devenir le Fondateur.

53D’où le sens symbolique de l’ambiguïté sémantique autour de lupa : la louve, mais aussi la prostituée, autre symbole de la licence et du désordre primordial30.

54Il ne reste plus à l’enfant hors du commun, appelé à devenir le Fondateur, qu’à mourir à son milieu : ce pourrait être un des sens de la mort de son jumeau, Rémus, c’est-à-dire un autre lui-même. Ce contact redoutable avec le monde des morts – aggravé par l’aspect redoutable de cette mort : à la fois assassinat et sacrifice – nous rappelle que la louve, animal nourricier, est aussi un animal infernal dans la mythologie gréco-romaine : l’allaitement par un animal de cette sorte a valeur de contact avec le monde des morts, c’est-à-dire de catabase.

55Le loup est donc à la fois « noir » et « blanc », chargé de valeurs polysémiques qui le rattachent aux forces de la lumière et à celles de la nuit... comme Romulus lui-même, à la fois fondateur solaire et magicien mystérieux. On se souvient de sa mort racontée par Tite-Live :

« Un jour que, pour passer en revue ses troupes, il tenait une assemblée dans la plaine au marais de la Chèvre, soudain éclata un orage accompagné de violents coups de ronnerre. Le roi fut enveloppé d’un nuage si épais qu’il disparut aux regards de l’assemblée. Depuis lors Romulus ne reparut plus sur terre. » (I, XVI, trad. G. Baillet).

56Cette ambiguïté de la symbolique de l’animal-totem associé à l’épisode fondateur n’a pas été sans rendre la critique perplexe. Elle rejoignait d’ailleurs la dualité affirmée à travers la gémellité de Romulus et Rémus. A. Grandazzi nous rappelle que le grand Mommsen lui-même a eu du mal à s’en dépêtrer, et qu’il interprétait cette légende de l’élimination de son jumeau par le fondateur comme une fabrication – d’ailleurs tardive – « destinée à fournir un modèle à la dualité du pouvoir représentée par les deux consuls sous la République »31 : exégèse un peu étrange et à tout le moins peu habile, puisqu’elle fondait un meurtre en modèle constitutionnel !

57On s’oriente maintenant vers des interprétations plus sensibles à la complémentarité qu’à la dualité : le double visage de l’animal-totem (déjà repéré dans l’évocation de la truie), la gémellité des fondateurs, sont alors les moyens symboliques d’exprimer l’ambiguïté féconde qui régit le processus de fondation : il doit associer ordre et désordre, jour et nuit, profane et sacré, forces ouraniennes et forces telluriques, sous peine d’être incomplet, et donc non valide. Avec la louve, c’est le monde de la forêt qui est intégré, et en même temps que lui toutes les forces de l’instinct liées à la feritas, à l’animalité. Rome se doit d’apprivoiser ces forces qui l’entourent ; symboliquement, les jumeaux civilisateurs seront nourris par un habitant de la forêt, un être qui relève d’autres codes et d’autres stratégies que celles de la cité. Ainsi, la cité acquiert d’autres pouvoirs, d’autres enracinements. Finalement, la louve des Jumeaux est proche symboliquement de la truie d’Enée.

58Ce double visage janiforme n’est pas si différent du « couple » formé par les deux premiers rois de Rome, Romulus, terrible et inquiétant, représentant des forces magiques indispensables à la haute énergie d’une fondation, à travers un désordre constitutif, mais dangereux ; et Numa, le Bienveillant, le législateur, celui qui met en ordre le monde, tout de suite après l’effervescence de la fondation. De même, dans la Cosmogonie d’Hésiode, l’ordre de Zeus succède aux moments de violence du règne d’Ouranos et de Kronos : la dialectique de l’ordre et du désordre est bien au centre de tous les processus fondateurs.

***

59Ainsi, les deux premiers voyageurs, Hercule et Énée connaissent, à travers leurs animaux-totems, le bœuf et la truie, deux aventures qui associent et articulent une initiation royale et une appropriation territoriale, une symbolique masculine « diurne » et solaire et une symbolique féminine « nocturne » et lunaire. Quant aux troisièmes « voyageurs », assistés par la louve, animal-totem à la fois nourricier et guerrier, donc relevant de la même ambiguïté symbolique et fonctionnelle (puisque, comme la truie, il cumule sur lui les trois fonctions duméziliennes), ils sont rapidement confrontés à l’épreuve « sacrificielle » du meurtre de Rémus par Romulus. Si l’on considère la gloire de Rome, l’ Urbs, la ville issue de cette fondation, on voit que la malédiction initiale s’est retournée en bénédiction ; la souillure est la condition nécessaire, finalement rédimante, de la fécondité. Ce sont bien les fondements même d’un processus initiatique, le retournement et l’inversion, amorcés lors de l’épisode des bœufs d’Hercule, amplifiés lors de l’« invention » de la truie par Énée, et prolongés dans l’épreuve du meurtre du jumeau, qui assurent à Rome son statut de Roma Aeterna, et fondent la légitimité de l’ Urbs dans sa prétention à assumer l’imperium du Bassin méditerranéen, comme cumulant les trois fonctions duméziliennes : royauté sacrée, commandement, fécondité. Et c’est une autre inversion qui, seule, pourra dénouer le charme, et réaliser le grand phantasme millénariste des Romains32 : les dieux abandonnent l’Urbs et sa destinée glorieuse, elle redevient une ville comme les autres, promise au vieillissement et à la mort, n’étant plus vivifiée par sa relation à l’Origine et sa capacité infinie de régénération. Là encore, F animal-totem avait un rôle à jouer. On connaît l’anecdote : à la fin du IV° s., près de Milan, les troupes de l’empereur Honorius avaient été attaquées par des loups. L’effet produit fut désastreux. On ne put s’empêcher de penser que ce signe ne pardonnait pas. Par un processus inverse du retournement initiatique, l’animal totémique avait perdu sa dimension de sacralité. Polarisée, comme on l’a vu, positivement ou négativement, sa nature s’était profanisée, il était redevenu un loup féroce, égorgeur ; et ce même loup, animal-totem qui avait permis la naissance de Rome en allaitant son fondateur, Romulus, tournait maintenant ses forces contre l’empire. Il n’était plus du côté de la vie, mais de celui de la mort, et Rome était abandonnée, en même temps que par son animal-totem, par les forces tutélaires qui la protégeaient.