L’identité dyadique1
p. 565-589
Texte intégral
1L’onomastique maghrébine servira de cadre à cette réflexion sur la construction imaginaire, fantasmagorique, de l’appartenance, de la filiation que je pose ici en termes dyadiques, dans la mesure où cela résulte non pas d’une grille d’analyse formulée a priori, mais d’une série de constats empiriques qui remontent à plus d’une trentaine d’années2. Il est évident que cette conception n’a rien d’original, puisque déjà dans son « Anthropologie structurale », Claude Lévi-Strauss s’appuyant sur la linguistique de Jakobson (pour l’aspect phonologique) et de Ferdinand de Saussure (pour l’aspect sémiolinguistique), va proposer, à l’instar de la linguistique structurale, un mode de lecture, une clé de déchiffrement de la parenté, des morphologies sociales et des formes d’organisation des sociétés à tradition orale, en termes d’organisation « dualiste ». Par la mise en œuvre du principe dualiste qui recouvre la structure d’organisation, il propose une formalisation du social susceptible de hisser l’anthropologie structurale au rang de « science positive ».
2Il ne s’agit pas de reprendre un plan qui peut paraître suranné et d’ailleurs il convient de s’interdire de raisonner en termes de dualisme, parce que dans le dualisme et même dans la dualité, il y a toujours une connotation sinon d’ambivalence, du moins de contradiction dynamique : le dualisme, faut-il le rappeler, ne constitue qu’une prémisse de la dialectique matérialiste chez Marx.
3Dans le principe de dualité, figure une opposition dans l’acception à la fois historique, sociologique, et physique du terme, dans le sens où l’on peut parler, par exemple, d’électron et de neutron, de positivité et de négativité : dans l’ordre de la nature, apparaît un problème non résolu qui implique que la dualité peut être envisagée d’un point de vue strictement épistémologique et scientifique de même qu’elle peut être envisagée dans l’ordre du social. Cette question est loin d’être nouvelle : la position de Georges Gurvitch a consisté à donner crédit à la dialectique de Marx en la réduisant au niveau méthodologique c’est-à-dire au principe de réalité. Par ailleurs, les multiples illustrations dans le champ naturel, physique et mathématique auxquelles s’emploie Lénine dans son « Matérialisme et empiricocriticisme » ne sont pas éloignées de cet objectif pédagogique de restituer une dialectique de la nature, ce qui renvoie par ailleurs au principe de concréité et de « naturalité » dans la physique de Leibniz ; à cette différence que l’arrière-pensée de Lénine est de donner au-delà de l’objectif épistémologique, une justification scientifique à la « dialectique de l’esprit » c’est-à-dire essentiellement celle où se nouent les rapports de classe lesquels s’inscrivent, pour ainsi dire, dans une temporalité téléologique.
4Tout le XIXe siècle, héritier des lumières, reste traversé par cette immanence de l’ordre naturel – se substituant ainsi à l’ordre théologique – quelles que fussent les positions idéologiques des auteurs.
5Par conséquent, afin d’éviter toute ambiguïté sur la question, on peut raisonner en termes de dyade en s’appuyant sur la vision mathématicienne puisque l’on parle de triade ou de dyade pour interpeller un certain nombre de questions théoriques, d’analyses formelles, comme celle de la transitivité qu’on retrouve, par exemple, dans le « paradoxe de Condorcet ». On peut s’aligner sur le versant relativement neutre du problème de la dualité, que j’intitule dyadique, le choix du mot dyade étant ici retenu pour éviter toute connotation idéologique de la démarche. Nous allons, à travers cette clé de lecture qu’est la dyade, voir comment on peut entrer dans ce sanctuaire mystérieux de la construction de la filiation et de l’appartenance, donc de l’identité, en entrevoyant cinq types de dyades.
6Je propose une série typologique. Cependant chaque type de dyade ne constitue pas un isolat ; ce n’est qu’un champ ou une piste d’éclairage, un angle d’attaque, objet phénoménal qu’on peut métaphoriquement rapprocher d’un polyèdre transparent ou plus précisément du « panoptique de Bentham ». C’est le même objet que l’on va essayer d’éclairer sous des angles différents, des clés de lectures diverses formulées de façon paradigmatique, voire des disciplines différentes.
1- Dyade molaire/moléculaire
7En ce qui concerne l’identité onomastique, je voudrais renvoyer à une phrase célèbre de Jacques Berque3 : « au Maghreb, seul le local, est vrai, mais seul le général est juste ». Cette citation comporte plusieurs lectures. Ayant connu Jacques Berque, pendant près d’une trentaine d’années, et connaissant trop bien l’efficace de ses allégories, je lis dans cette phrase deux niveaux de réalité, qui ne sont jamais à confondre dans l’imaginaire du Maghrébin, de « l’homme de la rue » comme du paysan, c’est-à-dire du Maghrébin de base, car je ne parle pas ici des élites : pour ce Maghrébin, le local, c’est ce qui relève de l’affect, de l’émotionnel, du dialectal, du communiel... Examinons ce premier exemple :
1.1- Le local et le général
8Le général, c’est ce qui est donné pour norme, dans les domaines de la justice, la confraternité, le devoir, le patriotisme, etc., mais surtout de la religion. Le discours se décline dans un langage de vertu, qui ne fait de mal à personne, un langage de conformité, de sociabilité qui donne l’impression que la personne s’attache à un espace national, extra-national, voire supranational, qui serait celui de la Umma. Il adhère à cette vision des choses dans un rapport qui est de l’ordre du juste, du normatif, avec un langage équivalent qui est truffé de concepts puisés dans la religion ou dans le vocabulaire usuel. Tandis que le vrai consiste dans ce qui se situe au niveau des « tripes » et auquel on n’arrive pas à accéder. Dans mes investigations des années 60 dans l’Ouest algérien (enquête sur les litiges fonciers liés à l’indivision au lendemain de l’indépendance), deux approches furent privilégiées et dégagées chez mes interlocuteurs : tantôt, on me parlait de choses et d’autres qui relevaient de l’évidence, tantôt, quand on s’arrêtait sur des événements sérieux, quand les gens devaient prendre des décisions importantes, quand ils acceptaient de se réconcilier ou lorsqu’ils souhaitaient échanger des propos que l’étranger n’était pas censé connaître, là les pistes étaient brouillées par l’adoption d’un langage auquel l’intrus (le chercheur) n’avait pas accès. Il s’agit à la fois d’un problème de dialecte, mais au-delà du dialecte, c’est un métalangage. Cette attitude ambivalente qui consiste tantôt à privilégier le registre vrai, celui qui réfère au local, à la sémiotique locale, tantôt au registre du général pour dire les choses que l’on comprend, cette ambivalence paraît traduire très bien cette distinction entre ce qui relève du molaire, c’est-à-dire la masse, et ce qui relève du moléculaire, c’est-à-dire de l’atome social, ou l’unité intime. Cela pose, à un autre niveau, le problème de la légitimité et de la représentation du dedans/dehors : cette question nous ramène à un deuxième exemple :
1.2- Le tropisme oriental et son antidote
9Il s’agit du contraste que l’on peut trouver dans la manière dont les gens se donnent à voir, dans la construction de la filiation. Il y a d’un côté un attachement frénétique au pré carré que constitue le terroir, voire la maisonnée, l’arbre planté par le grand-père, le tombeau de l’ancêtre éponyme qui protège le douar, le petit hameau, donc l’identité la plus intime au niveau symbolique : « On est là-dedans et cela nous manque quand on n’y est pas », ou les gens du hameau nous manquent quand on s’en éloigne, comme quand on est parti en pèlerinage ou au service militaire. On reste très attaché à ce hameau parce qu’il est notre identité s’inscrivant dans le substrat territorial ; d’un autre côté, quand il exprime son appartenance, le Maghrébin du terroir se dit parfois être originaire de « Sijilmasa », c’est-à-dire de cette espèce de polarité mystico-confrérique qui se situe à l’extrémité Ouest de l’Afrique septentrionale, pratiquement sur la côte atlantique. Être originaire de Rio de Oro, relève d’un discours qui naît au XVIIe siècle, avec la « révolution maraboutique » et qui va faire contrepoids au discours des chorfa qui prétendaient être originaires de l’Est, du soleil levant, une espèce de contrepartie, de contre-légitimité affirmée surtout par les fractions berbères qui se construisent face au modèle généalogique, une noblesse fondée sur le charisme ou le mérite de l’ancêtre éponyme. Dans ce procès de légitimation, Saguia-el-Hamra (Rio de Oro) fait partie des hauts lieux de la noblesse. À croire le Maghrébin ordinaire, la moitié des gens viendrait de Rio de Oro et l’autre moitié viendrait du Maghreb en tant que terre de peuplement, terre pouvant être occupée depuis le néolithique. On aurait l’impression que le Maghreb est une res nullius, une sorte de vacuité n’ayant pour seule vocation que celle d’adopter les peuples venus d’ailleurs. Ambivalence donc entre une identité locale très affirmée et une identité cosmique distendue, parce que Rio de Oro correspond à l’univers cosmique situé au-delà de la localité.
2- Dyade proche/lointain
10Le deuxième type de dyade est celui du proche et du lointain, la règle de proxémie. Cette dyade pose deux types de problèmes : « indigénité/allogénité », et le rapport entre familier et étranger-étrange.
11Concernant le premier problème, l’indigène relève du proche et l’allogène du lointain. Au plan civilisationnel, si l’on compare l’Europe continentale, notamment l’Europe de l’Ouest au Maghreb, on peut avancer que ce sont deux philosophies complètement inverses. Pour reprendre le terme de Marx, la « bodenpoesie » (poésie du sol), c’est ce qui caractérise le personnage princier, le châtelain, le personnage autour duquel gravite l’ordre social médiéval à côté de l’ordre ecclésial. Si l’on suit l’expression de Marx, le châtelain, c’est-à-dire le noble, est un fils du pays : son indigénité fait sa légitimité princière. S’il était considéré comme « non fils » du pays, il aurait fallu inventer autre chose. Il s’agit d’une fiction historique puisque l’on sait pertinemment que cette forme de noblesse originelle, fondée sur la chevalerie, donc sur le principe hiérarchique de commandement, vient de l’Est, des barbares qui ont envahi l’Europe ; c’est donc une forme germano-tribale dont l’extranéité est avérée. Toutefois, elle s’est indigénisée, et cela en fait une mémoire propice à l’oubli, comprenant une reconsidération de la mémoire qui fait que la gallicité ou la francité n’ont, du point de vue de l’objectivité, aucun titre d’indigénité à faire valoir. Cependant, la mémoire collective fonctionne comme si l’on avait affaire à un indigène, et il s’avère que cette indigénité idéologique est considérée comme le lieu même de la légitimité. Tandis que dans le champ de représentation et de socialisation politique au Maghreb, se dégage l’impression que c’est exactement l’inverse et cela même pour les pays africains : c’est un stigmate du complexe vis-à-vis de l’autre. Or, pendant toute l’histoire du Maghreb, depuis la conquête arabe, depuis la fondation des dynasties chérifiennes, à travers la première dynastie fondée depuis le début du IXe siècle, la légitimité politique est conférée à ceux qui prouvent qu’ils ne sont pas « d’ici », mais qu’ils viennent « d’ailleurs », c’est-à-dire à ceux qui se réclament de la filiation du prophète, donc des étrangers stricto sensu... Autant en Europe, l’indigénité fait preuve de loi, autrement dit la légitimité, autant dans le cas du Maghreb, l’inverse se produit, il faut venir d’ailleurs. Toutefois personne n’a été vérifier la fiabilité des silsilat (arbres généalogiques) autrement dit valider l’authenticité de ces généalogies. Très souvent, les origines prophétiques sont des lignages qui ont été négociés politiquement et que l’on a admis comme tels. On sait très bien que les généalogies ont fait l’objet de trafics de pseudonymes avec la complicité de « tolba » ou de personnages plus au moins respectables dans la cité, qui authentifient des filiations soit pour accroître le prestige de l’ayant-cause, soit pour des raisons politiques. Mais ce qui nous intéresse ici, c’est la manière dont se construit la légitimité, c’est-à-dire sur fond d’étrangéité.
12Le deuxième problème lié à celui-ci consiste dans le rapport familier/étranger, voire étrange. Alors, il convient de distinguer ce qui relève de l’étrangéité de ce qui relève de l’étrangeté.
13Étrangéité : je me souviens d’un événement qui remonte à août 1955. Lors d’une cérémonie de mariage, un petit orchestre exécutait des chansons dans un quartier périphérique de Tlemcen quand vers minuit, des maquisards sont arrivés en tenue militaire comme il se doit. Ils avaient le même uniforme que celui de la police militaire ; ils sont entrés sur le lieu du mariage pour dire au maître de céans : « le temps n’est plus aux réjouissances, l’Algérie est entrée en guerre, le sang a déjà coulé, ramassez vos instruments et que chacun rentre chez soi ». Ce n’était pas de la menace, mais c’était une invitation très ferme. Le lendemain, ceux qui ont assisté à la scène ont rapporté à qui pouvait les entendre, qu’ils avaient vu des moudjahidin en chair et en os. Première remarque, ces moudjahidin irradiaient le « nour », c’est-à-dire une espèce d’aura divine, il y avait quelque chose d’angélique, de divin dans leurs visages, et deuxièmement, ils étaient tellement beaux, tellement superbes, tellement crédibles qu’ils ressemblaient à des « roumi » (à des français) ; d’ailleurs « ils avaient des tenues qui ressemblaient étrangement à la tenue des militaires français »...
14Il faut retenir de cette anecdote, qu’au moment même où les Algériens déterrent la hache de guerre et déclarent leur adversité fondamentale, primordiale, contre le roumi, même si c’est le roumi colonial, ils reconnaissent cependant dans l’adversaire des vertus qui s’inscrivent dans l’ordre du symbolique. Ces soldats étaient crédibles, on ne pouvait enfin croire à cette cause que parce qu’on a vu de près qu’ils ressemblaient trop aux roumi, et c’est pour cela qu’ils étaient censés avoir une existence et une reconnaissance. Donc paradoxe entre familiarité, ce qui relève de la proximité idéologique ici, et étrangéité. Cette question renvoie également non seulement à la fonction normative, référentielle, de l’étranger hégémonique, mais également à la fonction d’intermédiation et d’auto-habilitation. L’autre hégémonique devient alors « bouc-émissaire positif ».
15Deuxième exemple pour bien illustrer cette étrangéité (je choisis la relation anecdotique puisant dans un vécu personnel) : en tant que jeune assistant (je commençais ma carrière à l’Université d’Oran en 1968), j’ai été invité par des magistrats qui gardaient le contact avec tous ceux qui comme eux, avaient séjourné au Maroc pendant la guerre d’indépendance algérienne. Pour la plupart, ils étaient interprètes civils, et c’était le premier staff qui a été recruté pour occuper en Algérie les postes de commande au sein des tribunaux. C’est une espèce d’aristocratie nouvellement constituée. Les vieilles solidarités de l’exil se reproduisaient sur le terrain algérien bien au-delà de l’indépendance et ce réseau se reconstituait ainsi en s’alliant à d’autres factions et en élargissant leur cercle. Donc ce jour-là, j’étais invité et j’avais à me retrouver dans ce milieu de magistrats, qui étaient le reflet de la raison d’État, mais qui sont – pas eux directement mais leurs parents, leurs alliés, ou leurs enfants (parce qu’il faut distribuer le travail) – à la tête d’entreprises, ou à la tête d’affaires commerciales relativement importantes. Donc, ce sont des gens qui ont un pied dans l’ordre judiciaire et un pied dans les affaires ou dans le commerce et l’industrie. Cette communauté invitait quelques « intellos », quelques universitaires, quelques médecins. La discussion allait bon train sur la question de la religion. Ils trouvaient que le pouvoir politique ne faisait pas assez son travail en ce qui concerne l’ordre social régnant dans les villes, ils trouvaient que « nos filles se faisaient souvent agresser dans la rue par des voyous, que l’esprit religieux n’était pas de mise et que le pouvoir politique s’en fichait royalement ». Alors plutôt que de parler de réforme agraire, puisqu’elle était déjà dans l’air du temps à l’époque, (on parlait alors de la charte de la réforme agraire), le pouvoir « ferait mieux de s’occuper de la bonne morale ». Ainsi, position conservatrice, protection de la famille, de l’ordre moral et prise de position à l’encontre de l’État dont ils étaient paradoxalement les dépositaires dans la mesure où le pouvoir judiciaire est partie constitutive de l’État (du moins dans le cas des institutions socialistes algériennes). Il s’agit là du premier scénario : affirmation d’une identité, d’une espèce de « personnalisme musulman » se réclamant de l’ordre, ce qui réfère au conservatisme et à la tradition. Pendant ce temps-là, le couvert était mis et l’on avait affaire à une topologie culinaire digne de chez « Maxim’s » : il y avait le petit verre et le grand verre, autrement dit, le verre à vin et le verre à eau, il y avait la grande cuillère, etc., c’est-à-dire toute la panoplie d’un couvert que l’on retrouvait dans un restaurant de grand standing à Paris. Donc, tout laissait croire qu’on était convié à une commensalité à l’occidentale. Or, c’était une simple mise en scène puisque le préposé aux lieux a changé tout cela, comme s’il s’était trompé ou qu’il avait changé de cap ; il a remis une nappe quelconque sur laquelle on a déposé un méchoui et nous avons été invités, en définitive, à manger ce méchoui sous la forme la plus familière. J’ai retenu de cet épisode la chose suivante : d’un côté on voulait affirmer l’attachement à la tradition, mais en même temps, on tenait à un certain ordre, à un certain modèle de consommation, qui était le modèle occidental ; on voulait avoir d’un côté l’attaché-case et de l’autre le chapelet. Leur personnalité s’exprimait par, d’un côté le chapelet auquel on tient, et de l’autre côté l’attaché-case qui nous met en relation avec l’Occident, mais un Occident consumériste, un Occident hédonistique, non pas l’Occident « être » mais l’occident « avoir ». La formule « Abraham et la locomotive », qui est une expression de J. Berque, est pensée comme ambivalence, cumul ou panoplie, mais ne s’est pas érigé en synthèse. Il n’y a jamais eu de synthèse élaborée théoriquement. Même chez les réformistes, cela reste encore à faire...
16Familiarité et étrangéité, il me semble que les deux exemples sont tout à fait significatifs. Alors, de l’étrangéité, on peut passer à l’étrangeté, parce que le lointain en qui l’on reconnaît des valeurs sures, ce n’est pas forcément et seulement le lointain catégoriel, c’est aussi le lointain fonctionnel, ce peut être un personnage hors norme, ce peut être le fou du village qui produit des oracles, qui dit des choses insensées, que l’on ne comprend pas et qui relèvent du propos miraculeux, ce peut être des personnages plus au moins mystiques, des gens qui occupent des fonctions de magie ou équivalentes qui s’écartent des normes et du quotidien et fascinent depuis toujours la société maghrébine. Moins on comprend ce qu’ils racontent, plus leurs propos sont mystérieux, et plus ils sont crédibles. Et cela n’est pas de la théorie pure : j’ai constaté ce phénomène lors d’une enquête que j’avais faite dans les années soixante-dix, près d’Alger. J’avais interrogé un paysan qui tenait deux discours tout à fait contradictoires en ce qui concerne la fonction et la mission qui était la sienne. En tant que paysan, il était absolument fier de sa mission. Il nous disait : « Nous, on fabrique le pain que vous mangez ; vous, vous ne savez rien faire avec vos mains, vous savez uniquement dire des choses, vous n’êtes que des faiseurs de mots, nous on est des faiseurs de pain ; en fait, si vous ne crevez pas de faim, c’est grâce à nous ». Il était sur un terrain très solide et il y croyait très fermement. On aurait pu penser qu’il développerait plutôt un complexe de supériorité par rapport à l’universitaire que j’étais. Lorsque je m’enquis de savoir ce qu’il voulait faire pour son fils, s’il voulait que son fils prenne la relève de la ferme, il me répondit : « Non, mon fils fait des études, et je ferais tout pour qu’il aille le plus loin possible ». Je lui rétorquai : « Pour faire quoi ? » Il me répondit : « Je ne sais pas, j’aimerais bien qu’il fasse comme vous, qu’il ait un bureau, qu’il puisse parler comme vous, qu’il puisse donner des ordres, écrire des choses, il ne faut pas qu’il vive comme moi parce que moi j’ai des mains calleuses, j’ai souffert toute ma vie, j’ai trimé, mais je ne veux pas que mon fils trime ». Alors je lui dis : « Tu te contredis, tout à l’heure tu disais que grâce à vous on vivait, que l’on pouvait manger du pain, qu’il y a une espèce de noblesse dans votre mission de paysan, et là vous n’en voulez pas pour votre propre progéniture ». Bien sûr, je n’ai pas trop forcé parce qu’à l’évidence c’est une contradiction qu’il vit à son corps défendant. En dépit de ce qu’il avait affirmé, nous sommes des personnages étranges, et notre étrangeté relève de ce que nous produisons du verbe, des mots, des phrases, c’est-à-dire des choses compliquées auxquelles il n’entend strictement rien. Et c’est peut-être dans ce contexte que l’on peut entrevoir le succès de tous les prosélytismes qui se sont produits sur la terre africaine depuis au moins Saint-Augustin, sinon avant, tous ces mouvements messianiques qui venaient de loin, tous ces « derviches » pour peu qu’ils aient eu quelque succès. En produisant quelques propos oracliens, ils arrivaient à entraîner les masses pour les utiliser comme clientèle potentielle contre tel pouvoir ou tel autre mouvement.
17Donc le premier type d’exemple que je viens de citer en ce qui concerne la dyade que j’ai intitulée proche ou lointain, porte sur le procès de légitimation et de valorisation. Cet exemple encadre deux types de problématiques : celle du rapport indigène-allogène et celle du rapport familier étrange/étranger.
18Deuxième exemple, toujours dans la dyade proche/lointain : je voudrais montrer qu’on peut confirmer ce qui précède également en termes d’établissement humain et non pas seulement dans l’imaginaire, et ce à travers deux cas. D’abord chez les Touaregs, auprès desquels, j’avais fait des enquêtes au début des années 70 et à celui des années 80. Les Touaregs disposent de terres, dans le terroir agricole situé à cent vingt kilomètres à l’ouest de Tamenghast, et où les Dag Ghali, la fraction noble des Touaregs, disposent de terres. Or, les Dag Ghali disposent de terres en copropriété avec des fractions qui sont originaires du Tassili. Alors, si vous regardez une carte, vous verrez que les gens du Tassili sont domiciliés dans une région qui se situe à peu prés à huit cents kilomètres de Tamenghast. Comment peut-on habiter à Marseille et s’associer à l’achat d’une petite parcelle dans les hortillonnages avec un amiénois ? On peut toujours se poser cette question. Évidemment, cela paraît impossible à tenir, semble irréaliste. Mais, dans ce cas, on ne peut expliquer ce type de configuration, ce type de proxémie que dans un contexte de nomadisme. Il se trouve que les habitants du Tassili et les Touaregs se connaissent très bien, parce qu’ils empruntent exactement les mêmes points d’eau, ils se retrouvent dans les mêmes lieux de transit lorsqu’ils nomadisent vers le Mali ou vers le Niger, lorsqu’ils vont commercialiser leurs produits locaux, notamment le sel contre la viande ou d’autres produits avec les pays du Sahel : et par conséquent toute cette humanité qui est très disparate du point de vue des domiciliations et des campements va se retrouver sur les chemins du nomadisme parce que ces chemins sont des chemins balisés, connus, reconnus, comme lieu de jonction, de halte etc., et si vous vous éloignez de ces chemins, vous êtes complètement « fichus ». Les gens se regroupent car ils peuvent mieux maîtriser l’écologie. Cette familiarité et cette convivialité se sont faites au gré de ces échanges, de ces missions et de ces épisodes caravaniers. C’est à ces occasions que l’on décide de s’associer. Vous avez d’un côté des gens qui diffèrent complètement les uns des autres du point de vue de leur identité toponymique puisqu’ils ont des noms qui se réfèrent à des régions, ils sont très loin et pourtant très proches du point de vue de l’association. Tandis que les personnes qui travaillent la terre de ces gens-là, les « esclaves », sont eux très proches du point de vue de la localité, puisqu’ils habitent sur les lieux, et pourtant ils sont considérés comme très éloignés socialement. Ici la notion de loin et de proche peut se décliner de façon différente. De même, sur ce terrain-là, existe un contraste entre le proche et le lointain, dans la configuration spatiale oasienne. Le paradoxe de l’oasis, c’est qu’elle est un isolat qui se détache du reste du monde, parce qu’il y a cette immensité ocre du désert qui est là, qui encercle inexorablement ce petit carré chlorophyllien. En revanche, la représentation de l’univers et le lien social que l’oasis a tissé à distance sont d’une remarquable originalité par rapport à des écosystèmes septentrionaux du Maghreb. Lors d’un entretien avec un vieux notable vivant dans l’oasis de Tamentit (Adrar, Sud-algérien), on a parlé de son terroir, on a parlé de ce qui s’y passe ; mais mon interlocuteur m’a aussi promené à travers le Maghreb, il m’a parlé de son histoire, il était quasi centenaire, il m’a parlé de son père qui avait guerroyé au côté de Ali Ben Ghedahoum, qui était nationaliste avant la lettre, qui avait pris la défense du Bey de Tunis contre les Mamelouks, lesquels étaient de mèche avec la colonisation française et déjà installés en Algérie : c’était dans les années 1868, 1870 donc il y avait une espèce de mainmise virtuelle, devant aboutir à l’occupation de la Tunisie, d’ailleurs très vite concrétisée, mais la brèche qui se formait, s’élaborait à partir de l’Est de l’Algérie, par le truchement de Mamelouks qui, eux, voulaient faire renverser le Bey. Le père de ce bonhomme avait participé aux luttes, à la résistance sous l’ordre de Ali Ben Ghedahoum contre les Mamelouks pour protéger en quelque sorte la légitimité et la souveraineté de la Tunisie. Alors je lui ai posé la question : « Comment se fait-il que ton père pouvait avoir connaissance de tels faits politiques à une distance aussi grande, alors que le Tamentit se trouve du côté de l’Ouest, et Tunis se trouve quand même à plus de mille cinq cents kilomètres des lieux » ? Il m’a dit d’abord que les communautés de la région ont toujours fait le commerce, ils ont transité d’oasis en oasis, et très souvent, c’est la route du pèlerinage qui va en quelque sorte orienter les pistes et les déplacements et l’on connaît un peu les gens. Par ailleurs, ils appartenaient au même réseau confrérique, donc voilà comment le réseau confrérique va constituer une structure supranationale avant la lettre. C’est par tous ces lieux de sociabilité que le père était à la fois proche et lointain, lointain par la topographie, par la géographie, par les moyens de transport qui étaient très rudimentaires, et proches parce que ce qui pouvait arriver à la Tunisie était tout à fait préoccupant pour lui, parce que ceux qui se battaient appartenaient au même réseau confrérique. Cette dialectique du proche et du lointain me paraît ici tout à fait patente.
3- Dyade centralité/segmentarité
19C’est aussi un autre angle d’attaque du même problème. Évidemment la segmentarité n’est pas forcément l’opposé de la centralité. La segmentarité présuppose aussi le principe dualiste posé dans ces termes par Lévi-Strauss, mais posé en d’autres termes par l’ethnologie classique à travers E. Prittchard et d’autres, c’est-à-dire ce principe d’opposition en deux groupements qui sont à la fois posés comme antagoniques, mais en même temps constituant la règle du jeu même de l’échange matrimonial.
20Sur la segmentarité au Maghreb, disons qu’à la lueur de l’ethnologie anglo-saxonne, en tout cas dans la perspective de E. Prittchard, c’est E. Gellner qui apporte la contribution la plus importante dans ses travaux sur les saints de l’Atlas. La segmentarité n’est pas en soi un élément antinomique de la notion de centralité sauf que la segmentarité indique que nous avons affaire à des sociétés polymorphes ou polycentriques. Dans la logique segmentaire, il n’y a pas de place pour l’État central ; soit on est dans une logique d’État central à laquelle sont soumises, d’une manière ou d’une autre, des entités groupales et territoriales, des collectivités locales communautaires ou autres, soit on se place dans une logique segmentaire dans laquelle il n’y a que des régulations polymorphiques ou polycentriques qui ne peuvent fonctionner que dans l’absence de l’État. De ce fait l’État ne constitue pas le pôle dominant qui recueille dans ses caisses l’impôt, n’étant pas l’entité oppressive et répressive, reconnue et socialisée comme telle par les sujets, la segmentarité serait l’antinomie de la centralité vue ici sous l’angle de la centralité étatique. De ce point de vue, se constitue notre dyade. Celle-ci n’est acceptable que dans la limite des définitions que nous venons d’apporter. Là aussi, deux exemples permettraient d’expliciter cette dimension : d’une part l’exemple de la polarité dynastique qui jouxte une contiguïté de groupements particuliers territorialisés. Nous avons conçu la dyade segmentarité/centralité pour la poser comme antinomique au niveau formel, au niveau du principe, mais nous la reprenons ici en tant que telle. Nous reprenons donc cette antinomie mais en la posant en tant que réalité sociologique. La continuité dynastique, c’est le fait que l’ensemble de la société marocaine, pour rester dans l’exemple marocain, (car c’est le seul exemple du Maghreb), ait gardé le même État pratiquement sans discontinuer depuis le IXe siècle et jusqu’à ce jour. Même l’épisode du protectorat n’a rompu ni la continuité dynastique, ni le principe d’allégeance qui liait les communautés locales au royaume central, même si cette allégeance a été souvent perturbée. Toutefois du point de vue du principe, on peut dire qu’il y a une continuité dynastique sur onze siècles, ce qui n’est pas le cas de l’Algérie. Nous avons donc affaire à une société qui a une culture de l’État national, et cette culture apparaît dans les formes de relations établies entre le local et le central. Mais en même temps, là nous entrons dans la partie segmentaire, on a l’impression que les différentes collectivités territoriales (tribus, etc., les ensembles pouvant être plus ou moins grands), n’entretiennent pas de relations particulières entre elles, si ce n’est qu’il s’agit de relations de contiguïté, de voisinage. Il y a des règles, mais en dehors de ces règles que dicte le voisinage, il n’y a pas de synergie possible, il n’y a pas de relation particulière, pas de promiscuité particulière, pas d’esprit fédéraliste, etc. On a l’impression qu’en traversant le Maroc du XIXe siècle, on passe d’un espace nationalitaire à un autre, comme si on a affaire à des micro-nations qui sont contiguës les unes aux autres, et n’entreprenant aucune relation entre elles. La seule relation qui existe, c’est la relation entre ces différentes collectivités et le pouvoir central. Il faut à chaque fois passer par la centralité monarchique pour pouvoir être visible socialement et sociologiquement au niveau de la collectivité territoriale à laquelle on veut s’intéresser. Ce constat, ce n’est pas moi qui le fais, c’est un témoin important, qui était Charles de Foucault, qui a visité le Maroc à la fin du XIXe siècle avant de s’installer définitivement dans le Hoggar où il est mort vers 1909. Dans ses notes de voyage, il raconte les vicissitudes et les atermoiements qu’il a connus, au moment où il voulait partir du Nord du Maroc jusqu’au sud, à partir de là, ayant ensuite pris la route depuis le R’guibat (Rio de Oro) jusqu’au Hoggar. Ses notes de voyages ont été commentées dans une contribution faite par un collègue et ami marocain, sociologue de formation : Abdelhak Sebti ; il s’agit d’une communication intitulée : la pratique sociale et son vocabulaire : variation autour de la « ztata ». Cette notion de « ztata », il va essayer de l’expliciter dans sa communication à l’occasion d’un colloque organisé par un laboratoire de l’Université de Harvard, sur « le concept de crise et de réforme dans le Maroc du XIXe siècle »4. Ayant fait un travail d’analyse sur le texte de voyage de Charles de Foucault, il nous montre que le voyageur qu’il était, le témoin extérieur qu’il était, était obligé de négocier sa visite et sa traversée du territoire chaque fois que de besoin. Il fallait qu’il bénéficiât des services d’un passeur, « zettat », qui veut dire « passeur » mais cela peut revêtir aussi un sens péjoratif, c’est-à-dire celui de quelqu’un qui fait partie des brigands. C’est un personnage que l’on craint parce qu’il a la faculté de faire du mal, il a un côté un peu prédateur, et en même temps c’est un homme de parole, parce qu’il peut très bien passer un contrat avec vous et honorer ses engagements. Mais, en même temps, le « zettat », dans ce cas de figure, n’a pas une signification unique. Ce peut être dans un cas quelqu’un qu’il faut craindre parce qu’il peut faire du mal, il apparaît sous un aspect violent et prédateur, mais ce peut être aussi le représentant d’une grande famille. Il peut jouir lui-même d’une certaine aura, d’une notoriété vis-à-vis de la collectivité avec laquelle il entre en contact pour négocier le passage. Autrement dit, cette visibilité sociologique, qu’elle soit faite de prédation ou de notoriété symbolique, que le héros soit positif ou non, cette visibilité, elle l’est par rapport à la contrée qu’il va devoir traverser en compagnie de l’étranger. Sa mission terminée, une fois qu’il a traversé la province, il fallait que Charles de Foucault cherche quelqu’un d’autre pour renégocier la même chose avec la province suivante. Autrement dit, nous avons à faire ici à des zettat qui n’ont de fonction d’efficacité que sur une portion seulement du voyage. Alors, il est intéressant d’observer comment le pays est traversé, et qu’il faut à chaque fois obtenir un visa de passage, car ce sont de véritables visas si j’ose m’exprimer ainsi, ce qui semble indiquer que le pays est polynational, qu’il y a des territoires qui fonctionnent comme des territoires souverains alors que l’ensemble de ces territoires sont soumis à la même allégeance et souvent dans les mêmes modalités. Donc, là, on entrevoit cette dyade entre d’un côté la centralité, c’est-à-dire ce rapport au centre, qui ordonne l’ensemble de l’établissement humain marocain, et de l’autre un fort compartimentage, une forte discontinuité entre les différentes tribus, les différentes provinces lorsqu’un étranger doit traverser le pays.
21Deuxième exemple de cette dyade centralité/segmentarité : la notion de dedans et de dehors, qui se présente dans une certaine mesure comme l’interface de l’étrangeté/étrangéité. Ici, nous transposerons ce dedans et ce dehors non pas à l’échelle des représentations, mais des modes d’organisation spatiale. Ce n’est pas un dedans et un dehors de type catégoriel, ou un type situé au niveau de l’imaginaire. Les exemples du dedans et du dehors sont multiples et se complètent. C’est d’abord la notion de blad siba/blad makhzen qui relève évidemment du point de vue du Prince qui va porter un regard sur l’espace, sur le territoire, et il y a ce qui relève du makhzen, c’est-à-dire du Centre : le Prince décide d’identifier ce qui relève du centre ou de la centralité et ce qui relève de la périphérie. Ce centre s’organise autour des établissements où se trouve la famille proche de la Cour, c’est-à-dire toutes les familles qu’il faut protéger. C’est évidemment au premier abord la ville, la métropole, ou quelques villes satellites, c’est-à-dire les grandes familles qui sont plus au moins liées au pouvoir central, mais quand on dit grande famille, cela comprend aussi les capitaux, la société marchande, les citoyens du « premier collège ». Et au-delà de cette centralité, nous définissons blad siba, c’est-à-dire les régions qui demeurent insoumises, par exemple, celles qui ne sont pas soumises à l’impôt. Très souvent, l’effectivité fiscale trace la frontière entre makhzen et siba. Le makhzen, c’est l’espace administré justiciable de protection, blad siba, c’est l’espace hors la loi, c’est l’espace qui se situe en dehors de l’allégeance. D’ailleurs ce blad siba est lui-même à géométrie variable parce que tantôt il y a des tribus qui prêtent allégeance, tantôt elles ne la prêtent pas. L’histoire du Maghreb est truffée d’histoires où cette notion de blad siba constitue un territoire en dents-de-scie. Il n’y a pas de limite, il n’y a pas un limès tel qu’il a pu exister à l’époque romaine où il y avait une frontière plus au moins stable. Là, nous avons affaire à un blad siba qui relève plus du rapport dynamique qu’entretient le pouvoir central au territoire, que d’une disposition territoriale, ou que d’un découpage quelconque qui aurait été décidé une fois pour toutes, pour des raisons institutionnelles. Si le Maroc soumet à son influence les sociétés maliennes, qu’on appelle civilisations songaï, comme cela a été fait à l’époque hachémite (dynastie saadienne) il arrive un moment où ces régions deviennent siba alors qu’auparavant ces contrées ne faisaient pas partie de la géographie du royaume ; si j’ose dire. Donc la notion de siba est une notion très dynamique. On retrouve cette subdivision dans le limès romain, on la retrouve aussi dans une certaine forme de limès ottoman puisque les Turcs qui ont gouverné en Algérie, en Tunisie, mais pas au Maroc, n’ont pas renoué éternellement avec la logique de l’allégeance qui a fonctionné avec les régimes dynastiques. Les régimes dynastiques se sont installés au nom d’une légitimité mystico-affective puisqu’ils sont originaires du Prophète. L’Islam étant le lieu de sociabilité et de légitimité, les dynasties turques ne pouvaient pas jouir de ce capital symbolique, en dépit du fait que la « Sublime Porte », c’est-à-dire Constantinople, a été le lieu gardien du premier exemplaire du Coran qui a été écrit par le dernier des compagnons du prophète (Othmane). Celui-ci a fait le travail de scribe parce que le Coran est fondamentalement oral. Cette archive importante, ce manuscrit majeur a été déposé à Istanbul au moment où le pouvoir ottoman a pris la relève sur les ruines des États et des dynasties arabes. Cette centralité dans la fonction de dépositaire avait peut-être donné à l’Empire Ottoman cette fonction de substitut, une espèce de légitimité de substitution mais pas de filiation. Il y a eu un semblant de légitimation sur fond de religiosité, mais ça n’a pas duré très longtemps. On peut dire que le pouvoir turc a fonctionné sur une base qui préfigurait un peu le modèle colonial. C’est-à-dire qu’il a compté sur sa soldatesque, sur sa capacité à organiser l’administration, une espèce d’organisation des provinces, un minimum de gestion de ces provinces avec des beyliks, des gouverneurs provinciaux, reliés au centre avec la levée des impôts qui se faisait par l’intermédiaire de ces missi dominici, cette espèce de notabilité locale, qui était la garante de la levée de l’impôt, non pas parce qu’elle avait une charge administrative dans ce sens, mais parce que sa propre légitimité en tant que seigneurie locale, féodalité locale, participait de la légitimité du pouvoir central. La grande spécificité des formes dynastiques pré-ottomanes qui ont subsisté au Maroc jusqu’à la veille du protectorat, c’est ce qui fait la légitimité du « chérif » dans les contrées lointaines du sud, c’est exactement les mêmes règles du jeu que celles qui constituaient la légitimité du pouvoir central. Ce sont des phénomènes qui se reproduisent à l’échelle réduite. Autrement dit la chaîne de solidarité était plus performante que si vous mettiez tous les bureaucrates du monde et toutes les armées du monde pour veiller à la levée de l’impôt. Il y a donc deux façons de s’assurer de la bonne marche de l’administration : soit vous utilisez les moyens de la force et de la violence, soit vous recourez aux moyens de l’idéologie, Et donc là les Turcs ont inauguré un modus occupandi qui était différent de celui qui existait au Maroc. Ils vont inaugurer un mode d’occupation où l’on compte sur ses propres forces, sur sa soldatesque qu’il faut payer plus ou moins etc. Là, va se constituer un limès au-delà duquel le pouvoir central turc va établir un certain nombre de négociations avec les tribus qui ne sont pas soumises à l’autorité directe du Prince. On peut dire que cette logique du limès va se reproduire dans le Maroc sous le protectorat avec Lyautey, puisque Lyautey va créer ce que l’on appellera le « Maroc utile », expression qui va être reprise et commentée par Jacques Berque et par bien d’autres. Cette notion de Maroc utile va faire date puisque l’on va décider de la partie du Maroc qu’il va falloir coloniser et aussi européaniser, gagner à la modernité occidentale, et puis l’autre partie du Maroc où va prévaloir le « dahir » Berbère, c’est-à-dire le code de l’indigénat et où vont se perpétuer des formes de sujétion qui renouent avec la tradition, avec le rapport de l’allégeance. On va demander au « caïdat » local de continuer de prêter allégeance au nouveau prince qui est le Résident Général, tout en convenant qu’il puisse prêter aussi allégeance au roi. On est dans un système de double allégeance, encore que dans les années 1950, tout a été fait pour discréditer l’allégeance royale en mettant des personnages renégats qui jouissaient d’une certaine notoriété surtout dans le Sud marocain. Je pense à El Glaoui, qui, « fabriqué » par la propagande coloniale, était devenu un personnage important et avait une notoriété plus grande que celle du roi. Mais évidemment, il faut mettre cela sur le compte de la campagne d’intoxication française. On voit donc que dans le cas du Maroc contemporain, on réintroduit le limès, mais en même temps on essaie de recréer des relations d’allégeance au bénéfice de la présence française avec les régions qu’on n’a pas envie de voir se moderniser, où les choses doivent continuer à fonctionner en l’état. Que les formes féodales de relation sociale ou d’existence puissent continuer à fonctionner, ce n’était pas une préoccupation particulière de la France coloniale. Ce qui l’intéressait, c’était de définir le pré carré qui, sur le plan agricole, industriel, commercial, etc. était alors considéré comme la partie vive du Maroc. Mais cette idée du limès va malheureusement survivre dans l’Algérie politique contemporaine, l’Algérie indépendante, même si les choses ne sont pas aussi tranchées. Pendant toute la période faste du développementalisme sous Boumédienne, on peut dire que la centralité et le makhzen étaient cristallisés dans les principales villes situées sur le littoral, où la centralité s’accommode de la modernité, du moins de l’européanité dans les normes architecturales, dans la manière de vivre, dans les modes de consommation etc., cependant que vis-à-vis des campagnes, on introduit un discours plus au moins démagogique, qui consiste à réhabiliter la personnalité musulmane, arabe, algérienne ou berbéro-algérienne, etc., c’est-à-dire à renouer avec la tradition. On a toujours eu tendance à réhabiliter la tradition dans les campagnes, les villages, alors que ce slogan traditionaliste est absent dans la conception de l’architecture urbaine. Il va de soi que, dans la ville, il faut construire des choses sous des formes modernes, inspirées par les ingénieurs formés dans les écoles françaises, tandis qu’ailleurs on souhaite voir des villages plus au moins mimétiques. Ainsi cette dualité entre ce qui relève de la tradition et ce qui relève de la modernité se superpose à la centralité d’un côté, c’est-à-dire à la ville, et à l’espace rural de l’autre. De même, avec la crise qui s’est installée dans les années quatre-vingt-dix en Algérie, les forces militaires, toutes les forces répressives, gendarmerie, armée, police etc. ont dû encadrer la ville et les campagnes. En effet, l’Algérie est un pays très vaste où toutes les armées du monde ne parviendraient pas à contrôler les douze mille kilomètres de frontières. On est toujours dans une logique du makhzen qu’il faut sauvegarder à tout prix. La priorité a été ainsi établie pour sauver de préférence ce qui est prioritaire, « sauvable », et les campagnes vont rester soumises au terrorisme, c’est ce qui explique un peu les exactions qui ont pu être menées avec toute la facilité et toute l’horreur que nous connaissons.
22Alors, dans l’histoire au Maghreb, et notamment dans la partie centrale, c’est-à-dire l’Algérie, la condition du paysan voué à son sort n’est pas une histoire récente ; souvent il a été obligé de compter sur ses propres forces, et n’a pas toujours eu l’occasion de remercier le pouvoir central pour ses qualités d’assistance alimentaire, physique ou sécuritaire, c’est pourquoi la mentalité paysanne consiste à rendre la politesse au roi, puisque la centralité se décline dans le sens d’une priorité accordée à tout ce qui gravite autour du pouvoir central, et on va périphériser ou marginaliser l’espace rural. Le paysan a donc tendance à considérer l’État comme étant à l’extérieur. Ainsi, l’extériorité de l’État est un peu la réplique obligée de l’extériorité du monde paysan, du non-établissement urbain par rapport à la ville qui est le lieu géométrique, le centre du pouvoir. Il y a donc une espèce de réplique de « contre-l’État » qui se manifeste par une socialisation du pouvoir central, très faible en Algérie contrairement au cas du Maroc, par rapport à une propension à la révolte et à l’insurrection qui a toujours été très claire. Est-ce lié à la géopolitique, à la vastitude du pays ou alors à la faible ampleur de l’organisation ? En regardant une carte, on voit que la ville c’est quand même le littoral. Il faudrait peut-être voir plusieurs causes à la fois pour se rendre compte que la culture de l’État, la notion de non-État, est une notion qui est très centrale dans la mentalité paysanne. À ce sujet, j’aime rappeler l’anecdote où, en juin 1970, je me trouvais avec Jacques Berque dans un village qui s’appelle Taoughzout, sur la route de Tiaret. Berque s’arrêta devant l’édifice principal du village et demanda à qui appartenaient les terres environnantes, des terres céréalières, de grande étendue. Le gardien des lieux lui répondit que ces terres n’appartenaient pas aux « Arabes », qu’elles appartenaient à la « houkouma » (gouvernement). Donc, il y a les Arabes d’un côté et la « houkouma » de l’autre. Ceci montre bien que dans l’inconscient collectif du monde rural, les membres de la « houkouma » sont des martiens, une entité qui vient d’un autre monde. Mais évidemment tout cela n’est pas exempt de contradictions. Celui qui vient d’ailleurs a une crédibilité favorable pour avoir la légitimité du pouvoir. Il est vrai que c’est un paradoxe, mais je crois que c’est un paradoxe qui ne fonctionne jamais de façon synchronique, c’est un paradoxe qui fonctionne de façon diachronique. Il est peut-être syncrétique mais sans être synchronique. Il y a des moments où l’étrangéité ou l’extériorité de l’État domine. C’est le moment de la désocialisation, du refus, de la rupture ; et il y a des moments où l’État subjugue par son extériorité. Là, je parle de l’État de la post-indépendance, qui, un peu plus tard, va s’annoncer comme le continuateur fidèle de l’État colonial, même s’il est considéré comme l’État qui va réhabiliter la souveraineté nationale. Mais c’est un État où les gens parlent français, sont habillés comme des Français, où les mœurs urbaines rappellent l’Europe. Il y a trop de choses qui rappellent l’Europe et l’Occident pour que le nouvel État apparaisse sous une « endogénéité » quelconque. Il ne fait que réaffirmer les scories ou les apories des régimes précédents. L’État manifeste cette extériorité sous ses formes de gouvernement, de gestion, dans la manière dont il conçoit l’organisation, les organigrammes, les règles du jeu administratif, la manière dont le service public s’organise. Toutes ces choses apparaissent sous leur jour d’extranéité. Tout cela apparaît comme étant tout à fait indépendant, comme la négation même de l’arabité, pas dans le sens ethnique mais dans le sens d’intériorité, celle de l’Algérie intérieure. Il y a une centralité vue par l’homme de la base qui est la centralité du pays, l’État étant une extériorité puisqu’il ne fait que de refléter quelque chose qui vient d’ailleurs. Nous sommes donc dans un jeu de miroirs. Cela n’empêche pas les gens de la base de jouer le jeu de l’allégeance avec l’État. Il y a quelque chose de ludique dans l’acceptation de l’autre, parce qu’il y a le sens pratique « au sens de Bourdieu »... Il ne faut pas oublier que l’ethnographie coloniale s’est complètement cassé la figure sur cette question. Il y a un certain nombre de règles qui sont logiques, qui pourraient être celles qui sont utilisées par le paysan picard ou par n’importe quel citoyen du monde. Il y a des règles logiques. Ce paysan n’est pas du tout un personnage exotique dans ses décisions, il est logique, il tire le meilleur parti possible de ce que l’État peut lui apporter. Nous revenons à la notion de ce qui est vrai et ce qui est juste, ce qui est local et ce qui est général, il prend son parti pour ce qui est des choses essentielles. Il se plie au jeu de l’allégeance, sous ses formes marchandes quand son intérêt l’exige. C’est un peu la perception que j’ai de ce vis-à-vis entre la base et le pouvoir central.
23Le pouvoir central décrète une centralité et une périphéricité. Le citoyen de base, par réplique, reconstruit une centralité dans laquelle il se trouve et une extranéité dans laquelle se trouve l’État. Ce n’est pas seulement un phénomène paysan, c’est un phénomène que l’on retrouve également dans la ville, c’est-à-dire toute cette portion de la société civile urbaine qui n’a pas été prise dans la « houlette » du salariat, ceux qui sont restés liés à la petite production marchande, qui ont gardé cette culture du repli. Je retrouve d’ailleurs cette mentalité dans les anciennes villes qui ont une culture populaire proto-ouvrière (corporations de métiers, associées aux zaouia ou confréries) depuis des siècles. On y trouve une mentalité traditionnellement populaire distante vis-à-vis de ce qui s’appelle « Pouvoir ». Là, il ne s’agit pas du monde paysan. Il s’agit des gens issus de l’antique médina, mais des petites gens qui ont une culture, qui sont capables de discuter de beaucoup de choses. Ce n’est pas une culture académique, mais plutôt cette culture populaire transmise de père en fils. Le mouvement national des années 30, comptant de nombreux artisans ruinés par la fabrique et prolétarisés, reposait sur ce vivier socioculturel.
4- Dyade : nord/sud
24La topique dyadique Nord/Sud n’est qu’un stigmate du centrisme ou un relais de l’occidentalo-centrisme puisque les grandes villes algériennes sont des centres relais d’une centralité qui vient d’ailleurs, qui vient de l’Occident. Évidemment, ce rapport nord/sud peut se déduire des deux dyades qui précèdent, qui reflètent le champ représentatif du prince et des clercs. C’est-à-dire la manière dont le prince et ses clercs se représentent l’espace. Qu’est-ce qu’il faut sauvegarder, qu’est-ce qui fait partie du patrimoine à sauvegarder et qu’est-ce qui fait partie de l’exotisme ? Avec qui devons-nous avoir un rapport plus ou moins paternaliste ? Les fonctionnaires sont un peu comme les colons ou les saint-simoniens de la connaissance et du développement, avec tout l’humanisme qu’on leur reconnaît, venus au XIXe siècle, pour coloniser les peuples égarés. Il y a un peu de ça dans la mentalité du fonctionnaire, du commis de l’État, qui est chargé de développer des régions, soit parce qu’il a été nommé à un poste de responsabilité comme sous-préfet, soit parce qu’il représente la tutelle ministérielle, ces tutelles ministérielles localisées dans les différentes régions du pays. La nature du rapport entre ces commis de l’État et ces populations locales en disent long sur cette espèce de récurrence du rapport colonial qui est à la fois constitutive du complexe de supériorité et en même temps d’une espèce d’esprit caritatif, un peu « Armée du Salut ». On retrouve toujours cette attitude faite de mépris et de grande sollicitude ; « Nous allons les sauver de la grande misère ».
25Cette idée, je vais la développer à travers trois points successifs.
26D’abord le rapport de savoir et de pouvoir. Le savoir se concentre sur le littoral, c’est-à-dire là où il y a des villes. Il s’agit du savoir officiel, du savoir qui a « pignon sur rue », du savoir académique, technicien et universitaire et de la validation du savoir instrumental, c’est-à-dire n’est considéré comme savoir que ce qui est écrit, que ce qui relève du graphisme. Ce qui est écrit est plus noble que ce qui n’est pas écrit. Cela pose des problèmes complexes dans nos sociétés parce que très souvent nos écrits ne sont que des artefacts de l’oralité. Très souvent l’oralité se donne à voir sous les aspects rituels de l’écriture. L’écriture peut apparaître comme une ritualisation de l’oralité, procédant de la fétichisation scripturaire. Cela se conçoit dans l’ordre graphique et est devenu hégémonique, à la suite de l’Occident où la « raison graphique » servait de succédané au pouvoir central (R. Goody). Dans la manière dont on écrit le texte de droit, le texte de loi, on a l’impression qu’on est dans le registre de l’oralité. En effet, les conflits au sein de l’oligarchie militaro-industrielle et politique se trouvent régulés ou tout simplement gérés par la verbalisation juridique. La faction au pouvoir rompt ou se réconcilie avec la ou les factions rivales en produisant des monuments juridiques qui, à travers leurs arcanes qui portent sur telle clause précise, ne sont que des clins d’œil ou allusions visant une partie du sérail et n’ayant aucun rapport, en tout cas, avec l’intérêt général. Ainsi du texte de loi, en dépit du formalisme juridique, je peux avoir une autre lecture qui est une lecture de type oral, des histoires qui se conjuguent en termes de conflits tribaux ou de conflits régionaux ou de conflits qui n’ont rien à voir avec la modernité que présuppose l’écriture. Là, c’est un problème bien plus compliqué en ce sens ou le scriptural et l’oralité ne se limitent pas à leur forme matérielle. Au-delà de la matérialité de ce par quoi s’exprime l’oralité ou l’écriture, nous pouvons faire toute une psychanalyse de l’oralité et de l’écriture. Il y a une validation du savoir écrit qui va être une deuxième hypothèque et qui va peser sur tout un patrimoine culturel local où la parole donnée a été considérée comme plus importante que le papier. Je me souviens d’expertises faites avec mon père auprès des tribunaux. Dès lors que l’on avait affaire à des familles qui n’avaient plus rien à faire que de faire valoir leurs droits en s’appuyant sur des textes notariés, sur le droit écrit, elles étaient prêtes à faire toutes les falsifications imaginables et possibles, elles n’avaient aucun état d’âme à faire des falsifications et à mentir. De toute façon, ces gens mentaient tellement mal, parce qu’ils n’étaient pas assez malins pour se rendre compte que l’on pouvait aller au cadastre pour vérifier leurs dires, que l’on se rendait compte de la misère de la chose. C’est comme si le rapport à l’écriture donne libre cours au jeu. Il y a une espèce de sentiment d’impunité dès lors que l’on triche avec quelque chose qui n’appartient pas à notre culture. Mais lorsqu’on cale devant les preuves écrites, on n’a pas les moyens de vérifier certaines choses, et l’on en appelle à son cœur plutôt qu’à la ruse. Alors là, les visages se crispent, les gens deviennent graves, et généralement ils ne mentent pas, ils disent la vérité. On est dans une rationalité qui est tout à fait différente. Cette rationalité a été mise un peu à l’index pendant la période coloniale, mais elle l’a été encore davantage avec l’État postcolonial. On installe, sur ce qui subsistait de normativité, de la juridicité. Mais, contrairement à la juridicité quant à l’esprit des lois, il s’agit d’une juridicité qui ne fonctionne qu’à la lettre, qui est un jeu de miroir avec des logiques ou des rationalités qui sont fondées elles-mêmes sur l’oralité. Il y a une espèce d’oralité du prince, qui se subvertit dans le registre de l’écriture, parce que ça donne lieu à un pouvoir instrumental contre une oralité qui est vécue comme un mode de pensée, comme une forme de culture.
27Par ailleurs, ce commis de l’État va ériger l’écriture contre l’oralité, même si cette écriture est synchrone, syncrétique. Cette attitude de mépris et de suffisance vis-à-vis de ce qui est local, de ce qui est loin du centre, va avoir des répercussions sur la conception, le présupposé même de l’aménagement du territoire, la manière dont on le conçoit. D’abord, souvent, la conception de l’aménagement du territoire obéit, implicitement du moins, à des soucis qui sont posés par le centre et pour le centre.
28Quand on étudie les politiques d’aménagement dans la région de la steppe, il s’avère que même si cela n’est pas clair dans l’esprit du planificateur, on part des préoccupations « nordistes », comme le marché de la viande rouge. La ménagère achète la viande trop chère, il faut donc développer la production ovine qui a complètement dégringolé. Une bonne partie du cheptel est partie au Maroc parce qu’on échangeait des moutons contre des devises marocaines. Par conséquent, on est parti du lieu qui était le lieu de la consommation de la viande et non pas du lieu qui est le destin de ces populations. C’est comme si les populations de la steppe, les populations pastorales, ne nous intéressent que dans la mesure où un problème se pose ici et non pas là. Cela prouve que nous sommes ici dans une logique de centrisme, de nordocentrisme. C’est le Nord qui pense, qui qualifie, et les gens du nord qui planifient. C’est une pensée nordiste. Ce sont des ingénieurs, c’est la classe politique des gens qui détiennent le savoir et qui ont des fonctions de gestion, de décision, ce sont des gens qui se situent dans ce littoral, même s’ils sont originaires d’ailleurs. Mais ils estiment que l’Algérie, c’est d’abord cette espèce de cordon septentrional, et que l’on va planifier et développer le reste pour subvenir aux besoins du centre. Il y a un côté un peu prédateur. De même, le problème du développement des régions sahariennes n’est devenu significatif que lorsqu’on a estimé que la nappe albienne était suffisamment importante pour permettre des périmètres où l’on peut installer une agriculture pérenne, aussi bien les maraîchages que les céréales, pour venir au secours d’une agriculture qui, au nord, est en train de poser de sérieux problèmes non pas tant agronomiques, mais sociaux, voire politiques. Ceci est complètement ridicule du point de vue agronomique, puisque qu’il y a une pluviométrie nettement importante au nord et qu’il ne pleut pratiquement pas dans le Sud. Donc on va puiser dans la nappe albienne. Peu importe si on crée un déséquilibre écologique et qu’il faille un jour payer la facture. Peu importe de savoir que ces paysans que l’on va déloger de leur terroir et qui vont travailler dans les grands périmètres vont peut-être un jour revenir dans leur oasis quand les grands conquistadors de l’agriculture saharienne décideront de repartir. On est donc dans une logique de type colonial, dans une logique de prédation et non dans une logique de développement régional.
29Cette dyade nord/sud montre bien, qu’à l’instar du centre (makhzen) et de la périphérie (bladsiba) c’est la réplique de cette logique qui s’énonce sous le signe de la modernité, de la planification et de la conception de l’aménagement du territoire. De ce point de vue, il me semble que l’Algérie est à la recherche d’une forme démocratique qui ne doive pas se limiter à reproduire en l’état la démocratie libérale forgée sur l’individu nu, ni sur une démocratie qui s’alignerait sur la Choura de l’Islam parce que la choura de l’Islam est une démocratie au sens grec ou romain du terme, une démocratie des patriciens, des citoyens qui disposent d’esclaves. Mais pour les femmes et les esclaves, la démocratie n’était pas accessible. Tandis que pour le cas européen, cette individualité, cet individu nu, ce sujet de droit est une chose qui est apparue comme étant tout à fait légitime au terme d’une histoire ouest-européenne. Mais dans l’état actuel de nos sociétés, il me paraît utopique de vouloir restituer cela, cette société laïque là, cet individu-là, ici et maintenant, cela semble complètement irréaliste. C’est la raison pour laquelle je défends un aspect important de la démocratie pour lequel on peut se battre, parce qu’il peut s’appuyer sur des ressources locales. Par ressources, on désigne des ressources intellectuelles, patrimoniales, culturelles, il s’agit donc de réhabiliter la régionalité. C’est-à-dire réhabiliter une juridicité, un niveau du droit, du pensé en droit qui n’est ni celui du privé absolu, de l’individualité absolue, ni celui du public absolu parce que, culturellement, ni l’un ni l’autre ne font sens dans la société algérienne. Par contre, ce qui fait sens, c’est le communautaire, c’est la djemaa. Là, il y a une histoire derrière, depuis les suffètes et il y a de belles pages de démocratie dans la manière dont était organisée cette djemaa. Bien sûr, il faut la réformer, mais il faudrait partir de ce socle. De là, nous aurions à réinterpréter l’esprit communal, puisque dans l’histoire de France par exemple, les communes ont une histoire. Cette histoire communale va transparaître dans l’idée municipale, si bien que le personnage municipal est un personnage qui n’est ni un suppôt de l’État, ni un chevalier servant des individus qui composent le territoire. C’est une autorité qui a toute son autonomie et qui peut avoir une attitude en contradiction avec la position du pouvoir régalien. Ce n’est pas une ramification locale des prérogatives régaliennes, comme c’est malheureusement le cas en Algérie, où les collectivités territoriales ne sont rien d’autre qu’une émanation de l’État. On a éradiqué tout ce qu’il y avait de représentatif au niveau profond, au niveau des collectivités parce qu’on les a méprisées, et on leur a substitué des institutions qui sont complètement vides de sens et qui vont donner lieu à tous les abus, à toutes les perversions.
30Pour ma part, cette notion de régionalité consiste à plaider pour la réhabilitation d’une culture de la démocratie qui a existé, mais il va falloir évidemment la travailler en profondeur. Autrement dit, il faut que l’État parvienne à négocier toute velléité de réforme de structure avec l’entité régionale. Quand il décide que tel type de produit ou de ressource doit relever du bien public, ou relever du privé, il faut que ces décisions importantes soient menées avec une entité régionale bien placée pour défendre son intérêt. Le fait que l’État se trouve devant un vide, et qu’il peut arbitrer seul, sans vis-à-vis, constitue peut-être une des raisons de la crise que vit l’Algérie actuellement. Il me semble que, sans chercher à savoir comment on peut introduire la démocratie occidentale, on peut travailler sur ce terrain, parce que ce terrain sera compris par le peuple, tandis que le langage de la démocratie, tel que très souvent il apparaît sous la plume de certains collègues, n’est pas encore tout à fait compris par le peuple. Je ne dis pas que cette démocratie laïque n’est pas bonne pour la société, je dis que nous ne sommes pas au rendez-vous de cette histoire. Il y a d’autres choses à faire d’abord, en fonction du rapport centre/périphérie.
5- Dyade terroir-territoire
31Le problème du rapport au terroir et au territoire pose l’éternelle question du lien social. Au Maghreb, est-ce qu’il y a une visibilité de la nation territorialement définie ? Est-ce qu’il y a une visibilité de l’État national marocain ? Ou est-ce qu’il n’y a qu’une visibilité du terroir et non pas du territoire ?
32Qu’est-ce que le nationalisme ? Le nationalisme, c’est estimer que si, un jour, on doit payer l’impôt, cela permettra de construire des routes, de créer des emplois etc. Évidemment, je me piège en disant cela, parce que pour que le citoyen puisse s’éduquer et avoir le meilleur sentiment possible de son devoir de citoyen en tant que contribuable et être satisfait du service public, on n’a pas d’exemple dans le comportement de l’État pour s’évertuer à interpeller la société civile en lui signalant qu’elle est en retard. Il est donc vrai que ce problème est complexe. Qu’est-ce qui, aux yeux du Maghrébin, apparaît comme étant l’horizon visible au-delà duquel le reste apparaît comme indéfinissable même si conjecturalement on se dit Algérien ou Marocain. Il y a des opportunités qui font qu’on croit être installé dans une culture du national, mais dès que ces occasions disparaissent, on revient à des visibilités plus récurrentes.
33Est donc posé ici le problème du rapport entre territoire et terroir d’un point de vue à la fois anthropologique et écologique.
5.1- Le rapport au terroir ressortit à trois choses
34a. Tout d’abord à la structuration du foncier et à la répartition sous-jacente des ressources disponibles. Le rapport au terroir se manifeste quand une richesse est à distribuer, quand il y a un travail, un investissement à faire sur le sol en termes d’agriculture, de maraîchage. Cette pratique de l’agriculture, de la mise en valeur, ce n’est pas seulement du travail, mais aussi une sorte de convivialité, une forme d’organisation du travail, un ordonnancement de la société et puis le partage, sous des formes diverses, avec des contreparties ou des formes de régulation qui s’énoncent en termes d’échange matrimonial, etc. Autrement dit, lorsqu’il y a une ressource que permet le terroir local, celle-ci donne lieu à pratiquement toute la vie sociale et culturelle du pays, de la collectivité locale et la structuration du foncier en est très souvent la réplique parce que le foncier va être structuré soit en termes d’indivision ou de privatisation, soit en termes de terre familiale mais non aliénable.
35b. Il y a une relation entre la manière dont le foncier fonctionne sur le plan du régime des terres et les logiques matrimoniales qui sont très souvent des logiques de régulation. Par exemple, lorsque je faisais des expertises sur les régions agricoles, le problème des limites territoriales était un problème complexe. Nous sommes dans le régime d’indivision qui domine : par exemple, dans les régions septentrionales de l’Ouest algérien, ce sont des régions qui n’ont pas été beaucoup touchées par la colonisation française. Les familles occupent telle portion du territoire. Très souvent les territoires sont désignés par la toponymie, il n’y a pas de plan. Nous avons essayé d’esquisser, dans certains cas, une limite ; mais les voisins interviennent immédiatement pour vous signaler que vous foulez leur sol et non pas celui des ayants-cause. On peut difficilement apprécier si on est chez les uns ou chez les autres. De toutes les manières, cette notion de frontière entre les différentes parcelles n’est pas si importante puisqu’il y des filles qui sont prises dans un camp, pour être données en mariage dans un autre, les échanges s’opèrent dans ce sens. La structuration du foncier, la répartition des ressources disponibles implique la manière dont le foncier s’organise : soit on se situe dans la céréaliculture et là, prédomine une logique d’entraide sur des grandes surfaces, soit on se place dans une agriculture très compartimentée où les ressources hydrauliques importantes permettent une culture intensive et le paysage apparaît comme morcelé. C’est une démarche un peu écologique. La manière dont s’organise cadastralement le terroir va décider des formes d’organisation et de l’articulation, qui vont se nouer entre cette structuration du terroir et les modes de régulation matrimoniale.
36c. La production toponymique et la « délimitation » spatio-symbolique. Évidemment, si on est dans une région de steppe dominée par la mouvance pastorale, on aura affaire à des espèces de toponymes qui épousent le nom de l’ancêtre éponyme. Sinon, lorsqu’on est dans des terroirs à forte intensité culturale, le moindre lopin de terre est dénommé. Apparaît cette articulation logique entre la production symbolique et la production de biens. La formation du toponyme et sa subdivision sont souvent liées à l’aventure de la terre, et celle-ci se présente comme une aventure matérielle puisqu’elle est nourricière. Les enjeux vont être d’autant plus grands que la terre occupe et retient ses âmes. Se dégagent donc trois niveaux : foncier, technique, cadastral ; le premier niveau est celui de la répartition et de l’ordre successoral ; le deuxième niveau est celui du lien social et des régulations matrimoniales ; le troisième niveau correspond à celui de la production symbolique, c’est-à-dire la production des dénominations territoriales. Ce sont ces trois éléments qui font la densité de ce rapport au terroir ; soit nous avons un rapport dense, et le terroir présente une visibilité suffisante et l’on est dans la logique du terroir, soit la densité n’existe pas, alors on examine l’autre rapport, celui au territoire.
5.2- Le rapport au territoire
37Il ressortit aux formes sédimentaires ou non, syncrétiques ou non, de socialisation des polarités institutionnelles (État, confrérie, identité religieuse et/ou communautaire, représentations subséquentes de la nation/Umma). Dans le cas du Maroc, où prévaut une forte socialisation de l’État, et l’existence de confréries, il faudrait s’enquérir de la persistance de l’État, des rapports aux confréries, l’identité religieuse ou communautaire et la représentation de la nation. Alors, ces formes de socialisation font que le territoire a une visibilité ou non. Celle-ci est à constater au cas par cas de façon empirique, sans rapport de cause à effet entre la forme d’organisation locale et celle nationale. Les régions sahariennes ont une visibilité territoriale très grande, parce que ce sont des sociétés qui ont été longtemps aux côtés des groupes nomades et ces gens du voyage ramènent des histoires, ce sont des gazettes vivantes alors que les agricultures de terroir sont très discontinues. Dans l’histoire des religions avant l’Islam, lorsque les colonnes romaines sont arrivées, elles ont découvert des divinités locales, les dieux maures (dii mauri). Il existait autant de divinités que de villages, chaque village avait son dieu de clocher qui protège les récoltes, la fertilité des femmes. En fait, les saints ne sont que le substitut d’anciennes divinités. La culture maghrébine a été préparée à cette espèce d’immanence d’une divinité qui surplombe les divinités locales. Il y a le dieu des gens qui sont puissants. Cette hiérarchisation va préparer une espèce de prédisposition monothéiste. Dans les espaces compartimentés et montagneux, rares sont les échanges en dehors des marchés forains organisés entre collectivités proches l’une de l’autre. Tandis que dans les espaces de « plat pays », se révèle la prédisposition des individus à ingurgiter, à engranger des connaissances de ce qui se passe dans un horizon très vaste. Ce n’est pas le propre des sahariens seulement, c’est aussi le propre des citadins, des cités marchandes, dans les relations qui se sont nouées entre les groupes marchands ou même les artisans à travers les corporations artisanales, à travers les confréries. Ce sont donc de véritables structures de relations supranationales ou tout au moins nationales qui font que l’on trouve toujours le juste équilibre entre la condition locale d’existence et le sentiment d’appartenir à un vaste monde. Là, c’est l’enquête qui nous permettra de définir le rapport au territoire et le rapport au terroir.
38Le rapport au territoire consiste dans des formes sédimentaires syncrétiques ou non de polarités institutionnelles, et des formes de socialisation de la spatialité par l’échange, qui est un élément important de socialisation et de constitution du lien social dans le sens territorial (constitutions de places centrales commerçantes, articulées ou non à l’échange « longue distance », caravanier).
39Le lien social, verbalisé en termes de réseau est, sous ce double rapport au terroir et au territoire, virtuellement pluridimensionnel : pesanteurs plus fortes de la toponymie ou au contraire du groupe onomastique balisant un champ plus vaste, suivant le mode d’articulation entre le foncier et l’échange. Là où les échanges s’effectuent, même sous forme de troc et pas seulement de l’agriculture ou de l’autoconsommation sur place, il y a articulation entre l’identité locale et l’identité onomastique à large spectre. Il y a toujours une superposition entre le rapport d’échange marchand et des éléments culturels qui se greffent. Par exemple, la judaïsation de l’Afrique du nord s’est faite par le biais des rabbins qui ont sillonné le Maghreb en exploitant l’infrastructure logistique que constituaient les caravanes. C’est ainsi que ces rabbins ont pu circuler sur des espaces aussi vastes. La circulation des idées a toujours été la réplique de la circulation des biens. Les lieux d’échanges sont importants et certains espaces sont fermés à l’échange où prédomine l’agriculture de subsistance et là, d’autres productions sont réalisées. Ces questions de visibilité territoriale posent un problème d’enquête. L’identité maghrébine s’élabore en partie au moins à la croisée de deux chemins, celui du terroir et celui du territoire.
Notes de bas de page
1 Ce texte résulte du repiquage d’une interview réalisée par M. Tariq RAGI, et dont le collationnement n’a pas altéré le caractère oral du contenu. Les redondances éventuelles, ou formulations quelquefois familières permettront de déceler l’oralité du propos. Ce risque a été préféré à une version scripturaire plus académique pour restituer l’ambiance et la chaleur rendues par l’interview. Celle-ci a été faite sur la base d’un plan synoptique qui a servi de fil conducteur à l’auteur. Ce même plan a été rédigé pour deux conférences, l’une à Cagliari en avril 1998 (colloque universitaire), l’autre à Oran en février 1999 (séminaire de recherche du CRASC).
2 C’est un fait de ma propre histoire en tant que chercheur sur le terrain.
3 – Droit des terres et intégration sociale au Maghreb, in Revue Internationale de Sociologie, 1958.
4 – « Reform, crisis and everyday life in nineteenth century in Morocco », Center for Middle-Ester Studies, Harvard University, 1989.
Auteur
-
Nadir Marouf
Professeur des universités (Département de sociologie, Université de Picardie Jules Verne, Amiens).
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Les monarchies espagnole et française au temps de leur affrontement
Milieu XVIe siècle - 1714. Synthèse et documents
Jean-Pierre Dedieu, Gilbert Larguier et Jean-Paul Le Flem
2001
La désorganisation
Contribution à l’élaboration d’une théorie de la désorganisation en droit de l’entreprise
Muriel Texier
2006
Le Livre Vert de Pierre de la Jugie
Une image de la fortune des archevêques de Narbonne au XIVe siècle. Étude d’une seigneurie
Marie-Laure Jalabert
2009
