Pouvoir de l’autre, pouvoir sur l’autre
p. 499-506
Texte intégral
1Il en est de l’« identité » comme de l’« Autre ». Claude Lévi-Strauss, parmi d’autres, mais de manière fondamentale, avait montré1, il y a longtemps que celle-là n’avait rien d’un concept. Celui-ci, me semble répondre au même traitement : l’Autre désigne non un objet socio-anthropologique, ou un concept théorique mais un vaste terrain de travail ; en ce qu’il ne prend sens et existence que dans la relation à son Autre. C’est bien la relation sociale qui fonde l’être, pour paraphraser le « jeune Marx ».
2Nous sommes bien dans une problématique dont les termes sont éminemment politiques. La relation à l’Autre ne peut pas ne pas reposer sur une perpétuelle négociation dont l’objet est toujours le même : prolonger le plus longtemps ce qui rend possible la relation elle-même, soit l’absence de violence absolue, par le transfert de celle-ci dans le langage. Je voudrais introduire au politique dans les formes de reconnaissance de l’Autre, par ce qui est premier, car massivement présent dans les cultures humaines : le mythe.
Dans un mellah2 de la Saoura un mendiant juif, travaillait quotidiennement à solliciter les riches de sa communauté, pour qu’ils daignent lui faire l’aumône. Entre celle-ci, les insultes et les quolibets, il vécut de peu pendant longtemps. Un soir il décida d’une stratégie qui devait, si elle réussissait, le sortir définitivement de sa situation lamentable.
Le lendemain il se rendit au domicile du référent principal de sa communauté. Il frappa à la porte du rabbin qui apparut à la terrasse. Il lui dit avec détermination : « Je ne veux plus mendier des miettes auprès de toi et de ceux que tu gouvernes. Aujourd’hui, si tu ne m’enrichis pas, ce que je ferai dès demain matin à la première heure : je cesserai, ainsi, définitivement de souffrir. »
Le rabbin n’en crut pas ses oreilles. Il se jeta en imprécations, anathèmes et malédictions contre le mendiant, le menaça mais ne réussit pas à le faire renoncer à son projet. De guerre lasse, il lui demanda de patienter. Il lui fallait la journée pour réunir la somme nécessaire. Au soir, chacun des référents de la communauté avait versé sa contribution. Le rabbin donna la rançon au mendiant, l’empêchant ainsi de mettre sa menace à exécution : se convertir à l’Islam3.
3Il existe une autre version de ce mythe oasien à Tmazeght. Cette oasis du Touat était, jusqu’à une date inconnue, peuplée exclusivement de Berbères juifs, comme beaucoup d’autres oasis dans tout le Sahara. À Tmazeght4, jusqu’à nos jours et comme fréquemment dans tout le Maghreb, existe un mausolée, fréquentée par la population musulmane de l’oasis et par celles des oasis voisines. Il s’agit, disent les habitants d’un nabi israïli, un prophète juif du nom de Bâ Ghaffou. Chaque année a lieu, comme partout au Maghreb, la fête de ce « saint patron ». La version de Tmazeght, qui me semble être juive, met en scène un mendiant juif et un mendiant musulman qui, le soir venu, se rencontrent à la limite de leurs quartiers respectifs. Ils décident ensemble d’en finir avec la misère et la mendicité. Ils agissent donc de la même manière, font le même chantage, l’un au rabbin et l’autre au caïd. Ils obtiennent, ainsi, le même résultat.
4Quelle que soit la version de ce récit, la structure en est la même. Elle délivre le même message. Y est dite la condition de l’existence, de l’exercice et de la conservation du pouvoir politique en communauté musulmane comme en communauté juive. Dans ce dernier cas, le référent est toujours un religieux, chargé de dire et d’exercer la loi mosaïque, dans la mesure où il en a le monopole du savoir et de la casuistique d’application. Dans le cas des musulmans, dominants, le pouvoir est directement politique, entre les mains d’un qaîd, mais largement contrôlé par le dépositaire du savoir et de l’exercice de la loi – chari’a – le qadhi.
5Les communautés sont voisines mais jamais confondues : l’institution territoriale est discriminante, car les juifs vivent dans leur quartier, souvent construit en adossement au palais royal comme à Fez ou à Tlemcen par exemple. Dans les oasis, l’exemple de Tmazeght, très anciennement et exclusivement juif, est la règle. Jusqu’à 1492, les oasis de Tamentit, étaient entièrement juives. Elles gardent encore quelques stigmates de la judaïté perdue : aujourd’hui, les descendants des populations juives y sont nommés M’hajer soit, les migrants (d’une religion à l’autre). Ils sont, par ailleurs, les seuls à pratiquer le métier d’orfèvre.
6Dans les deux cas, le pouvoir est issu d’une relation d’échange inégal, que l’on serait tenté de définir par le don et le contre-don : l’ordre social serait fonction de la délivrance de sens pour être-ensemble, par le ou les référents dépositaires du savoir de la loi et des procédures de son application. La consultation, sous la forme d’un décret dit religieux et d’énoncé apodictique, ou sous la forme d’injonctions, d’anathèmes et d’orientations est exécutoire. La société contracte ainsi une dette5 envers l’énonciateur. C’est cette relation qui fonde le politique, en tant que ce dernier s’exprime d’abord par des actes de langage codifiant, contrôlant et gérant l’infinie casuistique issue des proxémiques – relations à l’espace, à l’environnement, au corps propre, au monde invisible et à l’Autre.
7Dans des sociétés démographiquement restreintes, dites indivises ou hors de portée des pouvoirs centraux, les problèmes du pouvoir politique sont dépourvus de la pesanteur d’une relation directe à un souverain. Elles sont soumises à une souveraineté diffuse mais densément présente par des systèmes symboliques. En l’occurrence, la force du langage des religieux, des règles édictées par les légistes sous forme de commandement et des rituels est telle qu’elle régit l’ensemble des aspects de la vie économique, politique, sociale, symbolique et sexuelle. Produire du référent et délivrer du sens et de la loi, en échange de la déférence sous forme d’assujettissement et d’obéissance6 comme de dons contractualisés sous forme de produits du travail et/ou d’argent, est le moyen de construire du pouvoir institutionnalisé. L’institution du politique en être-ensemble ne serait, ainsi, possible qu’à permettre et produire du pouvoir circulant, s’exerçant « en réseau et, sur ce réseau, non seulement les individus circulent, mais ils sont toujours en position de subir et aussi d’exercer ce pouvoir. Ils ne sont jamais la cible inerte ou consentante du pouvoir, ils en sont toujours les relais. Autrement dit, le pouvoir transite par les individus, il ne s’applique pas à eux. »7
8Rabbin ou qaïd/qadhi sont largement en deçà de toute référence à quelque souveraineté personnelle que ce soit. Intimement mêlés à la vie quotidienne des sujets-croyants, ils sont en prise directe avec la demande de cosmos, émanant de la société. Ils exercent donc un pouvoir discrétionnaire par référence à une souveraineté extérieure, radicalement extérieure, formulée quotidiennement en actes de langage : les commandements attribués à Dieu, issus de la Loi Mosaïque ou de la Chari’a. Le contrôle des espaces, de la proxémique, de la sexualité et de la santé, des rituels et de la parole, des interdits alimentaires et du sommeil, produit des conduites presque entièrement ritualisées, qui tendent à être dépourvues d’initiatives individuelles ou personnelles, ces dernières pouvant introduire le chaos, parce qu’étrangères aux normes et règles préalablement codifiées. L’autorité délivrant du sens ne peut être reconnue comme telle, l’assujettissement accepté et l’obéissance intégrée comme acte allant de soi par les sujets-croyants, que dans la mesure où la légitimité de la Loi ou du sens, s’ensource à une autorité radicalement extérieure à la société. Délivrer du sens est ce qui permet d’occuper les hauteurs du gçar, de la maison, parce qu’on énonce la Loi du haut de la Chaire de la mosquée ou de la synagogue, et au Nom de Dieu le Très-Haut.
9Le mendiant n’a pas de demeure, de métier, de nom même, d’habits. Il est dans le dénuement économique le plus total, hors-lieu, hors normes. Il n’a pas d’histoire, de famille, de relation sociale. Il vit en permanence aux frontières du quartier ou de la Cité. Il est, par sa présence même, un danger permanent pour l’ordre social. Musulman ou juif, il ne l’est que nominalement, car exclu du temple, de tout temple, puisque aussi bien il exerce le plus souvent son activité au seuil des maisons de Dieu, alors que les croyants y entrent ou en sortent. Au plein-être du Référent religieux ou politico-religieux qu’est le rabbin ou le qaïd/qadhi, correspond donc, à l’opposé, le non-être social qu’est le mendiant. Le premier produit et reproduit l’ordre, le second est une menace perpétuelle de désordre. Le premier a prise sur tous les membres de la société ; le second échappe justement à cette prise, à cette emprise. Son excription sociale en fait un être qui quémande, au nom de Dieu justement, auprès de ceux qui ont capacité de donner et qui ne donnent jamais assez ou suffisamment, pour l’inscrire dans le lieu social par excellence qui est le lieu du politique et du religieux : le temple.
10Au nom de Dieu, se légitiment, s’exercent et circulent les pouvoirs dans la société, de croyant à croyant, selon les rituels de commandement, d’allégeance et de soumission. Le prêtre comme le commandeur – qui peuvent être la même personne et qui le sont le plus souvent, lorsque les sociétés sont hors de portée des pouvoirs centraux, comme ce fut le cas des oasis de montagne de l’Atlas Saharien et de celles du Touat-Gourara-Tidikelt, entre la deuxième moitié du XVIIIe siècle et la conquête française – instituent des relations de plein-être politique entre tous les membres de la communauté des croyants, de stricte égalité, de statut donc. Accéder à Y être politique, c’est d’abord être un déjà-là économique et social, un équivalent à l’ensemble des éléments composant l’être social tout entier. Une relation sociale et politique ne peut, ainsi s’instituer qu’entre des membres égaux en droit de la même communauté.
11La mendicité exclut toute possibilité d’accès à l’être politique, car le mendiant est lui-même en deçà de cette possibilité. L’être ensemble s’institue doublement, sur une base relationnelle économique, légitimée par des systèmes symboliques. Ce sont ces derniers qui discriminent la société en lui donnant à consommer l’image spéculaire qui la différencie de toute autre société et d’abord des sociétés les plus proches. La discrimination est fondamentalement et exclusivement religieuse. Un oasien est soit juif, soit musulman. Sur cette radicale différence, le pouvoir politico-religieux construit un système prohibitif de toute possibilité d’identification des juifs aux musulmans et de ces derniers aux premiers. Pour que le pouvoir existe dans la société juive et dans la société musulmane voisine, il faut que soit maintenue la séparation radicale, dans l’espace et dans le temps, entre la perception de soi en judaïsme et en Islam. Il faut que les systèmes symboliques produisant cette perception de soi continuent à produire efficacement les différences jusque dans les techniques et rythmes corporels. Dans l’espace, les quartiers sont séparés quand il s’agit du même gçar. Dans le temps, les visites et pèlerinages aux mausolées des « saints » vénérés en commun, se font de manière différée : les juifs accomplissent leurs dévotions en début de semaine, laissant aux musulmans le reste du temps.
12La différenciation – et donc la perception de soi par opposition et discrimination de l’Autre – est, ainsi, la condition nécessaire à l’existence même du pouvoir politique. Pour se reproduire, ce dernier doit entretenir la séparation et nourrir l’opposition entre les communautés. Le sacré est le socle à partir duquel se génère, se trace et se fortifie indéfiniment la frontière imperméable entre soi et l’Autre. La condition de possibilité du pouvoir est aussi sa capacité à s’auto-légitimer. La division communautariste et le repli sur soi sont, justement et jusque dans le discours des religieux, la source même de cette légitimité. La reproduction de la différenciation s’inscrit et s’exprime jusque dans la mort, dont la gestion revient, justement, aux religieux : les cimetières sont, dans l’espace, discriminés et les temples restent interdits à l’Autre considéré comme souillure.
13Les mendiants, écartés de la vie sociale, ne peuvent exercer leur activité qu’à le faire dans l’espace de leur propre communauté d’origine. Assis à l’entrée des mosquées pour les uns et à celle des synagogues pour les Autres, ils ne participent à aucun rituel et n’entrent qu’exceptionnellement dans les temples. La menace de conversion à la religion de l’Autre et le chantage qui en est la conséquence, posent le problème fondamental de l’ambiguïté essentielle du pouvoir, car ce dernier discourt quotidiennement sur l’égalité de tous les croyants, tandis que les pratiques économiques et sociales sont source d’inégalités et d’injustices sociales structurelles et définitives. Le mendiant en est la preuve dans son existence même et il le sait. Le pouvoir et les institutions qu’il nécessite pour s’exercer, circuler8, se reproduire et perdurer, maintiennent le mendiant à distance, mais en le contrôlant de manière à ce qu’il n’élargisse jamais la faille consubstantielle, sur laquelle ils reposent. Autrement dit, le pouvoir est impossible, si le discours égalitaire et justicialiste exprimait une réalité économique et sociale correspondante, si donc la société était indivise, indivisée et indifférenciée.
14Le mendiant surgit, justement dans cette faille. C’est au nom de Dieu qu’il demande la charité à ceux qui, au nom de Dieu vivent et meurent, donnent ou dénient le don, comme pour marquer ce dernier du sceau de l’inégalité dans l’échange en œuvre dans l’acte charitable. Le savoir qu’il a du fonctionnement de l’institution du politique et des institutions politiques, est l’arme qui lui permet de mettre le pouvoir et la société qui l’épreint, en danger de disparaître dans le chaos de l’indifférenciation. Il sait, de quelque manière que ce soit, que le rapport à l’Autre participe de la même ambiguïté qui fonde le pouvoir. Il sait, dans le même temps, que le pouvoir travaille perpétuellement à masquer la faille qui lui permet d’exister, par le discours « vrai » sur l’égalité absolue des croyants, tandis qu’il renforce en la creusant par un autre discours « vrai », la faille discriminant l’Autre. Le pouvoir, chez les juifs comme chez les musulmans comme, d’ailleurs, dans toute société humaine, veille à ce que la discrimination de l’Autre soit quotidiennement active. Cela n’est possible qu’à veiller aussi, à ce que les frontières symboliques entre les deux communautés, soient parfaitement étanches. Il n’y a d’œcuménisme qu’à cette radicale condition, tandis que ce dernier est à lui-même sa propre négation. Cela signifie, enfin, que toute dissidence provoquée par quelque transfuge que ce soit, doit immédiatement être rendue inopérante, que toute blessure ouverte dans les flancs de la communauté, par l’un quelconque des siens, soit immédiatement suturée. Le pouvoir divise pour exister. Il construit, dans la production même des institutions qui l’éploient et à tous les niveaux, de la discrimination et de la division. Par le mendiant, le rabbin est absolument nié dans ce qui est la source et l’essence même de son pouvoir : la religion. Il est nié dans le credo qui exprime le principe de son statut et de son pouvoir : le nom de Dieu, par quoi il se légitime et est légitimé dans la mise en œuvre de la loi mosaïque. Cette négation est d’autant plus radicale qu’elle est issue de la mise à nu par le mendiant de l’ambiguïté du pouvoir, du défaut de la cuirasse et de la faille qu’il s’évertue à masquer pour que la légitimation puisse fonctionner. Au nom de Dieu il existe légitimement dans ses fonctions, et dans la représentation que les membres de la communauté se font de ses pouvoirs sur eux. Symétriquement, c’est au nom de Dieu que le mendiant légitime son activité : « Donnez, pour la cause de Dieu ! Donnez, Il vous en fera grâce ! Donnez, il vous le rendra !... »
15Le mendiant finit par se lasser d’une activité légitime, aussi puissamment légitime que celle du rabbin, mais qui lui barre l’accès au statut plein de croyant parmi les croyants. La mendicité est ce qui met le plus radicalement à nu la faille sur laquelle est assis le pouvoir et ses institutions, en ce qu'elle exprime quotidiennement et de la manière la plus violente le cynisme9 de l’institution de l’être-ensemble. Au cynisme de l’institution du politique répond celui, enfin décidé du mendiant : le chantage à la conversion à l’Islam, l’ouverture d’une béance par laquelle peuvent s’écouler et disparaître les énergies sacrées qui fondent le pouvoir politique des religieux ou celui, en Islam, des référents politiques légitimés par la religion.
16Le chantage se donne à lire comme une leçon active de science politique qu’inflige le mendiant au rabbin. La violence de l’exclusion est retournée à l’autorité politique comme violence du chantage. Le politique apparaît, alors, dans la clarté de son fonctionnement : du point de vue religieux la marginalisation et le maintien des mendiants dans leur statut de quémandeurs structurels, dans une société où le pouvoir politique est exercé par les religieux est une position profanatoire et sacrilège des fondements mêmes de l’autorité. Du point de vue politique la discrimination et la division permette le pouvoir et l’exercice du pouvoir. Comment dès lors accepter le rapport social qu’est la charité comme don parcellaire et profane, en échange de grâces divines, du pardon des péchés ou de bénédictions ? Pour accéder enfin au plein-être politique, le mendiant ébranle la base sacrée du pouvoir en exigeant le plein-être économique. C’est en se donnant le droit d’ouvrir pour lui-même la porte, par le pouvoir close, de l’accès au contrat social, que lui confère sa capacité d’intercesseur auprès du Dispensateur Universel des grâces, qu’il oblige l’autorité à payer l’accès à l’être social. Agissant politiquement, il accède à l’économique en obligeant le rabbin à lui donner le pouvoir de ne pas ouvrir à l’Autre – l’Islam – la brèche par laquelle ce dernier ne manquera pas de s’engouffrer, pour effacer le Judaïsme. Le rabbin se trouve, ainsi, dans l’extrême nécessité de sauver la religion pour sauver son pouvoir de référent de sa communauté, en maintenant solides, la séparation et de la discrimination de l’Autre, un moment menacées.
17Le pouvoir ne précède ni ne détermine la division entre soi et l’Autre. Il accompagne des procès de différenciation sociale, en travaillant à se transformer lui-même dans le discours qu’il tient sur l’Autre, comme dans la création des institutions de différenciation. La division entretenue entre soi et l’Autre s’insinue et s’installe en empruntant des voies nombreuses, complexes et souvent inattendues. Dans tous les cas, la relation à l’Autre est de domination ou de soumission 10.
Notes de bas de page
1 C. Lévi-Strauss et alii, L’identité, P.U.F., Paris, 1983.
2 Quartier juif dans les oasis au sud-ouest de l’Algérie et au sud-est du Maroc.
3 Cette version m’a été raconté par Med Ismail Abdoun, professeur de lettres françaises à l’Université d’Alger, originaire de Béchar, oasis de la vallée de la Saoura. Moula Bechar est un « saint » judéo-musulman dont le mausolée était l’objet de pèlerinages et de visites, aussi bien par les juifs que par les musulmans de cette oasis.
4 Ce toponyme indique clairement, malgré un léger glissement phonétique que les populations du Touat parlaient une des langues berbères d’Afrique du Nord : le Zénète ou Tachelhit, les deux étant des variantes très proches de Tamazight, la langue génésiaque berbère.
5 Cf : Marcel Gauchet, La dette du sens, in Libre n° 3, Petite Bibliothèque Payot, Paris, 1977, pp. 5-43.
6 Ce problème est largement et magistralement posé par Michel Foucault dans le contexte des sociétés modernes, et à travers la relation entre la notion de souveraineté et le droit qu’elle implique d’une part, et l’assujettissement, la domination et l’obéissance d’autre part. Il écrit : « Le système du droit et le système judiciaire sont le véhicule permanent de rapports de domination, de techniques d’assujettissement polymorphes. » in « Il faut défendre la société », Cours au collège de France. 1976, Gallimard, Seuil, Paris, 1997, p. 24.
7 M. Foucault, Ibidem, p. 26.
8 M. Foucault écrit : « (...) nous sommes jugés, condamnés, classés, contraints à des tâches, voués à une certaine manière de mourir, en fonction de discours vrais, qui portent avec eux des effets spécifiques de pouvoir. Donc : règles de droit, mécanismes de pouvoir, effets de vérité. Ou encore : règles de pouvoir et pouvoirs des discours vrais. » Ibidem, p. 22-23. Il y a lieu de rappeler que la vérité des discours, dans l’acception foucaldienne, est tout à fait relative. Les discours de pouvoir, sous toutes leurs formes, ne sont vrais que parce qu’ils se donnent pour tels, hic et nunc. La vérité étant historique, il est politiquement impossible de penser et de dire la vérité de l’Autre, et le faire c’est, pour un pouvoir, prendre le risque de disparaître.
9 Au sens d’Antisthène et de Diogène.
10 Les juifs des oasis du Sahara à l’ouest de l’Algérie, notamment ceux des Monts des Gçour en Atlas Saharien, ceux de la Zousfana, de la Vallée de la Saoura, du Touat et du Tidikelt ont eu à régir, par la négociation continuelle, la domination de leurs voisins musulmans. Ils ont eu à mener une violente guerre, armée contre armée, menée contre eux par Med. Ben Abd El Karim El Maghili en 1492. On sait le rôle minoratif que jouent les religions, à travers leurs pratiques politiques, dans la perception de l’Autre. La notion de tolérance est entièrement contenue dans les canons que les légistes ont rédigés pour codifier et régir la relation à l’Autre dominant ou dominé.
Auteur
-
Ahmed Ben Naoum
V.E.C.T. Université de Perpignan
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Les monarchies espagnole et française au temps de leur affrontement
Milieu XVIe siècle - 1714. Synthèse et documents
Jean-Pierre Dedieu, Gilbert Larguier et Jean-Paul Le Flem
2001
La désorganisation
Contribution à l’élaboration d’une théorie de la désorganisation en droit de l’entreprise
Muriel Texier
2006
Le Livre Vert de Pierre de la Jugie
Une image de la fortune des archevêques de Narbonne au XIVe siècle. Étude d’une seigneurie
Marie-Laure Jalabert
2009
