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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Nous puis les autres : surtitre d’un ouvrage de Tzvetan TodorovDécrire les sociétés humaines revient à mont(r)er des jeux identitairesConclusion : la question est : dans l’interculturalité, quel est l’infixe ? Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Les formes de reconnaissance de l’autre en question

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Remarques sur quelques problèmes épars de reconnaissance de l’autre

    Philippe Schaffhauser

    p. 417-431

    Texte intégral Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    « Si j’étais une authentique indienne, je serais dans un musée. » Lolis Gónzalez

    « Définir ressemble à confiner. Qui accepterait de vivre dans le monde si étroit de la définition ? »

    1Avant de parler des autres, avant de parler de notre savoir qui porte sur lui, avant de lui laisser la parole pour que son savoir s’exprime en notre lieu et place, il semble nécessaire de réfléchir à nos manières de parler, ce qui n’est pas autre chose que situer d’emblée un point de vue identitaire. Avant de parler de cette séparation réelle ou construite entre « Nous et les autres », il importe de réfléchir, même grossièrement, sur ce qu’est le savoir1 ; et comme ce colloque porte sur la mise en question de la reconnaissance de l’autre, il semble tout aussi important de réfléchir, là encore grossièrement, sur ce qu’est la connaissance. Cette double réflexion n’a d’autre but que de distinguer, sur le plan analytique, ce que nous pouvons aussi entendre et comprendre par savoir et par connaissance.

    2Dans le savoir, l’idée de saveur agit comme lorsqu’elle se fixe à un fruit ou à un fromage. Mais dans le savoir, il y a aussi l’idée d’un insu comme limite d’un savoir. C’est pourquoi le savoir semble fixé, ancré, enraciné, rivé dans des esprits de toutes sortes. La connaissance, quant à elle, semble plutôt processuelle, dynamique, en mouvement perpétuel : elle suppose un voyage, le nôtre. Pour l’atteindre nous devons parfois emprunter des chemins dont les tracés étranges compliquent notre progression. Le savoir est là où nous stationnons et la connaissance est là où nous envisageons d’accéder. La relation entre savoir et connaissance semble être de l’ordre d’une migration. Il suffit de prendre le cas d’anthropologues qui font des allers et retours entre leur terrain et leur lieu de vie académique pour avoir en tête une description concrète de cette relation. Sans savoir, il ne pourrait y avoir de connaissance. S’il y avait un point commun entre identité et savoir, il serait de l’ordre de la sédentarité et si la même chose était pensable entre connaissance et altérité nous dirions que leur point commun est de l’ordre du déplacement. Le savoir est toujours associé à un point de vue identitaire. La connaissance, même si elle est souvent partie intégrante d’un savoir, ne cesse de dire la part d’altérité enfermée dans celui-ci. Dans la connaissance, l’idée de naître avec n’est pas forcément saugrenue.

    3Lorsque je dis « je sais », je me tiens toujours au même endroit, et lorsque je dis « je connais », je reviens de quelque part. C’est pourquoi on ne communique pas un savoir, mais des connaissances qui le réfèrent. Savoir est une manière d’exprimer la certitude, et connaître une manière d’introduire la question du doute. Mais pour avoir le doute, il faut que celui-ci repose sur un socle : un savoir. Et poursuivant ce jeu des correspondances, le savoir semble toujours lié à un pouvoir, ce qui, par ricochet, doit signifier également que toute identité exprime un pouvoir, ce dont précisément semblent dépourvues l’altérité et la connaissance. À l’université, en période d’examen, le contrôle des connaissances ne dit pas autre chose que le savoir de l’enseignant qui se tient derrière cette évaluation. Entre savoir et connaissance se joue une dialectique semblable à celle qui articule identité et altérité. C’est grâce aux autres que notre savoir prend du volume, ce qui est déjà une manière universelle de les reconnaître.

    4C’est avec de telles banalités philosophiques que j’ai souhaité introduire mon propos pour réfléchir aux formes de reconnaissance de l’autre. Dans un premier temps, je me propose de décortiquer le titre d’un ouvrage de Tzvetan Todorov pour réfléchir aux effets de sens qu’il induit et dans un second temps de partir de deux remarques de Ludwig Wittgenstein pour envisager une nouvelle fois le problème anthropologique de la relation avec l’autre. Ce propos est d’autant plus curieux que ni Todorov, ni Wittgenstein, ni moi-même d’ailleurs ne sommes anthropologues en titre. Quitte à décevoir, le propos qui suit n’est pas l’écriture d’une expérience de terrain dont je pourrais livrer quelques résultats qui éclairent notre lanterne sur ce problème. Il n’est pas non plus la énième réécriture d’une telle expérience, car j’ai souhaité laisser tranquille les quelques Indiens du Mexique grâce auxquels j’ai eu la chance de faire du terrain et de comprendre un peu comment tourne le monde, à commencer par le leur. C’est donc avec ces précautions d’usage que s’achève cet exercice d’introduction.

    Nous puis les autres : surtitre d’un ouvrage de Tzvetan Todorov

    « De sorte que toute recherche sur l’altérité est nécessairement sémiotique ; et réciproquement : le sémiotique ne peut être pensé hors du rapport à l’autre. »
    Tzvetan Todorov (1982 : 163)

    5C’est par une digression sur le titre proposé par Tzvetan Todorov que je poursuis mon propos. Et c’est principalement sur cet intitulé, Nous et les autres, que je tiens ici à attirer l’attention, quitte à délaisser la profondeur de l’analyse de ce brillant linguiste d’origine bulgare. Quitte à délaisser les expériences de voyage cardinales d’auteurs reconnus comme Pierre Loti, Victor Segalen ou Claude Lévi-Strauss. Autrement dit, je laisse à d’autres le soin de porter essentiellement leur attention au sous-titre et au contenu de NOUS ET LES AUTRES, quitte à ce qu’ils trouvent mon propos byzantin, sibyllin ou au contraire quelque peu enfantin. Je laisse aussi volontairement de côté une variante récente au titre de Todorov qui est celle que propose François Laplantine avec « Je, nous et les autres ».

    6La langue n’est pas au-dessus des pratiques, et, quand elle est envisagée seulement comme une langue énoncée, un langage, elle peut être alors leur guide. Cependant, l’aliénation de notre pensée ne vient pas des mots eux-mêmes, mais elle résulte plutôt de la manière dont nous les employons, c’est-à-dire de la manière dont nous les combinons pour dire quelque chose. La conjonction « et » qui s’intercale entre « Nous » et « les autres » dit deux choses sur le plan linguistique : la simultanéité et la succession2. C’est pourquoi ce « et » me conduit à deux constats. Le premier est un truisme pour qui connaît les positions épistémologiques de Tzvetan Todorov, même si celles-ci ont, chemin faisant, pris sans doute un autre ton depuis l’époque où ce brillant linguistique participait à l’ouvrage collectif : Qu’est-ce que le structuralisme ?3. Le « isme » est enfin lâché. Ce premier constat fait explicitement référence à ce courant d’hères, à cette école ou encore à cette déclinaison des théories de Ferdinand de Saussure, bref à ce paradigme. La conjonction « et » fait de « Nous » et « les autres » deux entités, deux catégories, deux groupes contemporains, surtout s’il y a une situation qui est censée les concrétiser dans le réel. Nous sommes donc bien dans le structuralisme, c’est-à-dire dans le dualisme, le binarisme, le dyadisme derrière lesquels se tient souvent la conjonction « et », comme si elle était dans l’arrière-salle, dans la remise, dans la cabane située au fond du jardin structuraliste. Il n’y a alors rien d’étonnant à constater ce premier usage du mot « et », lorsque le quidam sait que Todorov est ou a été – ce qui ici revient au même – structuraliste.

    7Sur le plan analytique, l’introduction de ce « et » établit une correspondance entre « Nous » et « les autres » qui les rend compossibles, c’est-à-dire contemporains. Cette conjonction induit l’idée probable d’une sorte de réciprocité entre Nous et les Autres. En fait, l’emploi de ce « et » fabrique de la contemporanéité qui est le premier outil de la comparaison, laquelle a pour résultat : la similitude ou la différence. Il s’agit pour ainsi dire de synchroniser le point de vue qui envisage la relation entre un « Nous » et « les autres ». La comparaison crée nécessairement de la synchronie, même lorsqu’il est question de comparer l’évolution des formes d’un fait. La comparaison diachronique suspend le cours du temps, puisqu’elle fait de celui-ci une distance spatiale entre la forme actuelle du fait et sa forme antérieure et non pas une distance à parcourir, comme dans le cas d’un fait en train de se faire, bref d’une formation. La comparaison n’a rien de dynamique. Dans la comparaison, il est toujours question d’évaluer un écart entre deux choses ou deux formes. C’est pourquoi la similitude comme résultat de la comparaison n’est pas la mêmeté mais une nuance de la différence, car on ne compare pas ce qui sera forcément tautologique. Les autres sont nos semblables, mais ils ne sont pas nous. Sur le plan axiologique, tout système admet la nuance entre les éléments qui le composent ; le système ressort en quelque sorte à la collection. Comme l’a écrit Victor Segalen à propos de la collection4, c’est sur le maintien de la diversité, même la plus ténue, que repose l’unité du système. Ici, ce système n’est pas autre chose que le langage de la comparaison qui comme tout système est doté de sa propre grammaire. Avec la comparaison diachronique, on tient là l’une des manières avec lesquelles la pensée évolutionniste a pu sourdre des esprits spéculatifs ou scientifiques du XIXe et poursuivre son chemin jusqu’à aujourd’hui, sans quoi nous ne serions pas là maintenant pour parler des formes de reconnaissance de l’autre en question.

    8Avec le titre « Nous et les autres », la signification du mot comparaison penche davantage du côté du verbe comparaître que du verbe comparer, même si l’acte de comparer présuppose aussi l’idée de parer quelque chose d’un emblème explicatif. La conjonction « et » est alors un maître de séant qui favorise la comparution de « Nous » et « les autres ». Autrement dit, ce « et », saisi dans le cadre d’une comparaison, dit la juxtaposition des existences « Nous et « les autres », ce qui traduit soit de la différence, il y a d’un côté les nous et de l’autre « les autres » (ce qui signifie que ce « et » induit l’idée d’une hiérarchie inscrite au cœur du titre-phare de Todorov) ou de la similitude, comme lorsqu’il est question d’énumérer les éléments qui forment une même totalité.

    9La conjonction « et » introduit une tension entre l’unité et la diversité entre « Nous et « les autres », ce qui est une manière de résumer le propos et la perspective de l’anthropologie, hier comme aujourd’hui. Dans le titre proposé par Todorov, cette totalité prend la forme de l’univers du discours dans lequel le linguiste d’origine bulgare tisse son propos. L’univers du discours étant, bien entendu, au sens de Charles Sanders Peirce5, ce dont on parle sans qu’il soit nécessaire de dire de quoi il s’agit exactement. L’univers du discours est l’implicite. Ce « et » inducteur d’une similitude crée un effet de langage censé établir une identité de vue entre le lecteur et Todorov. Sous cet angle, l’univers du discours de « Nous » et « les autres » est la commune humanité qui relie « Nous » et « les autres ». Cette commune humanité est une autre manière de se référer à la tension entre l’unité et la diversité de l’humanité. L’autre n’est plus extérieur à l’humanité, il en fait partie. Et, comme dans la collection de Segalen, c’est justement sa présence qui assure la totalisation des formes de vie humaine.

    10Le deuxième constat découvre tout autre chose que du structuralisme ou plutôt il indique l’une des caractéristiques structurelles de la langue, la succession des mots qui font partie d’un énoncé6, même si celui-ci prend la forme spectaculaire d’un titre-phare. Mais cette succession peut aussi rimer avec un ordre de préséance ou de poésie. Dans ce dernier cas, c’est faire référence à la fonction de communication décrite par Roman Jakobson : imaginez que Todorov ait proposé à son éditeur une inversion. Imaginez que son livre se soit intitulé « Les autres et nous ». Mais cet ordre est aussi un problème identitaire au sens le plus pur de l’expression. Imaginez un pur monde d’altérité, un monde qui ne serait habité que par les autres. Nous pourrions dire alors qu’eu égard à la logique linguistique et discursive, c’est-à-dire une logique culturelle, si je peux inférer « l’autre », soit un « il », c’est parce que j’exprime d’abord un je ; de même pour une forme plurielle les autres deviennent des « ils » et le je un « nous ». Vous noterez au passage les formes pronominales intermédiaires « tu » et « vous » qui gravitent autour du nombre de leur première personne respective. Les formes « tu » et « vous » semblent moins éloignées des formes « je » et « nous ». Mais ce qui, en revanche, est patent c’est l’ordre pronominal par lequel nous avons appris à décliner les verbes de langues aussi diverses que l’italien, le français, l’espagnol, le russe, l’allemand, l’anglais. Le pronom singulier « Je » est premier comme « Nous » l’est pour le pluriel. Quant à savoir ce qu’il en est des pronoms personnels de la langue chinantèque (Oaxaca, Mexique) je ne peux le dire ? En résumé, le titre « Nous et les autres » doit se lire aussi Nous puis les autres, ce qui éditorialement parlant ne passe pas, c’est-à-dire ne se publie pas. Dans « Nous puis les autres », il y a l’idée d’un processus, qui va de certitudes sur l’existence d’un nous et se porte vers un « les autres », ce qui signifie que l’identité précède l’altérité ou dit d’une autre manière que celle-là présuppose celle-ci. On retrouve dans cette nouvelle formule de titre, l’idée majeure développée par Tzvetan Todorov, à savoir les expériences de voyage physique ou conceptuel (Montaigne ou Jean-Jacques Rousseau et les bons sauvages notamment) de quelques intellectuels français. Rappelez-vous que le sous-titre, j’y viens finalement, est la locution suivante : La réflexion française sur la diversité humaine. Autrement dit, avec les outils du structuralisme (le classement par similitudes ou par oppositions), il y a quelque chose de correct dans le fait de dire que « La réflexion française » forme le « Nous » et « la diversité humaine » constitue « les autres ». Je note au passage que le « Nous » semble unifié, identifié, délimité grâce à l’emploi de l’article « la » et « les autres » sont, en revanche, envisagés comme une totalité vague : la totalité tient à l’article défini « la » et le vaguement au substantif « diversité ». Il semble là encore difficile, même si c’est LA REFLEXION FRANÇAISE qui envisage cette altérité, de pouvoir en faire le tour ; et c’est parce qu’il s’agit précisément d’une réflexion parmi d’autres que cette entreprise prend l’aspect d’une gageure : essayez de faire le tour de l’altérité. Soit dit en passant rappelons-nous que, sur le plan étymologique, les vocables race et raison partagent un même air de famille sémantique.

    11Nous retiendrons donc en guise de première remarque qu’avant même de parler de reconnaissance de l’autre, il convient de réfléchir à la relation qui existe entre l’un et l’autre, c’est-à-dire entre l’identité et l’altérité. Certes pour exister il faut être deux, mais cette phénoménologie rapide ou cette matérialité de la vie, si l’on s’y tient ou si l’on y tient tout entier, nous fait perdre de vue qu’entre identité et altérité se joue un processus, c’est-à-dire un mouvement de l’ « un » vers « l’autre ». En outre, pour que les choses soient claires l’autre n’est pas une catégorie de l’altérité, mais à proprement parler il s’agit d’une face de l’identité. En effet dans « Nous et les autres », il s’agit de diluer cette relation dans une commune humanité placée sous le sceau de l’universalisme. Et en posant le problème en ces termes, l’altérité s’est déjà envolée vers d’autres cieux, à moins que ce ne soit le point de vue particulier qui pose ce genre de problème qui s’en soit éloigné. C’est pourquoi, comme dans n’importe quel type de relation structurale, ce n’est pas la variation ou l’inversion des termes qui importe, mais c’est plutôt le maintien de cette relation de description des rapports que les hommes nouent dans le monde qui est en jeu. « Nous », ce sont « Les autres » et vice-versa. Mais cette conception est une aporie, car nous sommes toujours situés quelque part pour observer et entrer en relation avec de l’autreté, cette intentionnalité est la nôtre, pas celle des autres. Nous pourrions dire que la plupart du temps le langage est une nasse dans laquelle notre interprétation ne cherche pas à se débattre. L’écriture de notre relation avec l’autre ne doit pas être passée sous silence. Ses formes sont constitutives de l’expression d’un savoir, le nôtre. C’est pourquoi, je dirai pour conclure ce premier point que notre meilleure expérience de l’autre le ramène à ce qui nous sépare de lui, mais dans un ensemble de représentations qui sont les nôtres.

    Décrire les sociétés humaines revient à mont(r)er des jeux identitaires

    « Les limites de mon langage signifient les limites de mon propre monde. »
    Ludwig Wittgenstein (1961 : 86)

    12L’intitulé qui précède pourrait être une manière de définir l’activité anthropologique. Mais ce n’est pas moi qui ai eu cette idée, c’est plutôt cette discipline qui me l’a soufflé. Certes il y a plusieurs sortes d’anthropologies, surtout depuis que de nombreux sociologues se réclament aujourd’hui de cette discipline. Du reste aujourd’hui, on ne sait plus très bien laquelle de ces deux sciences fait partie de l’autre ou s’il s’agit d’une convergence d’approche, ce qui laisserait à entendre qu’il ne s’agit plus vraiment d’anthropologie et de sociologie, mais d’autre chose, c’est-à-dire d’une discipline sans nom et donc sans baptême. Mais ici je voudrais avec cette formule attirer l’attention sur le versant anthropologique de la pensée du philosophe austro-britannique Ludwig Wittgenstein. Cette pensée est plutôt la seconde, et moins la première celle du Tractatus logicophilosophicus, quoique je sois de ceux qui croient en la continuité de l’action de la pensée. Je voudrais ici citer puis réfléchir à deux passages que nous a légués sans testament ce philosophe controversé et m’atteler à la tâche hasardeuse d’en dégager une interprétation, c’est-à-dire un sens anthropologique.

    13Je commencerai par le point 132 tiré de De la certitude :

    « Des hommes ont jugé qu’un roi peut faire pleuvoir ; nous disons que c’est contredire toute expérience. Aujourd’hui, on juge que l’aéroplane, la radio, etc. sont des moyens de rapprochement entre les peuples et de diffusion de la culture. »7

    14Je note d’emblée le côté suranné des moyens de rapprochement évoqués par Wittgenstein, mais son emploi du « etc. » ravise mon jugement empressé. Cette abréviation latine ouvre la liste des progrès technologiques dont on ne sait si aujourd’hui Internet est un aboutissement ou une nouvelle étape. Cette citation fait explicitement référence à une série de remarques du philosophe austro-britannique sur le colossal Rameau d’or de Sir James George Frazer8. Ces remarques sont antérieures de vingt ans à cette citation.

    15Adversaire déclaré du progrès9, Wittgenstein s’interroge et, au fond, nous questionne pour déterminer s’il n’y a pas autant de pensée magique, de superstitions et de croyances irrationnelles dans ce rapprochement des peuples encouragé par la technique que chez ces hommes qui faisaient d’un roi un thaumaturge. Par cette formule, Wittgenstein inverse pour ainsi dire la flèche du temps : les sociétés occidentales, d’où provient cette technologie, entretiennent avec celle-ci une relation symbolique qui n’est pas sans rappeler l’intentionnalité avec laquelle des hommes font face à leur environnement naturel et y gravent leurs actes. L’avion, la radio et aujourd’hui la télévision et Internet deviennent de nouveaux rois faiseurs de miracles, ils ne sont plus nos outils, car nous devenons parfois leurs serviteurs zélés. Non seulement avec notre ordinateur connecté au réseau mondial, nous pouvons communiquer avec nos semblables (Pour leur dire quoi ? Ceci est un autre problème), mais de plus nous finissons par interagir avec notre ordinateur, au point parfois de lui parler et peut-être même de le considérer comme un sujet, un alter ego. Pour rendre compte de nos actes, le langage nous est utile, mais comme le dit Wittgenstein : « Toute une mythologie est déposée dans notre langage »10. C’est pourquoi, il convient dès à présent de réfléchir aux conséquences de nos actes de langage, c’est-à-dire de nos actes culturels, sur notre façon d’exprimer quotidiennement notre pensée.

    16Une réflexion de Wittgenstein à propos de l’Histoire du peuple d’Israël d’Ernest Renan constitue le deuxième passage que je souhaite mettre en exergue :

    « [...] L’explication de la science ne peut supprimer l’étonnement. Comme si l’éclair était aujourd’hui plus banal ou moins étonnant qu’il y a 2000 ans. L’étonnement est une chose à quoi l’homme – et peut-être les peuples – doivent s’éveiller. La science est un moyen pour l’endormir à nouveau. »11

    17Une théorie est l’action d’observer. Elle est un regard sur le monde qui n’est pas le monde lui-même. C’est pourquoi, chaque théorie repose sur des concepts qui découpent le réel en réalités théorisées. Wittgenstein se méfie des théories qui mettent le monde en boîte. Et en disant cela, ce n’est pas tant les théories qui sont en cause que notre empressement à théoriser sur les objets du monde. Ce n’est donc pas l’activité scientifique qui est en cause, mais la cadence avec laquelle se réalise la production scientifique. Lorsque l’anthropologue se propose d’étudier une autre société, sa capacité d’étonnement devrait pour ainsi dire demeurer intacte, en dépit de ce qu’il croit préalablement savoir sur elle. Le problème, c’est qu’aujourd’hui il n’y a plus vraiment d’autres sociétés qu’il nous resterait encore à étudier. Autrement dit, lorsque l’anthropologue se propose d’étudier par exemple les villageois purépechas de la commune d’Ocumicho (État mexicain du Michoacán), il y a une sorte de conflit épistémologique entre d’une part ce qui fait la singularité de cette commune, et par conséquent ce qui est susceptible de provoquer l’étonnement de cet anthropologue, et les études qui ont pu être faites sur (ou dans) cette commune qui installent le point de vue anthropologique dans la régularité, c’est-à-dire la généralité. Nous pourrions dire que l’altérité est ce qui dérange ce que le général range. Dans cet exemple se joue aussi la question du choix entre un paradigme etic ou emic, étant entendu que l’un des deux serait le plus à même de provoquer l’étonnement avec lequel nous entrons en relation avec l’autre.

    18Je suis scientifique, c’est du moins ce que certifie mon affectation au département de sociologie en tant qu’enseignant-chercheur, et j’ai eu l’occasion d’assister au cours de l’été 1992 à une éclipse solaire, dans la demeure d’une famille purépecha de la commune de Tarecuato. Il était alors pas loin d’une heure de l’après-midi. Et devant ce phénomène stellaire, je ne crois pas pouvoir dire que mon étonnement ait été au-delà ou en deçà de celui que manifestèrent les membres de cette famille et les quelques animaux domestiques qui se trouvaient dans la cour de cette demeure purépecha. Tous les êtres vivants qui assistèrent à ce spectacle singulier partageaient pour ainsi dire une commune existence éphémère. Après coup, les mythes purépecha ou mes faibles connaissances du mouvement particulier des astres de notre galaxie prirent le relais pour donner sens à ce qui venait d’avoir lieu, mais les uns comme les autres ne pouvaient effacer de la mémoire collective ces secondes d’un étonnement vécu ensemble. En d’autres termes, la banalisation mythique ou scientifique qui explique le sens d’un tel phénomène se déploie dans un univers explicatif et inducteur d’interprétations, car en vivant à nouveau un tel événement, nous avons déjà à notre disposition une interprétation déjà toute prête située dans notre expérience qu’elle soit celle de cette famille purépecha ou la mienne. Ces interprétations n’ont pas pour seule assise le discours mythique sur lequel serait censé se poser en surplomb le discours scientifique de l’anthropologue, mais, au moment précis où nous vivions cette éclipse, elles ne disaient qu’un même jeu identitaire dépourvu d’étiquettes purépecha, mexicaine ou occidentale. Et comme il s’agissait d’un simple jeu, la reconnaissance ne pouvait être que mutuelle, car il n’était question au cours de l’éclipse que de partager un même étonnement. Autrement dit, je peux être anthropologue, campé sur des certitudes constitutives de l’activité déployée par cette discipline et m’étonner de la même manière que ces purépechas de Tarecuato. En disant cela c’est aussi soulever le problème exposé par l’anthropologue américain Clifford Geertz à propos du rapport entre le savoir local et global12. Là encore ce que dit Geertz, sans doute à la suite de Wittgenstein, ce n’est pas tellement que le chemin qui mène du savoir local au savoir global soit une chimère, mais c’est plutôt de dire que ce chemin n’est pas unique ou n’a pas été tracé une bonne fois pour toutes.

    19Cet exemple de l’éclipse renvoie modestement à l’événement qui a favorisé l’introduction de Clifford Geertz dans la société balinaise, à la suite d’une descente de police visant à faire appliquer la loi indonésienne de prohibition des combats de coqs13. Sans trop comprendre pourquoi, Geertz et sa femme se mettent à fuir comme les autres villageois pour échapper à ces forces de l’ordre. En agissant ainsi, ils définissent avec les villageois leur altérité commune : la police14. Et l’éclipse dans son bref déroulement que j’ai sommairement relaté tenait lieu d’altérité pour les membres de cette famille, l’ensemble des habitants de Tarecuato et moi-même. Elle nous était commune. C’est grâce à elle que nous avons commencé à exister ensemble, et pour Geertz c’est grâce à la descente de police qu’il a pu être enfin accepté par les villageois balinais comme un semblable, après plusieurs jours où ceux-ci ne firent qu’ignorer et mettre à distance Geertz et sa femme du reste de leur vie sociale. Dans l’éclipse, l’activité identitaire était l’étonnement et, « dans la descente de police », elle était la fuite.

    20Dans cette présentation de Geertz à la société balinaise ou, dans l’exemple plus modeste de mon introduction dans la société purépecha, le langage identitaire n’est pas la réunion de deux subjectivités, celle des Balinais ou des Purépechas avec celle de Geertz ou la mienne. Il est plutôt question avec les exemples de « l’éclipse » et de « la descente de police » d’une actualisation de ces langages identitaires balinais et purépecha. Et si l’on parle d’observation-participante, pour mettre en avant une nouvelle fois la méthode cardinale par laquelle l’anthropologue fait de l’anthropologie, ces prises de position face à l’éclipse et à la « descente de police » sont deux procédures qui enclenchent une participation à un langage identitaire. Dans mon (notre) expérience de l’Éclipse, le mythe de la dispute entre Dame-Lune (Naná Uarhi) et Monsieur-Soleil (Tatá Juarhita) devenait, sur le plan interprétatif, vraisemblable et non pas vrai pour comprendre ce phénomène astronomique. C’est un peu comme lorsque des Traders disent que le marché a la fièvre, pour commenter des soubresauts ou des secousses boursières. Le problème n’est pas tellement de savoir si cette explication animiste, c’est-à-dire si le marché est une personne en chair et en os, est vraie, mais c’est plutôt de saisir que ce genre d’explication fait sens et ne laisse pas de questions orphelines de réponses. Je ne crois pas d’ailleurs que les Purépechas croient davantage à leurs mythes que nous ne le faisons avec les nôtres.

    21La circumnavigation de Magellan a prouvé que la terre était ronde juste après que Copernic (et Galilée plus tard) ait démontré que c’était bien la terre qui tournait autour du soleil. Pourtant, il n’est pas rare d’entendre des propositions du style : « Au bout du monde... qui n’est jamais qu’un globe, ou « le soleil se lève et se couche ». Dans ces expressions ordinaires, il s’agit de commenter un spectacle auquel nous pouvons participer pour y partager notre commune humanité. Qui n’est pas resté étonné, pantois, fasciné devant le spectacle du soleil qui point à l’horizon d’une quelconque plage estivale, ce n’est pas en tout cas le Claude Lévi-Strauss des Tristes tropiques qui me contredira. C’est de cette manière que je comprends cette remarque de Wittgenstein, lorsqu’il fait allusion à l’éclair que nous connaissons depuis des lustres, mais qui continue à exercer sur nous son pouvoir de séduction fantastique.

    22Si, au regard de la science et du discours savant, l’étonnement devant ce genre de spectacle ou si nos habitudes langagières qui décrivent le mouvement solaire et notre projection sur l’espace terrestre sont primitifs ou primaires, il convient de dire que ce regard ou ce discours séparent ce que précisément ces actes de langage ou cet étonnement avaient d’abord réuni dans une commune-humanité. En donnant un autre sens à cet étonnement et en mettant ce langage du sens commun hors circuit pour activer le sien, la science ne fait au fond que l’étalage de notre ignorance, mais en se gardant de montrer pourquoi un tel étonnement et un tel langage sont culturellement non fondés. C’est à mon sens précisément là que se joue la problématique du rapport entre le savoir de l’autre et le savoir sur l’autre. Comme le dit Geertz15, il ne s’agit pas tant de faire du savoir de l’autre, c’est-à-dire des autres peuples, un savoir préscientifique ou pleinement scientifique, mais plutôt de reconnaître que nous avons affaire à un autre genre de savoir qui fait appel à des compétences d’un autre genre et que, face à un tel constat, il n’y a rien de superlatif à ajouter. Et en disant cela, sur un ton hautement relativiste, c’est aussi dire que, campés sur une position scientifique et forts d’un discours savant, nous ne croyons pas que l’étonnement soit une manière adéquate pour appréhender une éclipse, l’aube ou le crépuscule ou qu’une expression comme « le bout du monde » soient une bonne manière de parler évidemment de la rotondité du monde. Ces croyances ne sont pas les nôtres, car nous sommes sûrs qu’elles ne sont pas celles qui nous poussent à agir. Nous avons plutôt tendance à les écarter pour préparer le terrain de notre action scientifique. Autrement dit, personne ne dira que l’étonnement pour une éclipse ou parler du soleil qui se lève ou se couche créent de la scientificité ; mais alors cela suppose, comme le dit Gaston Bachelard16 afin d’être conséquent avec la démarche scientifique, que l’esprit scientifique débarrasse de son langage les fausses images qui s’y incrustent (songez par exemple à une expression comme « l’aube de l’humanité »). Cela suppose aussi que chasser l’étonnement, consiste à amputer une des dispositions du chercheur à chercher. Sans le maintien de l’étonnement, qui ressort à la curiosité, que serait l’activité scientifique de celui qui prétend s’y consacrer. À quel genre de savoir aurions-nous alors affaire ?

    23Nous avons le droit d’employer des images et de faire appel au sens commun pour décrire notre relation avec les autres, à condition de rester attentifs à cet emploi et à cet appel qui les mettent en scène. Le fait identitaire, qui suppose une coupure entre un « nous » et les « autres », présuppose aussi un être ensemble éphémère et dépourvu d’un quelconque étiquetage identitaire. Parler ainsi, c’est non seulement faire référence à la catégorie peircienne de la priméité17, mais c’est aussi évoquer la communitas turnérienne18 dans sa forme spontanée. Si nous laissons un temps au vestiaire nos certitudes scientifiques pour partager quelque chose avec les autres et accepter par exemple de se laisser charmer ou envoûter par une éclipse, de fuir devant la police alors que l’on n’a rien à se reprocher, d’acquiescer devant des énoncés comme « le bout du monde », ou « le soleil se lève », alors nous comprendrons quelque chose à la reconnaissance de l’autre, précisément lorsque nous aurons récupéré ce que nous avions d’abord laissé au vestiaire.

    24L’anthropologue est un traducteur du langage identitaire des peuples. Nous avons appris aussi que traduire, c’est toujours mentir un peu. Mais dans son expérience de terrain, dans le fait d’avoir partagé pendant un temps la vie collective de tel ou tel groupe social, l’anthropologue a un peu vieilli aux côtés de gens. Il s’est enfoncé dans leurs vies et il ne peut finalement en dire que la profondeur. Autrement dit, dans l’identité sociale (dans son activité) il est souvent question de vieillir ensemble. Ce vieillissement, c’est-à-dire cet enfoncement dans la profondeur d’une forme de vie, est aussi une manière de montrer des jeux identitaires qui ne sont pas les nôtres. Décrire un jeu identitaire ne consiste pas à coller des étiquettes sur des pratiques et des croyances que celles-ci renvoient explicitement à une éclipse ou aux combats de coqs interdits par la loi indonésienne. Ce travail consiste plutôt à utiliser des indices qui mettent le lecteur, celui qui n’était pas sur le terrain, sur la voie d’une forme de vie qui, par cet effort déictique, devient vraisemblable, surtout parce qu’elle n’est pas la sienne.

    Conclusion : la question est : dans l’interculturalité, quel est l’infixe ?

    25C’est par une brève série de remarques éparses et de questions ouvertes sur l’interculturalité que je souhaite conclure mon propos. L’ensemble qui suit constitue, à mes yeux, un des versants de la problématique des formes de reconnaissance de l’autre. L’interculturalité serait en quelque sorte l’étiquette collée tant sur les moyens de rapprochements entre les cultures dont parlait Wittgenstein que sur les formes que revêtent ces rapprochements. L’interculturalité serait aussi une sorte de trait d’union, et non plus la conjonction « et » intercalée entre « Nous » et « les autres ». Mais comme beaucoup d’autres, le mot interculturalité est une sorte de paravent derrière lequel se tient une auberge espagnole.

    26Il est souvent curieux, parfois grotesque, de constater que l’interculturalité est devenue Le thème, voire dans certains cas La problématique de la modernité, dont se sont emparés allègrement quelques intellectuels et autres chercheurs ou artistes, alors même qu’il s’agit d’une activité sociale ancienne fondée sur le chevauchement, l’expérience de soumission, le flirt, voire les épousailles entre des formes de vie porteuses d’un sens culturel donné. Le problème n’est pas alors que l’on puisse ou que l’on ne puisse pas parler de ces expériences de culturation, mais plutôt de savoir au moyen de quel langage peut-on en parler ? Le problème est de taille, puisqu'aujourd’hui nous jugeons que le monde des cultures est assemblé, que leur territoire se chevauche et que ces espaces sont parcourus par des hommes et des femmes à la manière d’une multitude de tracés inventés ou imités. La recherche sur l’interculturalité n’a alors, au regard de ces phénomènes, rien à nous dire que nous ne sachions déjà.

    27Si aujourd’hui on parle autant d’interculturalité, c’est sans doute parce que, dans ce vocable, culture et identité se trouvent réunies. Mais l’interculturalité est pour ainsi dire une suite de ponts qui ne relierait aucun territoire précis. Pour déshabiller de son contenu (et de sa portée) le mot interculturalité, il suffit seulement de lui retrancher son préfixe. Qu’est-ce alors que la culturalité ? En quoi une culture est-elle culturalité ? À quoi nous sert cette apparente tautologie ou cette culture élevée au carré ?

    28L’interculturalité produit-elle La culture19 ? Ou ne serait-ce pas plutôt qu’elle entretient le feu d’une même culture, la nôtre ? La géographie de l’usage culturel n’est pas identique à celle de l’échange culturel. La principale différence réside dans le mode d’emploi que chacune d’entre elles livre pour parcourir le monde. Dans la première géographie, il est question de sillonner le monde, alors que dans la seconde il est question d’y circuler ; et donc dans la première de cultiver et dans la seconde de commercer. Alors dans laquelle de ces deux géographies prennent place l’activité et la pensée interculturelles ? Quel est l’outil cardinal du chercheur d’interculturalité : l’araire ou l’étal ?

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    Foucault. (1990). Les mots et les choses. Gallimard. https://doi.org/10.14375/np.9782070293353
    Wittgenstein, L. (1977). Remarques sur "Le Rameau d’or" de Frazer. PERSEE Program. https://doi.org/10.3406/arss.1977.2566
    Foucault. Les Mots Et Les Choses. []. Gallimard, 1990. doi:10.14375/np.9782070293353.
    Wittgenstein, Ludwig. “Remarques sur ‘Le Rameau d’or’ de Frazer”. Actes de la recherche en sciences sociales. PERSEE Program, 1977. doi:10.3406/arss.1977.2566.
    Foucault. Les Mots Et Les Choses. [], Gallimard, 1990. Crossref, https://doi.org/10.14375/np.9782070293353.
    Wittgenstein, Ludwig. “Remarques sur ‘Le Rameau d’or’ de Frazer”. Actes de la recherche en sciences sociales, vols. 16, no. 1, PERSEE Program, 1977, pp. 35-42. Crossref, https://doi.org/10.3406/arss.1977.2566.

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    Bachelard (G.) La formation de l’esprit scientifique, Paris, Vrin, 1983.

    Boudon (G) La place du désordre, Paris, Puf, Coll. Quadrige, 1998

    Ducrot (O.), Todorov (T.), Sperber (D.) et al, Qu’est-ce que le structuralisme ?, Paris, Seuil, 1968.

    Foucault (M.) Les mots et les choses, une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966.

    10.14375/NP.9782070293353 :

    Geertz (C.) Savoir Local, Savoir global, Les lieux du savoir, Paris, Puf, 1986.

    Geertz (C.) La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa, 1989.

    Maldiney (H.) Regard, parole, espace, Lausanne, L’Âge de l’Homme, 1973.

    Peirce (C. S.) Ecrits sur le signe, rassemblés traduits et commentés par Gérard Deledalle ; Paris, Seuil, 1978.

    Rorty (R.) L’espoir au lieu du savoir. Introduction au pragmatisme, Paris, Albin Michel, 1995.

    Segalen (V.) Essai sur l’exotisme. Une esthétique du divers et textes sur Gauguin et l’Océanie, Paris, Fata Morgana, 1978.

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    Todorov (T.) La conquête de l’Amérique. La question de l’autre. Paris, Seuil, 1982.

    Turner (V. W.) El proceso ritual, Madrid, Ed. Taurus, 1988.

    Wittgenstein (L.) De la certitude, Paris, Gallimard, 1997 (La première édition chez ce même éditeur date de 1965).

    Wittgenstein (L.) Tractatus logicophilosophicus suivi de Investigations philosophiques, Paris, Gallimard, 1961.

    Wittgenstein (L.) Remarques sur le Rameau d’or de Frazer, suivi de Jacques Bouveresse L’Animal Cérémoniel. Wittgenstein et l’anthropologie. Lausanne, L’Âge de L’homme, coll. le bruit du temps, 1982.

    10.3406/arss.1977.2566 :

    Notes de bas de page

    1 Sur la question du savoir et parmi une foule d’autres sources, voir et surtout lire Richard Rorty L’espoir au lieu du savoir. Introduction au pragmatisme, Paris, Albin Michel, 1995.

    2 Raymond Boudon citant l’historien des sciences sociales Robert Nisbet et son ouvrage Social change and history indique que la conjonction « et » introduit aussi l’idée d’un antagonisme ; elle est synonyme de « contre » cet autre sens n’est pas contradictoire avec la suite de mon propos, loin s’en faut. Voir Raymond Boudon La place du désordre, Paris, Puf, Quadrige, 1998 (2ème édition).

    3 Cf. Oswald Ducrot, Tzvetan Todorov, Dan Sperber et al, Qu’est-ce que le structuralisme ?, Paris, Seuil, 1968.

    4 Cf. Victor Segalen Essai sur l’exotisme, une esthétique du divers et textes sur Gauguin et l’Océanie, Paris, Fata Morgana, 1978, p. 80.

    5 Né en 1839 et mort en 1914, Peirce est considéré comme l’Aristote américain. Logicien et mathématicien de formation, il est le fondateur du pragmatisme et de la sémiotique.

    6 Sur ce point lire Michel Foucault, Les mots et les choses, une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966, pp. 96-97.

    7 Cf. Ludwig Wittgenstein, De la certitude, Paris, Gallimard, 1997 (La première édition chez ce même éditeur date de 1965) p. 55.

    8 Voir et surtout lire Ludwig Wittgenstein Remarques sur le Rameau d’or de Frazer, suivi de Jacques Bouveresse L’Animal Cérémoniel. Wittgenstein et l’anthropologie. Lausanne, L’Âge de L’homme, coll. le bruit du temps, 1982, pp. 13-37.

    9 Ne confondez pas progrès et évolution, car c’est comme si vous confondiez la cadence avec le rythme, ce qui est dans ce dernier cas un clin à Henri Maldiney (cf. Regard, parole, espace, Lausanne, L’Âge de l’Homme, 1973).

    10 Cf. Ludwig Wittgenstein, ibidem, p. 22.

    11 Ibidem., pp. 96-97.

    12 Cf. Clifford Geertz, Savoir Local, Savoir global, Les lieux du savoir, Paris, Puf, 1986.

    13 Cf. Clifford Geertz, La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa, 1989, pp. 339- 342.

    14 Comme le précise Clifford Geertz, cette altérité est d’autant plus significative pour les Balinais que les forces de la police indonésienne d’alors stationnées à Bali étaient composées en grande majorité de Javanais. Cf. Ibidem., p. 340.

    15 Cf. Clifford Geertz, Savoir Local, savoir global, op. cit., p. 95.

    16 Cf. La formation de l’esprit scientifique, Paris, Vrin, 1983.

    17 Cf. Charles S. Peirce, Écrits sur le signe, rassemblés traduits et commentés par Gérard Deledalle ; Paris, Seuil, 1978, pp. 83.92.

    18 Cf. Victor Witter Turner, El proceso ritual, Madrid, Ed. Taurus, 1988, pp. 137-158.

    19 Si j’avais écrit de la culture, j’aurais alors installé mon propos dans le langage de l’économie et de sa production, c’est-à-dire dans le langage d’une certaine culture.

    Auteur

    • Philippe Schaffhauser

      Sociologue, DS, CRILAUP, Université de Perpignan.

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    1 Sur la question du savoir et parmi une foule d’autres sources, voir et surtout lire Richard Rorty L’espoir au lieu du savoir. Introduction au pragmatisme, Paris, Albin Michel, 1995.

    2 Raymond Boudon citant l’historien des sciences sociales Robert Nisbet et son ouvrage Social change and history indique que la conjonction « et » introduit aussi l’idée d’un antagonisme ; elle est synonyme de « contre » cet autre sens n’est pas contradictoire avec la suite de mon propos, loin s’en faut. Voir Raymond Boudon La place du désordre, Paris, Puf, Quadrige, 1998 (2ème édition).

    3 Cf. Oswald Ducrot, Tzvetan Todorov, Dan Sperber et al, Qu’est-ce que le structuralisme ?, Paris, Seuil, 1968.

    4 Cf. Victor Segalen Essai sur l’exotisme, une esthétique du divers et textes sur Gauguin et l’Océanie, Paris, Fata Morgana, 1978, p. 80.

    5 Né en 1839 et mort en 1914, Peirce est considéré comme l’Aristote américain. Logicien et mathématicien de formation, il est le fondateur du pragmatisme et de la sémiotique.

    6 Sur ce point lire Michel Foucault, Les mots et les choses, une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966, pp. 96-97.

    7 Cf. Ludwig Wittgenstein, De la certitude, Paris, Gallimard, 1997 (La première édition chez ce même éditeur date de 1965) p. 55.

    8 Voir et surtout lire Ludwig Wittgenstein Remarques sur le Rameau d’or de Frazer, suivi de Jacques Bouveresse L’Animal Cérémoniel. Wittgenstein et l’anthropologie. Lausanne, L’Âge de L’homme, coll. le bruit du temps, 1982, pp. 13-37.

    9 Ne confondez pas progrès et évolution, car c’est comme si vous confondiez la cadence avec le rythme, ce qui est dans ce dernier cas un clin à Henri Maldiney (cf. Regard, parole, espace, Lausanne, L’Âge de l’Homme, 1973).

    10 Cf. Ludwig Wittgenstein, ibidem, p. 22.

    11 Ibidem., pp. 96-97.

    12 Cf. Clifford Geertz, Savoir Local, Savoir global, Les lieux du savoir, Paris, Puf, 1986.

    13 Cf. Clifford Geertz, La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa, 1989, pp. 339- 342.

    14 Comme le précise Clifford Geertz, cette altérité est d’autant plus significative pour les Balinais que les forces de la police indonésienne d’alors stationnées à Bali étaient composées en grande majorité de Javanais. Cf. Ibidem., p. 340.

    15 Cf. Clifford Geertz, Savoir Local, savoir global, op. cit., p. 95.

    16 Cf. La formation de l’esprit scientifique, Paris, Vrin, 1983.

    17 Cf. Charles S. Peirce, Écrits sur le signe, rassemblés traduits et commentés par Gérard Deledalle ; Paris, Seuil, 1978, pp. 83.92.

    18 Cf. Victor Witter Turner, El proceso ritual, Madrid, Ed. Taurus, 1988, pp. 137-158.

    19 Si j’avais écrit de la culture, j’aurais alors installé mon propos dans le langage de l’économie et de sa production, c’est-à-dire dans le langage d’une certaine culture.

    Les formes de reconnaissance de l’autre en question

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    Schaffhauser, P. (2004). Remarques sur quelques problèmes épars de reconnaissance de l’autre. In A. Ben Naoum, A. Girard, J.-L. Olive, J. Pavageau, & P. Schaffhauser (éds.), Les formes de reconnaissance de l’autre en question. Perpignan: Presses universitaires de Perpignan. https://doi.org/10.4000/books.pupvd.28709
    Schaffhauser, Philippe. « Remarques sur quelques problèmes épars de reconnaissance de l’autre ». In Les formes de reconnaissance de l’autre en question, édité par Ahmed Ben Naoum, Alain Girard, Jean-Louis Olive, Jean Pavageau, et Philippe Schaffhauser. Perpignan: Presses universitaires de Perpignan, 2004. doi:10.4000/books.pupvd.28709.
    Schaffhauser, Philippe. « Remarques sur quelques problèmes épars de reconnaissance de l’autre ». Les formes de reconnaissance de l’autre en question, édité par Ahmed Ben Naoum et al., Presses universitaires de Perpignan, 2004, https://doi.org/10.4000/books.pupvd.28709.

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    Ben Naoum, A., Girard, A., Olive, J.-L., Pavageau, J., & Schaffhauser, P. (éds.). (2004). Les formes de reconnaissance de l’autre en question. Perpignan: Presses universitaires de Perpignan. https://doi.org/10.4000/books.pupvd.28439
    Ben Naoum, Ahmed, Alain Girard, Jean-Louis Olive, Jean Pavageau, et Philippe Schaffhauser, éd. Les formes de reconnaissance de l’autre en question. Perpignan: Presses universitaires de Perpignan, 2004. doi:10.4000/books.pupvd.28439.
    Ben Naoum, Ahmed, et al., éditeurs. Les formes de reconnaissance de l’autre en question. Presses universitaires de Perpignan, 2004, https://doi.org/10.4000/books.pupvd.28439.
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