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    Plan détaillé Texte intégral Superstitions et idolâtriesLes rituels, le savoir et le corpsLe temps de la ModernisationLes rituels comme actes de résistance Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Les formes de reconnaissance de l’autre en question

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    L’exploration de la distance : idolâtries, superstitions, résistances rituelles1

    Rodrigo Díaz Cruz

    p. 397-415

    Texte intégral Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Il est certain que les rituels n’ont pas toujours été des rituels2. Pour celui qui désire connaître les pratiques et les croyances d’autres cultures et d’autres sociétés, d’autres hommes et d’autres époques historiques, une opportunité se présente aussi d’explorer la distance. Il en déchiffre les unités, en mesure la proximité ou bien l’éloignement. Il enregistre également les relations surprenantes et mystérieuses que cette recherche réfracte immanquablement en lui. Il confère à ces pratiques rituelles un minimum d’ordre et tente de reconstruire leur histoire, en fouillant dans la matière de ces pratiques sociales pour voir se former leurs origines.

    2L’aventurier qui explore cette distance voyage aussi dans le temps et dans l’espace. Et en revanche, ceux qui célèbrent ces pratiques et qui possèdent ces croyances – les adeptes – demeurent ancrés et enracinés, par les préceptes de la tradition, dans ce morceau de terre et de ciel dans lequel il leur a été donné de vivre jusque-là de façon ineffable.

    3Tout ce qui a été délimité comme religieux – et dont l’expression la plus évidente est celle du rituel, comme lieu observable – a pu représenter un espace privilégié où le voyageur reconnaît la saveur de la distance, rencontre un bon terrain pour la classification, mais connaît aussi l’opportunité d’intervenir sur lui-même, soit pour en finir avec cette distance – parfois avec un excès de violence – soit pour s’en approcher, soit encore pour la conserver en lui.

    4Tout dépend de la manière dont le voyageur conçoit cette distance, depuis son propre centre, car toute son intervention s’en ressent. Pour appréhender le rituel, qui n’a pas toujours été considéré comme tel, il est donc nécessaire de le resituer dans la distance où il se trouve. Le placer, en somme, dans les trames conceptuelles et dans les réseaux de croyance à partir desquels il a été conçu, figé en partie, par conséquent, à partir desquels il a été déchiffré, mais aussi comment il a pu être interprété et orienté dans un sens précis, comment on l’a reconstruit ainsi dans des trames et des entrelacements qui vont devenir les guides de l’action.

    5Dans la première partie de ce travail, nous évoquerons d’abord deux types de trames conceptuelles et de réseaux de croyances. Ces deux images différentes, que les chercheurs ont nommées « rituel », présentent de grandes disparités. Malgré cela, nous essayerons d’analyser les traits particuliers de ces pratiques et croyances rituelles dans leur caractère saisissable.

    6Dans la deuxième partie de ce travail, nous analyserons enfin une troisième image qui suppose une rupture franche vis-à-vis des précédentes. Car dans cette dernière conception, les rituels ont cessé d’être des actions et croyances qu’il paraissait alors nécessaire d’éliminer, pour s’autonomiser et se transformer en actes de résistance d’un peuple donné.

    7Cette rupture a lentement marqué l’anthropologie mexicaine, mais avec persistance, à partir des études les plus récentes que l’on a pu mener sur les rituels actifs des communautés indigènes contemporaines. Ainsi l’anthropologue, qui avait été considéré auparavant comme l’explorateur professionnel de la distance, devient désormais le chasseur de signifiants3.

    8De plus, à cette nouvelle conception, il faut intégrer les hommes et les femmes qui ont participé activement aux rituels, et qui ont adopté la même position dans la lutte, à vrai dire très récente, pour la revendication de leurs droits à être différents. Car ces cultes privés, que l’on célébrait autrefois dans des cavernes, à l’abri de la nuit – et dont le Bachiller Hemando Ruiz de Alarcón se plaignait au XVIIe siècle – sont devenus actuellement plus visibles.

    9Le classement des rituels indigènes dans les trames et les réseaux de croyances où on les considère comme des actes d’identité et de résistance collective nous apparaît comme une espèce de vertige très simplificateur. C’est pour cela que nous essayerons de démontrer, dans la deuxième partie de ce travail, que cette position est associée à une conception domestique du rituel, dans la mesure où elle accentue artificiellement cette unité communautaire que sont censés célébrer les dits rituels. Cette conception simpliste, de notre point de vue, nécessite un complément indispensable, afin d’introduire ici une théorie sauvage du rituel et afin de mieux comprendre les processus de fusion qui se présentent en réalité dans toute vie rituelle.

    Superstitions et idolâtries

    10Dans son ouvrage : Historia natural y moral de las Indias, publié en 1590, Joseph de Acosta avait préféré utiliser, à l’égal de ses contemporains et successeurs du XVIIe siècle, les termes de « superstition » et « idolâtrie » pour désigner les cultes que pratiquaient les « indios del Pirú » et les « mexicanos ». D’après lui, ces cérémonies ne pouvaient être considérées que comme des cultes erratiques et insensés, inhumains et infidèles, car tous ces cultes n’avaient d’autre finalité que : « la perpétuelle et étrange obsession que l’ennemi de Dieu a toujours nourrie afin de se faire adorer des hommes, en inventant autant de genres d’idolâtries que de temps immémorial il avait déjà assujetti la plus grande partie du monde... »4.

    11Les actes idolâtriques étaient présents dans presque toutes les activités quotidiennes de ces hommes infidèles : dans les champs, dans les foyers, sur les places publiques, dans les rapports conjugaux, dans les moments ludiques, dans la lutte contre les corps malades et dans la mémoire des morts. En somme, l’idolâtrie conformait une sorte de grammaire culturelle qui organisait les rapports avec la réalité, telle que la concevaient et la percevaient les indigènes : « Elle tissait un réseau dense et cohérent, de manière implicite et explicite, de pratiques et de savoirs dans lesquels se tenait et se déployait l’intégrité du quotidien. »5

    12Inscrites dans une telle trame conceptuelle et un tel réseau de croyances, les activités rituelles des indiens ont conservé leur caractère archaïque et potentiellement extirpable ; car, d’après Bartolomé de las Casas : « l’idolâtrie fut extirpée de la plus grande et noble partie du monde, se retirant dans ses marges, et elle régna sur l’autre partie du monde... ». Tandis que Bartolomé de las Casas percevait dans ces cultes la manifestation essentielle du « religieux », aux traces un peu obscures, mais fortes d’une grande vivacité, Joseph de Acosta, de son côté, ne reconnut dans l’idolâtrie qu’une vile déviance : l’énorme pouvoir du Démon encourageait tellement ses adeptes que dans le vocabulaire des indiens, il n’existait même pas de terme pour nommer Dieu : « Elle est tellement congrue et pauvre l’idée qu’ils ont de Dieu que les indiens n’ont pas d’autre nom pour nommer Dieu que notre vocable. »6

    13Le langage de l’idolâtrie, avec ses conjurations, formulations et invocations obscures, décontextualisées de leur usage par les chroniqueurs, a réclamé l’attention de ces explorateurs de la distance, non pas seulement parce qu’il illustrait une représentation confuse du monde, mais aussi parce qu’à travers sa purification, ils réalisaient simultanément l’évangélisation.

    14L’idée de rituel comme idolâtrie et comme superstition est associée et subordonnée à une conception prémoderne du temps du Salut7. D’après cette théorie, on peut déchiffrer les différentes époques historiques, et les replacer ainsi, avec l’aide de la divine providence, dans une suite de séquences qui s’enchaînent plus logiquement.

    15Selon cette théorie, celui qui concevait l’histoire comme la « grande mélodie du grand compositeur » était instantanément capable de découvrir l’ordre qui donne leur cohérence aux activités humaines, même si cela n’a pas toujours été évident. Cette perspective fut exploitée par Jacques-B. Bossuet dans son Discours sur l’histoire universelle (1681), lors d’un des derniers élans pour appuyer cette croyance avant que l’on n’en vît apparaître l’antithèse : le paradigme de Newton. Selon Newton, il fallait avoir confiance dans l’esprit évangélisateur de l’histoire humaine en tant que c’était l’histoire du Salut. Une histoire qui a nécessairement eu son propre topos de voyage, qui partait du cœur de la religion chrétienne, douce et cruelle en même temps, et qui conquérait les âmes grâce aux longs pèlerinages et aux croisades.

    16Évidemment, cette conception du temps a eu des rapports très spécifiques avec l’autre, cet autre individu, païen et infidèle, d’abord primitif et sauvage et, bien sûr, susceptible d’être secouru. Cet autre être humain avec lequel a été établi le pacte de l’élimination des traces de toutes les pratiques que l’ennemi de Dieu lui avait imposées. Autrement dit ici, on ne veut pas éliminer le pratiquant mais l’introduire dans l’histoire, dans l’histoire du Salut, en éliminant plutôt et plus sûrement ses pratiques, croyances, superstitions et idolâtries.

    17Néanmoins, ce processus d’incorporation dans l’histoire du Salut n’a été, comme nous l’avons constaté jusque dans l’actualité, que très partiel. Et plutôt qu’une substitution radicale, cette incorporation a été marquée par des entrelacements subtils et des interpénétrations.

    18Malgré tout, l’idolâtrie s’est perpétuée dans les espaces domestiques, s’est réorganisée à travers des innovations culturelles, censées contenir les situations les plus pénibles, au temps de la colonisation. Elle fut même reconnue comme une vision indigène du monde, même si c’était de manière fragmentaire, en se diffusant dans quelques petits groupes subordonnés au monde colonial – métis, nègres et mulâtres – et quelquefois aussi jusque chez les espagnols et chez les créoles, perméables à son influence cognitive.

    19Il est remarquable d’observer la manière dont les médecins empiriques (curanderos) se sont appropriés les différents traits du surnaturel de la religion chrétienne et les ont intégrés dans leur patrimoine rituel. Comme caractère exemplaire de ce processus, l’iconographie de la religion chrétienne a été entièrement recréée et modifiée par le regard des indigènes8.

    20De cette manière, l’idolâtrie modifiée, fragmentaire et innovatrice, a contribué à rendre vraisemblables les différentes réalités que les cultures et les sociétés indigènes étaient en train de construire et de reproduire. Or dans cette reconstruction de l’intégrité du quotidien, et sous l’influence de ces nouvelles circonstances, les rituels ont justement joué un rôle central : la vie rituelle se recomposa, mais en s’insérant désormais dans de nouvelles trames conceptuelles et dans de nouveaux réseaux de croyances.

    21Évidemment ces rituels n’ont pas perdu leur caractère extirpable, mais au contraire, ils ont intégré d’autres perspectives et conquis d’autres interlocuteurs, comme les instances d’une forme de vie qui n’aurait jamais réellement cessé d’être superstitieuse, grossière et contraire à certains grands principes de la nature.

    Les rituels, le savoir et le corps

    22À trente ans de la publication de la Historia natural y moral de las Indias de Joseph de Acosta, Francis Bacon a publié à Londres son Instauratio Magna (Novum Organum inclus). Dans ce livre, Francis Bacon s’est proposé de recouvrer le savoir et le pouvoir sur le monde dont Adam avait joui au Paradis, savoirs qui se seraient perdus après le Péché Originel.

    23Le projet de Bacon s’orientait simultanément dans deux sens. D’abord une opposition constante entre les savoirs et les pratiques traditionnelles, c’est-à-dire qu’il voulait passer au-delà des opinions et des pratiques coutumières : « doivent être dissipées toutes ces ineptes et simiesques images du monde tramées par la fantaisie humaine. »9 D’un autre côté, il désirait l’union de la religion et de la science pour retrouver le pouvoir sur le monde ; et cela de telle sorte que la science deviendrait le support d’un projet divin : « le genre humain doit recouvrer pour autant qu’il se peut le droit sur la nature qui lui résiste, et s’en approprier le pouvoir, issu d’un don divin ; la droite raison et la saine religion gouverneront son usage. »10

    24D’après Francis Bacon, la raison avait besoin de l’élaboration d’une méthode avec des garanties pour sa quête afin qu’elle puisse montrer « les choses telles qu’elles sont réellement en elles-mêmes » car, quand on agit de cette manière : « elles offrent conjointement la vérité et l’utilité »11, par opposition aux superstitions et aux idoles qui déforment l’esprit humain.

    25Superstitions et idoles se retrouvent ici dans un réseau conceptuel et dans des trames de croyances différents de ceux que nous avons analysés dans la première partie de ce travail. Dans ces nouveaux cas, les causes des superstitions et des idoles ne sont plus les ennemies de Dieu, ici c’est la tradition qui empêche le développement de la science, assignée au bénéfice de l’humanité. Ici, l’ennemi de Dieu n’existe plus. Mais alors, la question se pose : quelle est la nouvelle cause ou nouvelle monstruosité des superstitions ? La réponse de Bacon est très claire : « le dommage de la superstition est le peuple (et) les causes de la superstition – avait-il noté dans son essai publié en 1612 – sont les rites et les cérémonies agréables et sensuelles ; et une excessive révérence envers les traditions... »12.

    26L’attitude de Bacon vis-à-vis des pratiques et croyances rituelles est très significative parce que son opinion représente l’idéologie de son époque – la Renaissance. Et elle montre la rupture avec le Moyen Âge par la création d’une nouvelle image du monde moderne. Selon Luís Villoro, la nouvelle image du monde : « exprime une manière particulière de concevoir la place de l’homme dans le cosmos naturel et dans le cosmos social. »13 L’attitude de Bacon est donc significative parce qu’elle met en opposition la vie rituelle et traditionnelle et la vie consacrée aux connaissances scientifiques et au pouvoir technique sur les forces naturelles.

    27La position de Bacon a eu une grande influence sur la pensée de son époque, jusqu’au début du XXe siècle, où le mot « rituel » a constitué la ligne divisoire entre les sociétés dites traditionnelles et les modernes. Dans les premiers types de sociétés, la vie sociale se fondait sur les rituels ; tandis que dans les secondes, la science et la technique étaient censées avoir éradiqué toutes les pratiques rituelles de l’esprit humain.

    28À partir du XVIe siècle, et avec la conception mécaniciste du monde occidental, les intellectuels de la Renaissance et leurs successeurs ont considéré certaines actions et certaines croyances – comme les rituels l’ont été jusqu’ici – comme les exemples les plus explicites de la superstition populaire, telle qu’il fallait l’éliminer de la vie sociale.

    29Selon cette interprétation, les pratiques et les croyances rituelles rendent plus confuses les origines du monde et elles sont parfois contraires à la Nature elle-même. De telle sorte que la spontanéité individuelle, le travail expérimental, la sincérité empirique se sont opposés à la routine, à l’attitude irrationnelle de la collectivité, à la fête et aux superstitions populaires. Ce refus des activités rituelles avait pour origine l’esprit séculaire le plus large : la naissance d’un réalisme naïf et d’une tendance à concevoir le monde de façon plus naturelle.

    30La nouvelle image du monde, ainsi sertie dans les trames conceptuelles et les réseaux de croyances que Bacon avait tissés, s’est substituée au paradigme médiéval de la conception du temps à travers le mythe chrétien du Salut de l’homme (cf. Bossuet). Dans ces processus de déplacement, il y a eu aussi déplacement de la définition du topos du voyage et même du type du voyageur. Pendant la période dite du Salut, le but du voyage était les pèlerinages et les croisades. Pendant la période de sécularisation en Europe, l’objectif du voyage était devenu le savoir « scientifique » et « rationnel ». Maintenant, le voyageur part du centre du savoir et du pouvoir vers les endroits où l’homme ne pourra trouver autre chose que lui-même14.

    31Le déplacement de l’histoire de la Grâce et du Salut vers une histoire naturelle n’a pas seulement modifié la qualité du temps historique – Sacré versus Séculier – elle a transformé le caractère global du rapport temporel et spatial. Et si dans la période du Salut, ces relations ont été désignées comme inclusives et incorporatives, dans la période naturaliste, elles prennent ensuite les qualificatifs d’exclusives et d’expansives. De la même manière, dans la période du Salut, on devait évangéliser l’homme infidèle et païen dans le but de sauver son âme.

    32Aussi la phrase de Bacon, citée ci-avant : « le dommage de la superstition est le peuple (et) les causes de la superstition sont les rites et les cérémonies agréables et sensuelles ; et une excessive révérence envers les traditions... », nous paraît intéressante parce qu’il choisit justement d’employer le mot « sensuel » pour évoquer le corps des participants.

    33Divers auteurs15 affirment que, pendant la période de la Renaissance, la noblesse s’est éloignée de la culture populaire. Par contre, les nobles cultivaient l’art du raffinement des mœurs. Ils s’inspiraient des manuels de courtoisie et d’urbanité, et y apprenaient le contrôle de soi, la discipline corporelle, pour obtenir une allure plus digne et élégante. Cette nouvelle forme de distanciation a entraîné un refus du langage de la classe populaire, de ses coutumes, de ses croyances et de sa vision du monde.

    34« À la fin du XVIIe siècle – a signalé Peter Burke – les gens cultivés commencèrent à suspecter l’idée que la croyance aux sorcières (croyance très forte au début du siècle) était la caractéristique même de ceux qui ont le jugement et la raison très altérés, telles les personnes superstitieuses. »16 À la Renaissance, de nouvelles techniques corporelles ont été créées17.

    35Dans la noblesse s’est ainsi développée toute une culture du corps et de sa valeur dans les rapports sociaux. Avoir une mauvaise allure était le symptôme de défauts traditionnels tels que l’hypocrisie, la paresse, etc. Selon eux, l’expression extérieure révélait l’aspect intérieur des individus. Ces préceptes eurent comme résultat la naissance d’une méthode d’observation psychologique et d’analyse de la conduite des autres. Et pour obtenir le contrôle du corps, les partenaires de cette morale philosophique se sont consacrés à l’exercice de l’escrime, de la danse douce, à la correction de la position du cou, de la colonne vertébrale, avec des chaises spéciales et divers autres instruments dits de correction.

    36La figure moderne du monde dont Bacon avait parlé a opposé, comme nous l’avons vu, le savoir et l’influence sur la nature à l’esprit rituel. C’était la ligne divisoire entre la pensée matérialiste du corps discipliné – autocontrôle, etc. – et les corps affolés des hommes rituels. Cette tendance a marqué l’idée du rituel, en Europe, jusqu’à la moitié du XXe siècle.

    37La première opposition a été très largement analysée par les intellectuels occidentaux. La deuxième a suscité des études assez intéressantes, surtout les études anthropologiques, où l’on a parfois même oublié d’inclure le corps humain dans le rituel. Michel Foucault avait justement considéré le corps humain comme un produit du rapport politique et du pouvoir.

    38La tendance antirituelle n’a eu que peu de résonance pendant la Révolution Française, où Jean-Paul Marat s’est rendu compte du pouvoir du rituel au sein du pouvoir politique. Marat a découvert que la « dramatisation » et l’utilisation des éléments rituels, dans les actes politiques, procurait une grande influence sur le peuple. On l’avait même nommée : « théâtre du pouvoir »18. Dans de tels cas, les hommes politiques font appel aux éléments rituels pour avoir plus de force sur le peuple et construire ainsi leurs propres éléments rituels, assignés aux jeux du pouvoir. Mais nous reprendrons ce thème un peu plus loin, ou un peu plus tard.

    Le temps de la Modernisation

    39La définition des « indiens » que proposa l’anthropologue mexicain Alfonso Caso en 1958 fut imprégnée par une vocation rédemptrice, qui se reflète en deux idées fondamentales. Premièrement, elle constitue le point culminant de l’effort, pour ne pas dire du comportement, de certains intellectuels mexicains du début du XXe siècle, alors qu’ils abordaient ce qu’il a été convenu de nommer génériquement « le problème indigène ». Le but de ces intellectuels, à savoir connaître les us et les coutumes du peuple, dénotait un objectif éminemment pratique : établir les conditions pour améliorer la qualité de la vie sociale, économique et culturelle des indiens, et aussi contribuer à la construction de la nation mexicaine postrévolutionnaire, par la formation d’une identité nationale19.

    40Dès ses origines – avec le livre Forjando Patria de Manuel Gamio, publié en 1916 – l’anthropologie mexicaine, discipline scientifique dominée par une vision indigéniste, orienta son attention vers une solution du problème avec une visée pratique. Toutes les actions visant à résoudre « le problème indigène » se basaient principalement sur la définition de ce que l’on entendait par l’« indio ». La définition d’Alfonso Caso, telle une synthèse significative de ces quarante années d’indigénisme, fut donc celle-ci :

    Est indien celui qui se sent appartenir à une communauté indigène, et est une communauté indigène celle dans laquelle prédominent des éléments somatiques non européens, qui parle préférentiellement une langue indigène, qui possède dans sa culture matérielle et spirituelle des éléments indigènes en proportion élevée et qui détient enfin un sens social de communauté isolée à l’intérieur des autres communautés qui l’entourent, qui le fait se distinguer lui-même des peuples blancs et métis20.

    41L’objectif fondamental de l’anthropologie de l’époque et de l’action indigéniste n’était pas l’indio comme individu mais la communauté indigène ou le groupe ethnique, conformé par une culture plus ou moins homogène et similaire, fermée sur elle-même et ainsi délimitée d’autres types de communautés ou de groupes, par pure simplification.

    42Or la deuxième idée fondamentale d’Alfonso Caso renvoie aux études de Ferdinand Tönnies, au siècle passé, lorsqu’il définit la communauté : « la théorie de la communauté se fonde sur le présupposé de la parfaite unité des volontés humaines comme condition originale ou naturelle qui la maintient contre sa tendance empirique à la dispersion. »21 Selon ces présupposés – unité socioculturelle de chaque communauté indigène et unité des volontés humaines dans chacune de ces communautés – il était ensuite naturel que l’indigénisme contribuât à se poser le problème de l’intégration de la population indigène dans la nation.

    43Dans les phrases de Moises Sáez, autre indigéniste de cette époque, le grand problème à résoudre était l’intégration du Mexique indigène désarticulé au « México mestizo unido, un México con unfuerte perfil personal. »22 Et selon notre point de vue, on peut appliquer ici aux chercheurs indigénistes cet apport généraliste d’Eric Wolf à la théorie anthropologique : « en attribuant aux nations, aux sociétés et aux cultures la qualité d’objets intérieurement homogènes et extérieurement différents et délimités, (les indigénistes) créèrent un modèle du monde similaire à une grande table de jeu sur laquelle les entités tournent l’une autour de l’autre comme si elles étaient des boules de billard dures et rondes. »23

    44Selon la perspective que nous poursuivons ici, la position d’Eric Wolf a conféré à la théorie indigéniste l’opportunité de lier – à sa manière – la trame conceptuelle et le réseau de croyances, dans le temps de la rédemption comme dans le temps de la raison. Il est donc né, le temps de la modernité. Et quand Eric Wolf mentionne les boules de billard dures et rondes, il fait référence aux communautés indigènes dans lesquelles il est devenu nécessaire d’inculquer et d’introduire les connaissances scientifiques et techniques du Mexique postrévolutionnaire.

    45Une des solutions sur lesquelles José Vasconcelos et Moises Sáez s’accordaient, fors le hasard, fut la voie de l’éducation, pour permettre aux indigènes d’accéder à une meilleure qualité de vie, et pour mieux les intégrer à la vie nationale. C’est bien pour cela qu’ils se sont adressés aux instituteurs, ces maîtres de la normalisation et agents de la modernisation, pour en faire des missionnaires de la modernité. Ainsi après ceux de l’évangélisation, les mots clés de la croisade éducative étaient : incorporer et inclure les autres à la vie moderne en éliminant leurs coutumes et tous les traits de la vie folklorique, car, d’après ces intellectuels, ceux-là retardaient l’amélioration des conditions de vie.

    46Car comme dans l’histoire de la raison, l’altérité – celle des autres, des primitifs, des sauvages, des indigènes ; bref, celle du peuple – a une image définitionnelle assez négative. Selon la position des intellectuels, ils méconnaissent la science et les techniques, défauts que l’éducation se doit de réparer. Et pour donner un exemple de cette situation aberrante, je cite ici quelques passages de Manuel Gamio écrits en 1922 :

    ... l’extension et l’intensité que présente la vie folklorique dans la plus grande majorité de la population (de la vallée de Teotihuacán) démontre de manière éloquente le retard culturel dans lequel elle végète. Curieuse, attractive et originale est cette vie archaïque qui se délite en artifices, miroitements et superstitions ; mais cela va de soi, pour les habitants en général, il serait préférable d’être mieux incorporés à la civilisation contemporaine aux idées modernes avancées, qui contribuent de manière positive à la conquête du confort matériel et intellectuel auquel aspire sans cesse l’humanité24.

    47Il y a ensuite à tendre graduellement vers l’abstraction et la dématérialisation de ses images (et idoles) et à la modernisation sensée des concepts25.

    48Une clarification s’impose ici. À moins de retomber dans un relativisme abusif, je ne prétends pas nier ici la possibilité qu’en toute société ou culture il existe des pratiques et des croyances qu’il soit nécessaire d’abolir, à commencer par certaines des nôtres d’ailleurs. Mais la reconnaissance du droit à la différence, qui est l’un des postulats centraux de la modernité, ne peut recouvrir toutes les différences. Ce que je questionne ici sont les présupposés – unité sociale et culturelle de chaque communauté indigène ou groupe ethnique et unité des volontés humaines à l’intérieur – à partir desquels les indigénistes ont pu développer une politique de suppression des pratiques indigènes, qu’ils considéraient de manière très péjorative comme folkloriques, et desquelles se dégagent plus précisément les rituels. Un autre élément constant dans l’anthropologie mexicaine de nos jours, et au-delà des seuls présupposés indigénistes, est l’attribution d’archaïsme et l’ignorance de la vie traditionnelle des groupes ethniques. Thèmes qui deviennent plus clairs lorsque l’on observe concrètement les processus rituels.

    Les rituels comme actes de résistance

    49Nous voudrions bien savoir à quel moment les trames et les réseaux de croyances sont censés avoir cessé d’être éliminés ? À quel moment a-t-on cessé de les considérer comme des actes superstitieux, archaïques et contraires au développement des peuples ? Notre hypothèse est la suivante : ils ont cessé d’être persécutés au moment où, dans les autres cultures, ils ont été considérés comme des actions symboliques.

    50À partir de cette rupture avec les trames de concepts et les réseaux de croyances, que j’ai à peine ébauchés, les rituels ont commencé à acquérir une vertu positive et vraisemblable, tranchant avec le passé, et ils ont occupé une place privilégiée dans l’élaboration du savoir anthropologique, ou mieux encore, dans la perspective anthropologique de la distance. Ainsi l’explorateur de la distance a t-il laissé sa place au chasseur de signifiants.

    51Évidemment, la réflexion sur les rituels n’a pas commencé avec l’anthropologie. Nous connaissons, par exemple, les rituels catholiques, comme celui de la liturgie, qui firent l’objet d’études apologétiques. Ainsi dans la première édition de l’Encyclopaedia Britannica, qui fut publiée en 1771, on décrit le mot rituel comme « un livre qui dirige l’ordre et la procédure que l’on doit observer dans la célébration des cérémonies religieuses (catholiques) ». Comme antécédent de cette définition, nous avons retrouvé en 1614 l’édition de la première version autorisée du rituel de l’Église catholique. Et de même que dans les monastères, au XIe siècle, il était déjà fait mention des rituels comme de manuels de prières.

    52Dans la troisième édition de l’Encyclopaedia Britannica, de 1797, la signification du rituel permet aussi d’affirmer que : « les anciens gentils avaient aussi leurs rituels ». En 1910, on a considéré pour la première fois le rituel comme un phénomène culturel, mais non pas nécessairement exclusif de la religion. Ensuite, le rituel n’est plus considéré comme un livre prescriptif, mais comme une action de représentation, transversale à toutes les cultures : soit comme une pratique symbolique. En troisième lieu, le rituel est considéré comme une action qui peut être décodée ou décodifiée en deux éléments : les signes externes et les signifiants internes ; selon une idée qui s’appuie sur la philosophie du langage26.

    53La rupture de l’idée du rituel dans le monde occidental, le déplacement de conception du rituel, comme livre ou comme action symbolique, est due aux études anthropologiques du XIXe siècle et du début du XXe siècle, alors consacrées à des cultures appelées primitives. Durkheim avait fait un brillant résumé de cette nouvelle perspective :

    Si l’on considère ces formules à la lettre, ces croyances et pratiques rituelles paraissent parfois déconcertantes et nous pourrions nous contenter de les attribuer à une sorte d’aberration radicale. Mais au-dessous du symbole, il faut savoir déchiffrer la réalité qu’il représente et qui lui donne sa signification véritable [...] et c’est la tâche de la science que de la découvrir27.

    54À partir de ces prémisses et de ce déplacement, l’anthropologie a conféré au concept du rituel le caractère de ce que j’ai appelé Y histoire de bronze28. Dans l’élaboration historique de ce concept, la signification du rituel va au-delà d’une simple proximité avec le présent.

    55Avant la contamination par les contingences du quotidien, l’histoire de bronze faisait référence à la place que l’anthropologie a donné au rituel, avec des assignations somptueuses : locus privilégié de la coutume et de la tradition, siège des pratiques sacrées et des processus symboliques formels, écran sur lequel se réfléchissent les pensées du peuple, représentation solennelle de la structure sociale, expression de la cohésion et de l’unité sociale, indication indubitable de la continuité culturelle et de la reproduction sociale, théâtre politique et, enfin, jusqu’à l’extériorisation et à la désignation officielle des textes consacrés.

    56Dans son histoire de bronze, le « rituel » est avant tout une forme, métaphore solide où l’on peut verser les contenus d’une communauté ; c’est-à-dire les principes, les valeurs, les réalités, les significations, etc., pour les délimiter et les distinguer d’autres sociétés.

    57En effet, les anthropologues mexicains se sont attachés à la notion de « rituel » comme à un point d’intersection et de convergence, une clé précieuse et synthétique par laquelle nous pouvons ouvrir et découvrir, recréer et réinventer les cultures indigènes de notre pays. Aussi dans les rituels peut-on ainsi trouver la tradition et ses formes concomitantes – les formes de pensée, les principes sociaux, la cosmovision et les ordres sociaux – projetés sur l’écran de prédilection de l’imagination anthropologique que constituent les rituels.

    58Actuellement l’histoire de bronze a une base plus solide, grâce aux études réalisées sur le rituel. Je me réfère ici au rituel comme un point de départ et d’arrivée de toute la culture, à la manière de l’Aleph de Jorge Luís Borges. Et la texture qui donne la forme de cette histoire de bronze, j’ai justement choisi de l’intituler le paradigme Aleph du rituel.

    59Dans cette conception, le paradigme rituel a acquis une force heuristique insoupçonnée comme instrument d’accès à la pensée indigène, aux replis du sacré et aux nœuds psychiques des émotions, aux axiomes fondateurs des sociétés et aux traces laissées sur les corps et sur les masques. Et pour me référer ici au paradigme Aleph du rituel, je considère les citations suivantes, qui sont tirées de travaux récents sur le thème au Mexique, comme axiomatiques et représentatives : « dans les pratiques rituelles s’expriment les idées que (les yaquis et les mayas) ont à propos de l’ordre et du monde », « ces rituels représentent la cosmovision du groupe », « la cérémonie fonctionne comme facteur de cohésion horizontale » ; « l’identité collective de la communauté est garantie par la célébration de ce rituel, et (le rituel) adoucit les contradictions qui résultent de la subordination culturelle et de la symétrie économique. ».

    60Si une chose n’est pas évidente dans ces citations, c’est la manière dont le rituel peut exprimer l’énorme complexité de la cosmovision du monde (ou le cycle rituel annuel), selon qu’il s’agit de l’interprétation d’un adepte des rituels ou non. N’est pas évidente non plus la manière dont les rituels pourraient garantir par eux-mêmes et par l’effervescence qu’ils supposent l’identité collective et l’unité sociale, ou médiatiser des conflits qui sont de nature structurale.

    61En tout cas, les citations que nous avons relevées ne sont jamais démontrées, et elles permettent de se faire une idée sur les études qui prennent les rituels comme objet. Ce qui me paraît assez intéressant en revanche, c’est la contribution du paradigme Aleph à la création et à la consolidation de l’idée d’une unité sociale, culturelle, des actions et de la pensée.

    62En cumulant les idées antérieures, nous pouvons observer la façon dont les rites ont pu constituer la base du paradigme Aleph. Les rites représentent la culture mais ils aident aussi à son développement. C’est ainsi que le paradigme Aleph devient une sorte de fenêtre à travers laquelle les anthropologues peuvent reconstruire l’unité culturelle et l’ordre de la vie, qu’ils ne rencontrent pas de manière aussi transparente dans d’autres espaces culturels. Enfin, dans leur histoire de bronze, les rituels contribuent à reproduire cette unité et cet ordre.

    63Un aspect positif de cette relation entre rituels indigènes et ordre indigène, rituels et identité collective, c’est le lien entre projet culturel, éthique politique, droit à être différent, et reconnaissance de la singularité culturelle, que dans le même temps les indigènes ont cherché à exercer. Et la manière dont les rituels, parmi d’autres éléments, ont aidé à l’élaboration de ce projet. C’est ainsi que les rituels sont considérés comme des actes emphatiques de résistance et de défense de la diversité culturelle.

    64Il est une manière persistante et assez éloquente de montrer les rituels aux membres du groupe, à travers les récits d’histoires, la dramatisation des demandes dans la mise en scène des problèmes collectifs ; et en somme, avec ces actions, les indigènes font deux choses d’un seul coup : ils montrent leurs rituels en se rendant visibles eux-mêmes.

    65Dans cette trame de concepts et ces réseaux de croyances, les rituels peuvent alors être considérés comme des cérémonies définitionnelles ; car c’est au travers de ces cérémonies que les groupes se définissent tels qu’ils sont, affichent la manière dont ils se conçoivent eux-mêmes et, finalement, montrent la manière par laquelle ils désirent être vus par l’autre.

    66La cérémonie définitionnelle est utilisée dans des endroits où le peuple souffre d’une crise d’invisibilité, de marginalité ou d’inégalité, de mépris, ou quand il lutte contre une autre société plus dominante. La cérémonie constitue aussi une espèce de drame symbolique29, où tous les participants utilisent leur esprit créatif dans le même projet politique et culturel30.

    67C’est pour cela que les rituels ne sont pas des masques ou des reflets du pouvoir, tout au contraire, ils conforment en eux-mêmes une catégorie du pouvoir, un acte de résistance, de création et d’imagination exprimant l’avenir souhaité par ces communautés. Les cérémonies définitionnelles dramatisent et représentent l’identité d’un groupe, sa cohésion et son unité, sans que l’on puisse inférer que le groupe est exactement ce que les rituels représentent.

    68Au Mexique, la plupart des études menées sur les communautés indigènes analysent les agressions qu’a subi le peuple dans sa diversité, dans l’ethnocide continu des pratiques communautaires, et une bonne part aussi des discours indigènes ont souligné ces principes fondamentaux de l’identité, afin de bien démarquer chaque groupe d’un autre. Néanmoins, ces revendications de distinction, qui sont conférées aux communautés indigènes, ne fonctionnent pas bien ; car ce sont parfois des dogmes où les croyances, les pratiques, les valeurs et les normes des sociétés au pouvoir ne peuvent être questionnés ni critiqués par personne.

    69Nous insistons ici sur la nécessité de reconnaître que la notion du droit à la diversité n’est pas un concept qui contient toutes les différences. Ce dogme est sous-tendu par une position douteuse, placée sous l’item d’une « volonté collective », ou d’un faux consensus31. Tout se passe en effet comme si l’acceptation des croyances, pratiques et valeurs des cultures dominées était commune à tous leurs membres. C’est la sophistique de la différence, du droit à être différent, dont l’exaltation légitime devient alors très paradoxale lorsque, à l’intérieur d’une même communauté, elle se convertit en un refus de la diversité des individus32.

    70Il est clair que les cérémonies définitionnelles constituent des actes de fusion sociale et de stratégie politique, mais elles sacrifient les différences internes du groupe en dramatisant son unité. Une unité revendiquée qui cherche à augmenter son pouvoir par la négociation, la lutte et la résistance pour la construction de l’avenir : « une volonté inscrite dans le temps de se constituer, se continuer, se représenter et être perçu comme distinct. »

    71À la lumière de telles citations, nous ne pouvons plus nier maintenant la théorie selon laquelle les communautés indigènes sont synonymes de boules de billard, dures et rondes. Les communautés sont bien le noyau des unités culturelles, mais elles sont aussi une grande unité des volontés humaines.

    72On ne peut évidemment pas nier que pour autant, à l’intérieur d’une communauté, il existe des diversités, des inégalités économiques, sociales, culturelles et évidemment aussi, de genre. Ces différences sont parfois mises en scène dans la cérémonie définitionnelle pour être rendues visibles et devenir ainsi des actes de séparation, ou de fission sociale.

    73Dans les études sur les rituels indigènes, nous trouvons donc une énorme diversité de perspectives, ou de ce que j’appelle des horizons rituels. Horizons où l’on exprime les intérêts et les souhaits des acteurs sociaux, parfois déjà fusionnés avec les dispositifs du pouvoir et ses pratiques structurées. Or ces horizons sont aussi le produit des expériences particulières que vivent les acteurs et, en même temps, ils constituent des vécus qui permettent la réflexivité et la créativité. Ces perspectives conforment également les espaces ludiques (tel le carnaval). Le rituel, la cérémonie définitionnelle et les multiples horizons qui les configurent sont aussi des espaces pour l’autocritique de la vie quotidienne et de la communauté33, mais aussi pour la critique des autres sociétés et de leurs formes de vie.

    74Comme nous l’avons vu, l’histoire de bronze a conféré au rituel un esprit positif par le rôle qu’il joue dans les rapports entre l’ordre indigène et l’identité collective. C’est pour cela que je reviens sur un thème moins évident, lorsque l’idée d’unité est associée au paradigme de l’Aleph : l’unité du rituel. La notion d’unité éblouit, car à ce terme adhèrent des dénotations « naturelles » comme : totalité, cohérence, ordre immanent, permanence, immutabilité. Quand on pense, dans cette trame conceptuelle et ce réseau de croyances, on pense ce qui signifie l’unité. Et elle nous renvoie au locus, à l’endroit où convergent les croyances et les actions d’un groupe déterminé, les dires et les faits, la cosmovision, l’identité et l’intégrité sociales, qui suscitent une foule d’expectatives et de projections singulières et diurnes. Le rituel devient un trésor ou une mine de significations, une surabondance de signifiés et de signifiants qui nous renvoient à un ordre supérieur, transcendantal, total, consistant et efficace.

    75Dans ce sens, celui qui conçoit l’unité du rituel s’avère incapable de le voir comme un rituel frustré ou malheureux, dans le sens de John Austin (1970), ou dans les termes de Claude Lévi-Strauss (comment faire face à des cas d’inefficacité symbolique ?), lorsque l’on est placé dans l’obligation d’utiliser une hypothèse ad hoc pour sauver son intégrité, ce qui confine au désastre. Afin d’éviter un tel vertige simplificateur, notre position est plutôt de rechercher la signification exacte dans l’abondance de signifiants et de signifiés des rituels.

    76Le paradigme Aleph est étroitement lié à l’histoire du bronze et à la signification du rituel, exprimée dans l’ordre et l’unité sociale, selon la conception domestique du rituel. Or l’anthropologie mexicaine a aidé à reproduire les institutions, les normes épistémologiques et, même, la métaphysique des groupes indigènes grâce aux rituels.

    77Il y a certainement une identification entre le rituel et l’ordre, je ne le nie pas. Mais je critique plutôt le mode d’argumentation, le lieu discursif du rituel, la trame conceptuelle et le réseau de croyances dans lesquels se construit l’identification, mais qui n’épuisent pas pour autant d’autres formes de vie rituelle – je signale celle qui associe plutôt le rituel au désordre – mais que leur histoire de bronze a éludées. Et pour repartir du terrain, j’introduirai ici un outil complémentaire, et une forme mieux adaptée : une théorie sauvage du rituel.

    78À partir de la définition du rituel que propose Nietzsche dans son œuvre : la Naissance de la tragédie, un parallélisme se construit entre le rituel et les fêtes dionysiaques, contraires à l’esprit apollinien. James E. Gibson a repris quelques passages de sa théorie sauvage (1991). On le sait, l’intérêt de Nietzsche pour le rituel était plutôt philosophique : saisir et comprendre les potentialités de l’expérience humaine. Pour lui, l’essence du rituel est une transgression des institutions et des normes en usage, car les transgressions rituelles provoquent ainsi « des moments de révélation philosophique au cours desquels les participants approfondissent les illusions des normes métaphysiques, morales, sociales, linguistiques et rationnelles, et dans lesquels ils expérimentent directement la puissance créatrice de la nature, une nature chaotique et contradictoire, excessive et sans limites, qui vit dans chaque individu. »34

    79Ici le corps humain joue un rôle important, à travers les rituels le corps « s’exprime » et s’enivre, mais l’idée nietzschéenne de l’intoxication est très particulière et suggestive. Car elle est le résultat de la panique et de l’extase. L’extase s’origine dans l’expérimentation de la puissance créatrice de la nature ; alors que la panique provient de la sensation de voir que la vision ordonnée et harmonique de la nature n’est qu’une illusion ou un rêve que l’exécution du rituel peut faire éclater.

    80Connaissant les excès avérés du philosophe, nous pouvons néanmoins défendre notre propre théorie du rituel, en intégrant la conception domestique, mais non enracinée dans son histoire de bronze, comme une conception sauvage. Articuler la relation entre rituel, pouvoir et résistance exige au moins d’élucider comment le rituel s’intègre aux « drames sociaux », cet espace dans lequel la vie sociale est conçue comme un processus conflictuel, qui secrète une anti-structure et des espaces de liminarité (cf. Victor Turner). On peut même y retrouver des moments de pure révélation philosophique et de réflexivité, qui permettent de découvrir les limites et les incomplétudes fondamentales de l’ordre social, du langage, de la pensée, de la société, de la religion ; et finalement rétablir ainsi ces institutions dans une réflexion plus féconde qui les replacera dans l’étude de la performance et de l’expérience rituelle35.

    81En résumé, l’histoire de bronze du rituel, telle qu’elle fut élaborée comme la tendance dominante de l’anthropologie tout au long du XXe siècle, a privilégié le versant clair de cette pratique humaine, et elle a volontiers abandonné son pendant obscur et sauvage.

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    Turner, V. (2018). Dramas, Fields, and Metaphors. Cornell University Press. https://doi.org/10.7591/9781501732843
    Turner, Victor. “Dramas, Fields, and Metaphors”. []. Cornell University Press, October 18, 2018. doi:10.7591/9781501732843.
    Turner, Victor. Dramas, Fields, and Metaphors. [], Cornell University Press, 18 Oct. 2018. Crossref, https://doi.org/10.7591/9781501732843.

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    Notes de bas de page

    1 Traduit du mexicain par Jean-Louis Olive.

    2 Dans ce travail nous ne ferons pas la différence entre rite et rituels. Habituellement le mot « rituel » est utilisé comme un adjectif, mais on l’accepte aussi comme un nom sans transgresser les normes linguistiques.

    3 Krotz, 1991, à propos de la discussion épistémologique sur le voyage anthropologique.

    4 Acosta, 1978 : 10.

    5 Gruzinski, 1991 : 153.

    6 Acosta, 1978 : 13 ; cf. Bernard & Gruzinski, 1992 : 46, 84.

    7 Fabian, 1981, ch. 1.

    8 Sur ce thème, je me suis référé ici à l’excellente trilogie des ouvrages écrits par Serge Gruzinski, 1991, 1994 et 1992 (ce dernier en collaboration avec Carmen Bernard).

    9 F. Bacon, Novum Organum, L. I, Af. 129.

    10 Bacon, Id.

    11 Bacon, Ibid., Af. 124.

    12 Bacon, 1961 : 81.

    13 Villoro, 1992 : 105.

    14 Fabian, 1983 : 6.

    15 Cf. Burke, 1991 ; Elias, 1982 et 1989 ; Vigarello, 1991.

    16 Burke, 1991 : 386.

    17 Selon Marcel Mauss, le corps est un objet sur lequel se déploient les processus culturels et, en même temps, un instrument à travers lequel la culture existe ; in Mauss, 1971 : 342.

    18 Burke, 1990 : 28 ; cf. aussi le rapport entre rituel et pouvoir chez Balandier, 1994 ; Cannadine et Price, 1987 ; Da Matta, 1991 ; Kertzer, 1988 ; et Lane, 1981.

    19 Portal y Ramírez, 1995 : 83.

    20 Caso, 1958 : 15.

    21 Tönnies, 1979 : 33.

    22 Sáez, 1970 : 7-8.

    23 Wolf, 1978 : 19.

    24 Gamio, 1979 : LU.

    25 Gamio, 1979 : XCVIII.

    26 Asad, 1993.

    27 Durkheim, 1968 : 8.

    28 Díaz, 1998.

    29 « Drames » parce qu’elles font référence à une situation de conflit : cf. Turner, 1974.

    30 Myerhoff, 1982 et 1986, c’est à lui que j’emprunte le terme ceremonia definicional.

    31 La falacia del consenso dans le texte.

    32 Díaz y Mena, 1991.

    33 Geist, 1996 : 174.

    34 Gibson, 1991, 1,6.

    35 Turner, 1974, 1980, 1982, 1987, 1988 : cf. à ce propos les publications spécialisées de l’auteur, et notamment Díaz, 1998.

    Auteur

    • Rodrigo Díaz Cruz

      Professeur et chercheur au Département d’Anthropologie, Université Autonome Métropolitaine, Iztapalapa, Mexico.

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    Table des matières

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    1 Traduit du mexicain par Jean-Louis Olive.

    2 Dans ce travail nous ne ferons pas la différence entre rite et rituels. Habituellement le mot « rituel » est utilisé comme un adjectif, mais on l’accepte aussi comme un nom sans transgresser les normes linguistiques.

    3 Krotz, 1991, à propos de la discussion épistémologique sur le voyage anthropologique.

    4 Acosta, 1978 : 10.

    5 Gruzinski, 1991 : 153.

    6 Acosta, 1978 : 13 ; cf. Bernard & Gruzinski, 1992 : 46, 84.

    7 Fabian, 1981, ch. 1.

    8 Sur ce thème, je me suis référé ici à l’excellente trilogie des ouvrages écrits par Serge Gruzinski, 1991, 1994 et 1992 (ce dernier en collaboration avec Carmen Bernard).

    9 F. Bacon, Novum Organum, L. I, Af. 129.

    10 Bacon, Id.

    11 Bacon, Ibid., Af. 124.

    12 Bacon, 1961 : 81.

    13 Villoro, 1992 : 105.

    14 Fabian, 1983 : 6.

    15 Cf. Burke, 1991 ; Elias, 1982 et 1989 ; Vigarello, 1991.

    16 Burke, 1991 : 386.

    17 Selon Marcel Mauss, le corps est un objet sur lequel se déploient les processus culturels et, en même temps, un instrument à travers lequel la culture existe ; in Mauss, 1971 : 342.

    18 Burke, 1990 : 28 ; cf. aussi le rapport entre rituel et pouvoir chez Balandier, 1994 ; Cannadine et Price, 1987 ; Da Matta, 1991 ; Kertzer, 1988 ; et Lane, 1981.

    19 Portal y Ramírez, 1995 : 83.

    20 Caso, 1958 : 15.

    21 Tönnies, 1979 : 33.

    22 Sáez, 1970 : 7-8.

    23 Wolf, 1978 : 19.

    24 Gamio, 1979 : LU.

    25 Gamio, 1979 : XCVIII.

    26 Asad, 1993.

    27 Durkheim, 1968 : 8.

    28 Díaz, 1998.

    29 « Drames » parce qu’elles font référence à une situation de conflit : cf. Turner, 1974.

    30 Myerhoff, 1982 et 1986, c’est à lui que j’emprunte le terme ceremonia definicional.

    31 La falacia del consenso dans le texte.

    32 Díaz y Mena, 1991.

    33 Geist, 1996 : 174.

    34 Gibson, 1991, 1,6.

    35 Turner, 1974, 1980, 1982, 1987, 1988 : cf. à ce propos les publications spécialisées de l’auteur, et notamment Díaz, 1998.

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    Díaz Cruz, R. (2004). L’exploration de la distance : idolâtries, superstitions, résistances rituelles. In A. Ben Naoum, A. Girard, J.-L. Olive, J. Pavageau, & P. Schaffhauser (éds.), Les formes de reconnaissance de l’autre en question. Perpignan: Presses universitaires de Perpignan. https://doi.org/10.4000/books.pupvd.28699
    Díaz Cruz, Rodrigo. « L’exploration de la distance : idolâtries, superstitions, résistances rituelles ». In Les formes de reconnaissance de l’autre en question, édité par Ahmed Ben Naoum, Alain Girard, Jean-Louis Olive, Jean Pavageau, et Philippe Schaffhauser. Perpignan: Presses universitaires de Perpignan, 2004. doi:10.4000/books.pupvd.28699.
    Díaz Cruz, Rodrigo. « L’exploration de la distance : idolâtries, superstitions, résistances rituelles ». Les formes de reconnaissance de l’autre en question, édité par Ahmed Ben Naoum et al., Presses universitaires de Perpignan, 2004, https://doi.org/10.4000/books.pupvd.28699.

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    Ben Naoum, A., Girard, A., Olive, J.-L., Pavageau, J., & Schaffhauser, P. (éds.). (2004). Les formes de reconnaissance de l’autre en question. Perpignan: Presses universitaires de Perpignan. https://doi.org/10.4000/books.pupvd.28439
    Ben Naoum, Ahmed, Alain Girard, Jean-Louis Olive, Jean Pavageau, et Philippe Schaffhauser, éd. Les formes de reconnaissance de l’autre en question. Perpignan: Presses universitaires de Perpignan, 2004. doi:10.4000/books.pupvd.28439.
    Ben Naoum, Ahmed, et al., éditeurs. Les formes de reconnaissance de l’autre en question. Presses universitaires de Perpignan, 2004, https://doi.org/10.4000/books.pupvd.28439.
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