Sous le regard des autres... Le tourisme dans un village Hmong de Guyane française
p. 307-320
Texte intégral
1L’analyse des pratiques touristiques concernant ce qu’il est coutume de nommer les minorités ethniques relève souvent du paradoxe : soit on dénonce l’impact destructeur de la présence de touristes auprès de ces populations et ses conséquences en termes de « pollution culturelle ». On oublie alors que l’arrivée des touristes fait plutôt suite à des contacts accrus entre les communautés concernées et la société globale qu’elle n’est la cause d’une occidentalisation forcée. Soit on célèbre les pratiques touristiques qui ne manquent pas de susciter le développement d’activités artisanales ou culturelles, où l’on décèle les signes d’un renouveau identitaire. Mais on omet de considérer à quel point cette forme de marchandisation culturelle traduit à la fois des rapports sociaux nouveaux (salariat éventuellement, formes d’entreprises souvent non traditionnelle et surtout encouragements actifs de la part des administrations centrales), tout en modifiant profondément la définition dont la communauté concernée est amenée à se doter. On ne peut se permettre cependant de négliger l’étude du tourisme : qu’il soit source de revenus économiques, qu’il se trouve à l’origine d’une reconnaissance – certes ambiguë – de groupes peu connus, qu’il révèle l’existence politique de forces sociales négligées, le tourisme fait désormais partie du quotidien de nombreuses populations1.
2Mon propos est donc de considérer les pratiques touristiques comme un phénomène social qui engage l’ensemble des acteurs de l’interaction, touristes comme populations-objets de la quête du voyage. En effet, la confrontation symbolique entre touristes et populations indigènes met en jeu les critères socialement et culturellement définis du bon goût et du beau, les caractéristiques du « typique », les préjugés de toute sorte des voyageurs à la fois sur les populations exotiques mais aussi sur la nature de la relation qu’ils entretiennent à ces populations. Dans le même temps, les communautés concernées ont à se définir et à construire une représentation d’elles-mêmes par images en miroir, et c’est précisément cet aspect que je me propose d’aborder à partir de l’exemple des Hmong installés en Guyane française depuis 19772.
3Les Hmong reçoivent bon nombre de touristes dans leurs villages, le week-end notamment, ou encore lors de la fête de xyoo tshiab, le Nouvel An hmong (au mois d’octobre environ), qui constitue un événement cérémoniel essentiel dans la vie sociale de la communauté et dans le calendrier des festivités en Guyane. Le niveau de vie matériel des Hmong est satisfaisant, grâce notamment au maraîchage dont ils tirent l’essentiel de leurs revenus. Le tourisme ne constitue pas pour eux un enjeu économique vital, même s’il représente un appoint réel au travers des gains liés à la vente d’objets artisanaux, à la restauration ou à l’organisation de promenades en pirogue sur le fleuve. Les infrastructures touristiques les plus élaborées (restaurants et hébergements pour la nuit) appartiennent en général à des Français installés dans le village ou des couples mixtes (français-hmong), les seuls à tenter de vivre uniquement du tourisme. Plus qu’un rôle économique pour les villageois, les pratiques touristiques ont une incidence déterminante dans ce qu’elles révèlent ou produisent de l’auto-définition de la communauté hmong, autour d’attentes et de représentations croisées qui mettent en scène des catégories d’acteurs diversifiées : villageois hmong et non hmong, Métropolitains installés ou pas en Guyane, Guyanais d’origine, et plus inattendus, Hmong venus de France métropolitaine ou des États-Unis qui entreprennent de fréquents voyages en Guyane. L’intérêt de cette étude de cas réside principalement dans la complexité des points de vue qui s’exercent indépendamment de toute nécessité matérielle (les Hmong n’ont pas besoin du tourisme pour vivre). Les pratiques touristiques s’inscrivent ainsi (pour les Hmong mais généralement en Guyane) dans ce processus symbolique de construction de soi au miroir du regard d’autrui.
Le tourisme en Guyane : à la recherche de la nature et... des cultures
4La Guyane française n’est pas une destination de villégiature. À la différence de ses voisins antillais, le département est victime de son climat, chaud et terriblement humide, et de l’impossibilité de développer des activités balnéaires, le littoral modelé par les mangroves et les vastes estuaires des fleuves se révélant peu conforme aux clichés touristiques. L’absence frappante d’infrastructures hôtelières, notamment dans les villes de Cayenne et Kourou, constitue un indice clair de ce sous-développement touristique. Dans la pratique, la plupart des « touristes » au sens administratif du terme sont des personnels (français mais aussi européens) en mission dans le département (et notamment au C.S.G., Centre Spatial Guyanais, de Kourou), ou des parents de Français métropolitains installés en Guyane, qui exercent pour l’essentiel dans la fonction publique ou au C.S.G. et reçoivent leur famille à l’occasion des vacances scolaires. Depuis quelques années, diverses agences de voyage délivrent des billets d’avion en direction de la Guyane à des prix plus compétitifs que ceux de la compagnie nationale, ce qui a favorisé les déplacements. Les agences métropolitaines et locales proposent également des formules de séjour qui mettent l’accent non sur l’imagerie convenue des destinations tropicales (plages et mer chaude) mais sur la dimension amazonienne d’une région vierge, sauvage, peuplée de papillons rares et de serpents. Si les voyages ainsi vendus rencontrent un succès mitigé, le département n’ayant jamais pu attirer de visiteurs uniquement motivés par des préoccupations touristiques, cette représentation de la Guyane est essentielle dans les comportements de voyage. Les touristes ne viennent pas en Guyane pour voir la Guyane. Mais une fois sur place, ils ont une idée très précise de ce qu’ils doivent y trouver : de la nature, de grands espaces, de la boue, du danger, des fleuves, bref de l’aventure3.
5Autre spectacle que doit ainsi donner la Guyane : celui d’une revue de cultures et d’ethnies. Pour les Métropolitains qui séjournent en Guyane, la visite obligée d’un certain nombre de groupes ethniques « typiques » fait partie du voyage : comme disent les Français installés en Guyane aux nouveaux arrivants, pour « faire » la Guyane, il faut avoir remonté un fleuve et effectué une randonnée en forêt, être allé aux îles du Salut, s’être rendu sur la plage d’Awala-Yalimapo pour voir la ponte nocturne des tortues Luth et visiter le village amérindien galibi4 au petit matin après avoir dormi chez les Sœurs à Mana, avoir visité le bagne de Saint-Laurent-du-Maroni où se sont installés des squatters surinamiens et bien sûr passer un dimanche dans un village hmong, à Cacao ou Javouhey. Comme on peut le constater, le programme se révèle extrêmement normatif : forêt, fleuve, bagne, animaux, saupoudrés de pluri-ethnique. Il n’est pas sans intérêt de noter que l’aspect culturel du voyage s’inscrit dans la recherche d’une diversité et d’une authenticité célébrées dans les mêmes termes que l’esthétisation de la nature : peuples intacts et nature vierge, exotisme des traditions et des paysages font partie au même titre des jugements convenus sur la visite. Les arguments des prospectus publicitaires en apparence variés, en réalité profondément uniformisés dit H. Bausinger, vantent toujours « le même mélange d’authenticité factice, à base de nature, de « gens du cru », de paysage et de folklore » (Bausinger 1993 : 187)5... C’est dans ce contexte général que doivent donc être situés et compris les comportements touristiques dans les villages hmong de Guyane.
Les touristes dans le village hmong de cacao6
6Le dimanche n’est pas jour chômé chez les Hmong : outre les travaux des champs qui se poursuivent ce jour-là, tout est mis en place pour accueillir les touristes du week-end. Des stands sommaires sont installés pour vendre des soupes laotiennes, des nems ou de la salade de papaye, ou encore des objets artisanaux. Ces objets (broderie, flûtes en roseau, petites pièces en vannerie représentant des animaux et encore des hottes miniatures, imitations de bijoux hmong), qui côtoient d’autres pièces – souvenirs de Cacao sans grand rapport avec la tradition hmong (insectes sous verre, tableaux en ailes de papillon), sont explicitement destinés aux touristes. Les broderies sont de deux types : celles figurant des motifs géométriques, reprises des broderies traditionnelles, et celles représentant des scènes de la vie hmong, essentiellement la fuite du Laos et la traversée du Mékong, mais également des thèmes de légende ou des activités agricoles au Laos. Ces dernières datent de la période de transit dans les camps de Thaïlande à partir de 1975 où les Hmong se sont inspirés de broderies thaï pour dessiner leur propre histoire. Les vieilles femmes se réunissent au marché de Cacao pour achever de broder ces pièces qui sont fabriquées en Thaïlande et importées en Guyane. Toutes savent qu’il faut y apporter une dernière touche, en travaillant l’ourlet par exemple, pour sceller devant le touriste l’authenticité artisanale de l’objet et lui conférer sa valeur symbolique et donc marchande. Ce procédé est parfaitement explicite chez les villageois. Mais curieusement, aucune glose n’est apportée sur le contenu des histoires brodées : ni la vie au Laos, ni la fuite en Thaïlande ne font l’objet d’aucun commentaire, au grand désespoir des touristes qui sollicitent maladroitement ce complément humanitaire. Les Hmong évoquent sans désir de commémoration les années noires de leur histoire. Et s’ils racontent volontiers leur passé, ils n’ont jamais misé sur les souffrances endurées pour exiger quelque reconnaissance sociale de la part des Guyanais, pas davantage qu’ils n’ont reconstruit la communauté sur cet événement pourtant déterminant de l’exil. En ce sens, les broderies constituent un objet-pour-les-autres, consciemment confectionné à cet usage, et dont l’intérêt n’est que marchand.
7Plus que des objets donc, les touristes métropolitains à Cacao consomment des images, celles d’un parcours au cœur de la forêt tropicale où il n’est pas rare de croiser des animaux extraordinaires, celles encore d’un village laotien avec ses maisons en bois sur pilotis et ses femmes en costume, celles enfin d’un magnifique point de vue sur le fleuve Comté au bord duquel a été construit le village. Les ressorts de cette esthétisation sont multiples : l’exotisme en lui-même bien sûr (le marché, les maisons, les costumes, les paysages très représentatifs de la Guyane) qui associe à la fois le village et l’environnement naturel en un continuum, mais surtout le décalage entre cet exotisme et la proximité que garde malgré tout ce village qui se trouve être une commune française : le mobilier urbain, notamment les poubelles en plastique, sont des cibles privilégiées pour les photographes, lorsqu’une maison en bois en constitue l’arrière-plan. L’agence postale ou la gendarmerie de Cacao avec son drapeau tricolore ont un égal succès pour autant que passent à proximité des femmes en vêtements traditionnels. Autre canon très significatif du pittoresque, l’archaïsme, associé immanquablement dans l’esprit des touristes aux signes extérieurs de pauvreté ou de délabrement : rien ne les enthousiasme plus que les enfants en habits déchirés jouant dans les flaques de boue, le bric-à-brac d’outils, de vieilles planches et de sacs en lambeaux à proximité des habitations, et mieux encore, la vision fugitive d’un intérieur en désordre, sommairement meublé. En fait, même si certaines familles de Cacao vivent de façon très modeste, on ne peut guère parler de pauvreté, mais simplement de négligence au regard des standards occidentaux en ce qui concerne l’environnement immédiat, maisons et cours, qui ne font en effet l’objet d’aucun soin ni embellissement.
8Les Hmong savent qu’ils doivent, pour entretenir le tourisme, se laisser photographier et filmer : ils maîtrisent par ailleurs parfaitement ces techniques et se dotent eux-mêmes des derniers modèles de camescopes ou d’appareils photographiques. Ils s’y prêtent plus volontiers dans leurs villages, où le « pacte » de l’interaction touristique est mieux accepté, que sur le marché de Cayenne : les photos que prennent alors d’eux les Métropolitains en vacances tendent souvent à les heurter, même s’ils ne le laissent pas toujours paraître. Toutefois, ils éprouvent, y compris dans leur village, une gêne réelle face aux touristes qui les assaillent, qu’ils travestissent en indifférence, de sorte qu’ils semblent évoluer comme s’ils étaient insensibles à l’intérêt qu’ils suscitent. Les touristes français sont partagés entre le plaisir de pouvoir œuvrer à leur guise (ils disent eux-mêmes que les Amérindiens ou les Noirs Marrons sont beaucoup moins « ouverts » et se félicitent de trouver les Hmong aussi compréhensifs) mais éprouvent quelque frustration à l’idée que ces images leur soient données trop facilement, et surtout regrettent que les Hmong ne poussent pas la complaisance jusqu’à dialoguer avec eux, leur expliquer la vie au village et pourquoi pas, les inviter chez eux : ces personnages qui semblent ignorer les objectifs les déconcertent au plus haut point. Cette réserve s’exprime assez généralement : les touristes déplorent que les Hmong n’apportent aucun commentaire, aucune explication sur leur vie présente ou passé et n’associent pas les visiteurs étrangers à leurs pratiques quotidiennes. Les touristes se voudraient mis en scène dans la vie des Hmong ; en être les simples voyeurs, même avec la complicité des sujets concernées, les laisse un peu sur leur faim touristique.
9Le ressenti de la situation côté hmong est assez complexe : la gêne en est le facteur essentiel, mais pas uniquement celle de se voir livrer à l’avidité photographique des touristes. Les Hmong, surtout les plus âgés d’entre eux, restent perplexes face aux attentes des visiteurs et ne savent comment y souscrire, malgré leur réelle bonne volonté. Leur silence et leur fausse indifférence traduisent aussi un certain sentiment d’infériorité face aux Occidentaux et exprime leur difficulté à percevoir les règles du bon goût touristique : l’exotisme suscité par le paradoxe de ce village français aux allures d’Asie leur est par exemple absolument étranger. Plus encore, ils ne comprennent pas vraiment la nécessité de tenir le discours sur leurs propres traditions ou leur mode de vie que les touristes sollicitent, et s’en estiment de toute façon incapables. Ils ne cherchent en rien à s’approprier une parole légitime sur eux-mêmes et délèguent volontiers ce soin du commentaire aux « spécialistes » en matière de culture que sont les Hmong formés au Laos à l’école des missionnaires et qui occupent désormais dans le village des positions d’intermédiaires avec la société d’accueil, l’un d’entre eux étant même « délégué socio-culturel » de la commune7.
10Les Hmong plus jeunes, et surtout ceux qui ont vécu en France (ils sont nombreux dans le village, environ le quart des familles) maîtrisent toutefois beaucoup mieux le sens du « pittoresque ». Mais c’est avec mauvaise grâce qu’ils voient le relatif dénuement matériel du village s’inscrire dans les canons du « typique ». Tout d’abord parce qu’ils sont les premiers à regretter l’absence de soin porté aux maisons et plus généralement l’aspect jugé négligé du village et des villageois, et cela indépendamment de la présence de touristes. Leurs critiques s’adressent à la fois aux gens de Cacao mais aussi aux Guyanais qu’ils estiment sales, désordonnés, indifférents à leur environnement : ces jeunes Hmong se sont appropriés en France les règles d’un art de vivre urbain et occidental8 qui constitue pour eux la seule référence. Et s’ils acceptent mal que les touristes leur renvoient cette image de laisser-aller, qu’ils jugent humiliante, c’est aussi parce qu’ils ont conscience qu’elle ne se justifie pas complètement en Guyane : ils ne sont pas pauvres et pensent gagner leur vie correctement, ils refusent d’être traités comme les autres réfugiés ou les clandestins qui vivent à Cayenne dans des bidonvilles. Je n’ai été témoin qu’une seule fois d’un mouvement d’exaspération face au harcèlement photographique des touristes : une jeune femme, récemment arrivé de France, était installée dans la maison qu’elle était en train de construire avec son mari. Au milieu du chantier et du désordre, elle avait installé un foyer provisoire pour préparer le repas, tâche à laquelle elle s’appliquait tout en surveillant son jeune enfant qui jouait sur le sol en terre battue. Elle portait un nourrisson dans un porte-bébé sur le dos. Une touriste française tentait de fixer le tableau sur la pellicule, tout en se dissimulant maladroitement : la jeune femme hmong lui demanda avec violence de s’éloigner. Je me tenais à proximité, j’ai interrogé cette villageoise sur son refus, inhabituel : elle s’étonnait elle-même en souriant d’avoir eu une réaction aussi brutale, en temps normal elle n’aurait rien dit avouait-elle, mais là, comprenant ce qui avait déclenché le réflexe touristique, elle en avait eu assez, assez de faire semblant d’être revenue à un état de civilisation archaïque et de donner le spectacle d’une vie « primitive » alors que son inconfort du moment n’était que la conséquence de sa récente installation à Cacao.
11Précisons également qu’en dehors de leurs visites dans les villages et malgré leur bonne volonté culturelle proclamée, les touristes métropolitains font preuve de la plus grande ignorance pour la culture hmong en général et la vie réelle de la communauté : certains d’entre eux n’hésitaient pas à m’affirmer que les Hmong parlaient chinois, se livraient à toutes sortes de pratiques illicites ou occultes (et notamment cultivaient de l’opium pour leur consommation) et se mariaient systématiquement par enlèvement des femmes. Métropolitains et Guyanais continuent de véhiculer tous les clichés que la presse guyanaise, très hostile au projet, avait diffusé lors de l’installation des Hmong à la fin des années 1970, et qui reviennent de manière systématique à leur propos9.
12Il n’a pas été question jusqu’à présent des touristes guyanais. Beaucoup moins nombreux que les Métropolitains, les Guyanais ne se sont jamais départis de leur méfiance, voire de leur hostilité vis-à-vis des Hmong : si Cacao ne se trouve qu’à une heure trente environ de Cayenne, la destination est trop éloignée symboliquement pour les Créoles. Les Guyanais des milieux ruraux ne sont guère dotés de dispositions touristiques qui les porteraient à entreprendre ce genre de visite ; la petite-bourgeoisie de Cayenne se montre réticente à célébrer les vertus de la pluri-ethnicité. Ainsi n’est-il pas rare d’entendre des Cayennais créoles proclamer qu’ils ne se sont jamais rendus à Cacao et qu’ils se refusent à ce voyage (propos tenus y compris, et cela est plus paradoxal, par certains représentants de ces élites créoles en charge de la patrimonialisation en Guyane et qui sont les diffuseurs sinon les producteurs du discours sur la guyanité multi-culturelle). La plupart des Guyanais qui viennent dans les villages hmong vont déclarer y apprécier non pas le village en lui-même mais le dépaysement, les paysages, les promenades sur le fleuve10, ce qui se traduit par ailleurs par un mépris affiché des villageois, que l’on feint d’ignorer, n’hésitant pas à se promener en maillot de bain au milieu des maisons, ou encore dont on va commenter (et railler parfois) les faits et gestes en leur présence comme s’ils ne comprenaient pas le français. Ces comportements délibérément outranciers traduisent les contradictions qui pèsent sur cette petite-bourgeoisie créole : l’adoption d’un mode de vie urbain largement construit sur le modèle métropolitain, avec départ en week-end et organisation de randonnées-découverte, se conjugue avec l’ambiguïté que ces Guyanais entretiennent à leur propre pays et leurs difficultés à accepter les images célébrées par les Métropolitains – en l’occurrence nature sauvage et pluri-ethnicité – toujours jugées dévalorisantes aux yeux des Créoles.
Des touristes hmong en visite chez les Hmong
13Depuis plusieurs années, le nombre de visiteurs hmong, originaires de France surtout11, qui viennent passer les vacances scolaires chez leurs parents guyanais a considérablement augmenté. Ces touristes ne sont pas attirés par la Guyane en elle-même : en cela, leurs motivations sont très proches des autres visiteurs qui se rendent dans le département : aller voir des membres de sa famille. Et en dehors des villages hmong, ils ne se livrent à aucun tourisme particulier, sauf pour assister au spectacle de la ponte nocturne des tortues géantes sur les plages de l’ouest qui les enthousiasment autant que leurs homologues métropolitains. Mais à Cacao, ces visiteurs un peu particuliers déploient une activité touristique intense. Appareils photographiques et camescopes au poing, ils arpentent les rues du village avec avidité pour fixer sur la pellicule des tableaux que les touristes non hmong trouveraient tout aussi dignes d’intérêt : scènes de marché, groupes de vieilles femmes en costume, jeux des enfants, leurs catégories se révèlent aussi simples que celles des Métropolitains, à ceci près que l’archaïsme qu’ils recherchent notamment dans le relatif dénuement des maisons et des scènes de genre jugées pittoresques est très explicitement jugé comme primitivité et arriération. Ces Hmong n’hésitent pas à se moquer de leurs cousins de Guyane, les traitant de paysans et de « ploucs », et affichent sans complexe des comportements caricaturaux d’urbains en villégiature à la campagne. L’opposition de classe, même masquée par une identité ethnique présumée commune, se révèle déterminante dans leurs comportements et dans les réactions de leurs cousins guyanais : car les Hmong de Cacao ne manquent pas de railler les problèmes de poids de ces citadins sans exercice, leur pâleur de Parisiens, leur manque d’expérience de la campagne et en général leur naïveté quant aux choses de la nature. Malgré tout, les visiteurs hmong ne sont pas sans éprouver une sorte de fascination pour les Hmong en Guyane : les clichés abondent là encore, sur l’osmose avec la nature, le retour aux sources et surtout la conformité avec la culture hmong originelle. En effet, le discours des touristes hmong tend à célébrer le mode d’existence agricole comme l’essence de la vie traditionnelle hmong. Et les visiteurs filment ou photographient par conséquent, à l’étonnement de ceux qui en sont l’objet, toutes sortes de scènes ou d’activités champêtres, les Hmong sur les tracteurs, les Hmong en train de cultiver les légumes, les Hmong chargeant les camions pour se rendre au marché, ainsi que diverses natures mortes en tant qu’elles renvoient à l’agriculture, champs et serres, arbres fruitiers, canalisations hydrauliques, matériels agricoles, etc. Les autres activités villageoises peuvent susciter une curiosité touristique (on photographie les Hmong à la messe, à l’école, au libre-service par exemple), mais qui ressortit davantage à ce que j’ai appelé l’effet de décalage : les Hmong vivent dans la forêt tropicale, dans un décor qui pourrait être asiatique, et pourtant ils vont à la messe, à l’école, et font leurs courses comme n’importe quel Français.
14Les villageois se montrent extrêmement perplexes face à ces attitudes, qui s’accompagnent de propos sur les villages de Guyane « réserve de la culture hmong », Cacao comme « lieu de préservation de l’authenticité culturelle », « en continuité avec la vie passée ». Ce tourisme culturel permet à des Hmong salariés et en général prolétarisés en France12, installés par ailleurs dans les banlieues des grandes villes, de venir « se ressourcer et contempler la vraie vie des Hmong ». Le malaise provient tout d’abord de l’association abusive entre vie agricole et tradition : les Hmong de Guyane savent pertinemment que le maraîchage et la production de marché sont des activités récentes, apprises depuis l’exil, et qui n’ont rien à voir avec leur existence au Laos. Qu’on puisse y détecter les indices d’une continuité leur semble absurde. Absurde et humiliant, car ils ont le sentiment d’avoir accédé en Guyane à un meilleur niveau de vie matériel et d’avoir pu ainsi entrer dans la modernité économique et l’ère de la consommation : s’ils veulent bien admettre que les possibilités offertes en Guyane sont moindres qu’en France, ils refusent d’être considérés comme économiquement sous-développés, ce qu’évoque immanquablement la comparaison avec le passé laotien. Ainsi, les scènes de genre censées évoquer la vie traditionnelle pour les touristes hmong et immortalisées comme telles ne représentent pas autre chose pour les villageois que les activités quotidiennes et la dureté du travail des champs. À la conscience d’une confusion autour d’un archétype paysan éternel s’ajoute l’impossibilité pour eux de constituer en spectacle leur propre existence et de s’en abstraire même esthétiquement. Le malentendu se révèle total lorsque les Hmong de France se permettent de critiquer les aspirations de leurs cousins de Guyane qui souhaitent participer pleinement au progrès technique, développer la scolarisation des enfants, voire immigrer en France : les Hmong de Guyane sont ainsi traités de traîtres à leur propre culture par ceux-là mêmes qui incarnent pour eux une forme d’idéal social de promotion et d’intégration.
15Si l’incompréhension entre Hmong de Guyane et Hmong de France scelle généralement la confrontation touristique, certains villageois ne restent pas insensibles au statut qui leur est assigné de dépositaires de la « vraie culture hmong ». La célébration de la vie en Guyane suscite des perspectives nouvelles et des projets – individuels encore –, clairement inspirés de ces conceptions de l’identité portées par les touristes hmong. En effet, ces idées permettent de dépasser la représentation de la tradition des missionnaires qui condamnent sans appel ce qu’ils considèrent comme une occidentalisation, et de satisfaire à la fois aux désirs de développement économique et au respect apparent d’un idéal coutumier : ainsi, paradoxalement, le maraîchage peut-il signifier à la fois l’insertion dans le monde moderne et l’économie de marché (et les habitants de Cacao en ont parfaitement conscience), tout en pouvant être référé, sous l’influence des Hmong de France, à une vie rurale et donc compatible avec la représentation d’un archaïsme paysan. De même dans cette logique, le tourisme peut apparaître comme un facteur essentiel de développement économique ainsi qu’un instrument de promotion de la culture hmong. En s’appropriant ces nouvelles représentations et pratiques de l’identité culturelle, les Hmong qui ont en charge le destin de Cacao n’ont plus le sentiment de trahir le respect des traditions hérité des missionnaires en entraînant les Hmong sur la voie du progrès.
16On assiste ainsi à l’heure actuelle à des initiatives – rarement concrétisées pour l’instant -qui reviennent à ces anciens élèves des missionnaires, ou encore à ceux qui ont vécu en France, bref à tous les Hmong qui dans le village maîtrisent le mieux les valeurs et les codes occidentaux. L’un veut créer une société immobilière hmong dont le but serait de faire des emprunts pour construire un hôtel et édifier des maisons dans le village qui pourraient être louées à des Français épris de nature et de vie « authentique ». L’autre nourrit un projet d’éco-musée vivant, mettant en situation au cœur même du village des scènes caractéristiques de la vie des Hmong d’autrefois (reconstruction d’une meule à riz par exemple, que les touristes pourraient découvrir en se promenant et qu’ils pourraient actionner eux-mêmes). La mise en scène de l’existence villageoise ne constituerait qu’une des facettes de l’aménagement futur du village : le projet comprend la création d’une base nautique sur les berges du fleuve et l’installation d’un parc, jardin botanique et lieu de promenade pour les touristes : au-delà des processus de folklorisation, le monde rural lui-même ne serait plus qu’un espace péri-urbain offert aux pratiques de loisirs des citadins13. Autre idée en germe : certains villageois veulent constituer des « archives vidéo » sur la vie des Hmong à Cacao, depuis les pratiques rituelles du Nouvel An jusqu’au maraîchage. Les objets vendus aux touristes eux-mêmes évoluent : désormais les broderies traditionnelles autrefois présentées principalement sous forme de cous sins ou de ceintures, peuvent également être directement cousues sur des tee-shirts, ce qui correspond davantage au goût des acheteurs. Pendant longtemps d’ailleurs, les seuls tee-shirts disponibles portaient en impression par sérigraphie des motifs « classiques », couple ou jeune fille hmong en costume traditionnel. À présent, on trouve à la vente d’autres modèles où figure non plus un personnage en vêtements anciens mais un Hmong au volant de son camion en route pour le marché, les salades tressautant à l’arrière du véhicule, tout cela sur fond d’une carte de Guyane : bref, la quotidienneté actuelle, et non plus la référence au passé et à la tradition, comme symbole d’identité culturelle.
En guise de conclusion : à la recherche d’une image de soi
17Les enseignements que l’on peut tirer de la situation des Hmong face aux diverses pratiques touristiques sont multiples. Leur cas relève à l’évidence de ce que D. MacCannell dans d’autres contextes de confrontation touristique a désigné comme « ethnicité reconstruite »14, c’est-à-dire selon ses propres termes « ces formes ethniques maintenues et préservées pour le divertissement d’un groupe ethniquement différent » (MacCannell 1986 : 181). Dans le cas des Hmong cependant et sous l’influence de leurs cousins de France, la référence à l’ethnicité fait l’objet d’une interprétation nouvelle : en fait de maintien de formes ethniques, il s’agit pour eux à présent de définir comme ethniques des pratiques économiques qui n’ont rien de traditionnelles (le Hmong maraîcher devenant la quintessence du paysan). Et ce spectacle est destiné non pas à un « groupe ethniquement différent » mais socialement différent, ces Hmong étrangers à leur propre culture qui contemplent une identité ni préservée ni maintenue mais réinventée par eux, pour eux. Ainsi donc, après avoir fait preuve de remarquables capacités d’adaptation et d’innovation au cours de leur histoire récente et tumultueuse15, les Hmong de Guyane se verraient-ils épinglés et mis sous verre, empêchés de vivre autrement qu’en acteurs de leurs traditions – ou prétendues telles –. « Lorsque la définition touristique du groupe prévaut, la communauté est figée en une image d’elle-même, un objet de musée », tandis qu’« un groupe encore vivant est un système de pratiques, de valeurs et d’idées qui peuvent changer et s’accorder de manière diverses aux autres groupes de la société » précise MacCannell (ibid. : 184), soulignant parfaitement le piège réifiant et destructeur de la contemplation culturelle.
18Il serait naïf toutefois de croire à un possible jeu d’interactions entre les « groupes » comme le dit cet auteur, comme si précisément ces groupes étaient à même de nouer des relations sur un pied d’égalité. Le cas des Hmong permet d’insister également sur le fait que les communautés ne procèdent pas tant d’une identification ethnique qu’elles ne s’inscrivent désormais dans une stratification sociale qui les englobe et donc dans des logiques de domination. C’est aussi parce qu’ils ont connu des formes de différentiation sociale dès le Laos où ils s’étaient placés dans une logique d’intégration nationale que les Hmong sont à ce point réceptifs à la définition d’eux-mêmes qui leur vient des autres, missionnaires, administrateurs, touristes français et vacanciers hmong, au point d’intérioriser les images produites à leur sujet et de s’y conformer pour se croire fidèles à eux-mêmes. Ce traditionalisme forcé en même temps que consenti traduit une perte d’autonomie symbolique de la société hmong engagée dans une occidentalisation des esprits, qui ne se traduirait pas tant par un refus de sa propre culture que par une conversion radicale du rapport à soi.
Bibliographie
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10.1515/9780824865252 :Notes de bas de page
1 Cf. l’ouvrage de Michel Picard et Robert E. Wod (1997).
2 Les Hmong de Guyane sont tous originaires du Laos. Après la prise de pouvoir du Pathet Lao en 1975, nombre d’entre eux fuirent pour des raisons politiques (puis économiques) et trouvèrent refuge en Thaïlande. Les États occidentaux, conscients de leur dette morale envers ces populations, organisèrent leur réinstallation en Occident. La France, ancienne puissance coloniale au Laos, a accueilli des Hmong sur le territoire métropolitain et en Guyane, où ces populations devaient à l’origine contribuer à repeupler les zones rurales victimes d’un fort exode. Les premiers réfugiés hmong ont été installés en Guyane en 1977 dans le village de Cacao. Un deuxième village, Javouhey, a été créé en 1979. La communauté est forte à l’heure actuelle d’environ 1.500 personnes, tous les Hmong à de rares exceptions près vivant dans ces villages presque « mono-ethnique ».
3 La majeure partie du territoire guyanais est classée parc naturel.
4 On ne peut se rendre auprès des groupes amérindiens de l’intérieur du département, essentiellement wayanpi, émérillon et wayana, à moins de se voir délivrer une autorisation préfectorale, ce qui explique que peu de voyages sinon dûment organisés ne soient entrepris pour visiter ces populations. Une association installée à Cayenne a ouvert une boutique où sont vendus des objets amérindiens, surtout wayana, et comble avec succès la curiosité des Français sur ces populations inaccessibles.
5 On reconnaîtra dans cette apologie de la Nature et des « Naturels » le grand argument romantique, dont les touristes sont les lointains héritiers dans leur esthétique de voyage. Luc Ferry (1992) offre un exposé et une critique systématique de ce thème essentiel inscrit dans la critique des Lumières : le refus de la séparation entre le naturel et le culturel qui soude dans un même sentiment l’amour de la nature (comme valeur culturelle) et celui des peuples « naturels » dont la culture se trouve tout à la fois en harmonie avec l’environnement naturel et exprime la pureté originelle de la nature humaine.
6 L’intérêt de Cacao, que j’ai privilégié dans mon analyse sur les autres villages hmong, réside dans sa proximité avec Cayenne (Cacao se trouve à environ 70 km au sud de Cayenne) : ainsi les contacts réciproques, entre les Hmong qui se rendent au marché de Cayenne, ou les touristes qui visitent Cacao, ne se heurtent à aucun obstacle en terme de distance ou de difficulté d’accès.
7 De nombreux Hmong par ailleurs se plaignent que les ouvrages de collecte des traditions hmong publiés sous l’égide des missionnaires à des fins de sauvegarde soient rédigés en hmong : ils n’acquièrent que rarement ces livres pour eux-mêmes et il leur paraîtrait plus judicieux de pouvoir les vendre aux touristes demandeurs de traditions que de les réserver à l’usage des Hmong qui ne les consultent pas.
8 Certains d’entre eux tentent par exemple de développer des jardins d’ornement, préoccupation incompréhensible pour les autres villageois.
9 J’ai présenté et analysé ce stéréotype du Hmong dans la presse guyanaise (cf Géraud 1997 : 51-66) ; J.-P. Hassoun (1997) donne par ailleurs un aperçu des clichés qui ont été produits par la presse française lors de l’installation des Hmong en France métropolitaine.
10 Les Guyanais tiennent des propos comparables sur les villages amérindiens.
11 Mais également des États-Unis, du Canada et même d’Argentine.
12 Les Hmong installés en France à partir de 1976 étaient censés permettre de redynamiser les campagnes frappées par l’exode rural. En réalité, les Hmong se sont massivement dirigés vers les villes pour y trouver des emplois urbains. Depuis quelques temps cependant, certains retournent à des activités agricoles destinées à un marché urbain, et redécouvrent les joies de la terre. Ce n’est pas un hasard si de nombreuses familles se rendent à présent en Guyane, inversant le sens de l’immigration, pour y devenir maraîchers et éviter la prolétarisation ou le chômage en Métropole. Sur la situation des Hmong en France, cf. Hassoun 1997.
13 Ce processus, loin d’être typiquement hmong ou guyanais, peut être rapproché des transformations du monde rural en France métropolitaine et en Europe sous l’influence de néo-ruraux. « Richesse d’espaces ouverts et de traditions fécondes, richesse des milliers de villages servis par les bourgs et les petites villes, richesse d’un cadre et d’une qualité de vie désormais enviés ; potentialités des structures du patrimoine bâti, des réseaux, des ressources humaines... », voici, comme le remarque Bernard Kayser (1990 : 289) les nouveaux atouts des campagnes françaises. À l’exception d’un tissu rural d’habitations qui ne saurait exister en Guyane, ces potentialités sont celles que recherchent les nouveaux venus à Cacao, des Hmong pour l’instant, mais peut-être des Métropolitains demain. Et tout comme en Occident, ce sont des populations urbaines qui se trouvent à l’initiative d’expériences et de projets procédant d’une représentation nouvelle du monde rural.
14 Et MacCannell (1986 : 181) de poursuivre : « [Cette ethnicité reconstruite] représente la fin du dialogue, ce moment où l’imagerie ethnique est artificiellement ‘gelée’. [...] Les formes ethniques reconstruites sont produites alors que tous les groupes dans le monde sont situés dans un réseau global d’interactions. Les groupes utilisent alors leurs caractéristiques comme autant de marchandises que l’on peut acheter et vendre, et comme une arme rhétorique dans leurs tractations avec d’autres groupes. Il ne s’agit donc plus d’ethnicité, mais d’une expression symbolique orientée vers un but et d’une valeur d’usage dans un système englobant. C’est là le fondement d’une forme originale de l’aliénation moderne [...] »
15 J.-P. Hassoun (1997) analyse diverses trajectoires hmong en contexte de diaspora. J’ai montré pour ma part (1997) que la généralisation du maraîchage pour les Hmong de Guyane s’articulait sur des formes sociales communautaires traditionnelles qui avaient ainsi non seulement pu se maintenir mais véritablement se renforcer : contrairement aux idées reçues, l’insertion dans l’économie de marché n’a pas été une forme d’acculturation mais une manière de reproduction culturelle.
Auteur
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Marie-Odile Géraud
Anthropologue, CERCE, Université Paul-Valéry – Montpellier III.
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