La reconnaissance / méconnaissance de l’autre dans l’esthétique touristique : la réduction folklorisante produit-elle la folklorisation des cultures ?
p. 227-293
Texte intégral
1À partir de l’analyse d’une brochure de voyage du premier tour opérateur Français, ce texte propose de reconstruire puis d’interpréter la forme de reconnaissance / méconnaissance de l’autre qui caractérise le regard touristique sérieux1 ou ce que je nommerai aussi le tourisme de « découverte » (pour reprendre le lexique du corpus étudié). Afin de situer les enjeux de cette entreprise, je propose d’établir au préalable un compte rendu des débats autour de l’entrée dans une phase post-fordiste du tourisme et du sens à donner à la référence au tourisme durable (conçu comme tourisme fondé sur la protection – mise en valeur du patrimoine). J’examine ensuite avec E. Cohen (1993) les dangers de simplification que recèle une analyse critique des images touristiques telle que celle dans laquelle je m’engage ici. Après avoir résumé les acquis de deux travaux précédents (D. Dann, 1996 et G. Cazes, 1989) portant également sur des brochures de voyage, je présente mon modèle descriptif qui conduit d’une certaine façon à retrouver ce que G. Cazes avait appelé une « réduction folklorisante » mais que l’on peut comprendre ici comme fonctionnant à partir d’un code du typique (ou mythe de l’authenticité) qui fonde une reconnaissance des autres cultures. C’est en me situant dans une conception constructiviste des cultures que je propose ensuite d’argumenter une interprétation de cette forme de reconnaissance de l’autre (ce qu’elle nous apprend sur nous-même et comment elle peut s’inscrire dans les dynamiques des cultures qu’elle mythifie). On verra à ce propos que la critique classique de la folklorisation des cultures (comme conséquence de leur réduction folklorisante) a tendance à s’arrêter à mi-chemin dans l’usage du paradigme constructiviste.
I- À propos des nouvelles tendances de la demande touristique : entre croyance dans le tourisme durable et soupçons critiques
2On peut sans doute admettre la thèse selon laquelle depuis les années 1980 le regard touristique sérieux (ou encore ce que l’on appelle le tourisme culturel) a gagné en légitimité par rapport au regard touristique ludique ; ce qui ne veut cependant pas dire que les formes de tourisme orientées vers l’appréciation des éléments des patrimoines culturels et/ou naturels se seraient simplement substituées aux tourismes ludiques (notamment aux tourismes balnéaires). Dans un contexte de critiques des effets socioculturels et/ou environnementaux du tourisme de masse sur les sociétés réceptrices dépendantes par rapport aux sociétés émettrices de touristes, les tourismes fondés sur la protection – mise en valeur du patrimoine sont apparus comme ceux à promouvoir aux yeux des acteurs des politiques de tourisme et comme ceux les plus désirables pour les classes moyennes bien dotées en capital culturel (tout à la fois sans doute par intérêt de distinction vis-à-vis des formes de tourisme s’étant par trop vulgarisées, par souci éthique de favoriser les valeurs humanistes du voyage – la connaissance des cultures et la remise en question de ses préjugés ethnocentriques – et dans la poursuite de l’élargissement du droit de se faire plaisir en profitant des beautés du monde). Avec le règne de la référence à la « qualité », le maître mot de l’ère post-fordiste, la promotion de ces formes de tourisme a pu trouver une traduction économique : la capacité d’un territoire à se préserver des méfaits du tourisme de masse et à assurer ce que l’on appelle désormais un « tourisme durable » apparaît comme la condition même de sa compétitivité touristique. De même, la compétitivité pour les entreprises semble de plus en plus liée à la capacité de proposer des produits de qualité susceptibles de capter les nouvelles demandes des clients (les mieux dotés en pouvoir d’achat ou les plus disposés à dépenser pour voyager autrement) vers plus de contact avec la Nature et/ou avec les cultures et vers plus d’autonomie voire d’aventure pour les voyageurs.
3Admettre cela ne conduit pas nécessairement à adhérer à cette sorte d’historique officiel selon lequel le tourisme fondé sur la protection – mise en valeur du patrimoine, aujourd’hui donc dénommé « tourisme durable », aurait succédé au tourisme fordiste de masse ; le bon tourisme venant en quelque sorte remplacer le mauvais tourisme. Tout d’abord, d’un point de vue factuel, le tourisme de masse servant de repoussoir est loin d’avoir disparu et reste majoritaire. On pourrait dire que les sciences humaines en mettant au jour l’écart entre l’idéal et la réalité devraient contribuer à définir les moyens de sortir du tourisme de masse fordiste et d’établir des formes de tourisme durable. Le problème reste néanmoins que la vision dichotomique entre un tourisme fondé sur la protection – mise en valeur du tourisme qui serait le bon tourisme et celle d’un tourisme industriel de masse qui serait le mauvais tourisme fait quelque peu violence à la complexité de la réalité sociale et ne saurait donc être reprise comme telle par l’analyse sociologique.
4Plusieurs soupçons critiques peuvent d’ailleurs tempérer la croyance dans le « tourisme durable » et la pertinence d’une mobilisation pour son avènement. Ces critiques peuvent se déployer dans deux directions. L’une concernant les nouveaux modèles de pratiques touristiques valorisés et mis en avant comme nouvelles tendances de la demande. L’autre, en direction de ce que représente la valorisation touristique du patrimoine culturel et naturel pour les sociétés mises en tourisme.
5Du côté de l’interprétation des transformations de la demande touristique on peut se demander si, derrière les enjeux éthiques avancés, ce n’est pas la logique de la distinction qui permet de comprendre les changements auxquels on a affaire. Plutôt que d’un saut qualitatif par le passage d’une logique de consommation touristique prédatrice des territoires à une autre plus soucieuse de qualité et recherchant l’authenticité des territoires, il s’agirait d’un simple cycle dans les luttes de classement pour l’appropriation des pratiques valant comme signes distinctifs et pour l’imposition des modèles de pratiques légitimes2. L’accès à d’anciens modèles de pratiques touristiques s’étant élargi, ces pratiques ont perdu de leur valeur distinctive et les classes moyennes supérieures soucieuses de préserver ou de reconstituer une valeur distinctive ont dû s’orienter vers de nouveaux modèles de pratiques dénigrant celles qui ont perdu de leur rareté et se sont par là même vulgarisées3. Derrière le virage éthique mis en avant on trouve la logique de la distinction. Et cette dynamique des luttes de classement au sein des pratiques touristiques ne vient pas vraiment dans le même temps servir une logique éthique (en permettant à un niveau collectif l’instauration de pratiques touristiques plus respectueuses des patrimoines et plus favorables au développement des territoires) car les types de tourisme que l’on tend à associer au tourisme durable (tourisme culturel, tourisme vert, tourisme ethnique, tourisme d’aventure, écotourisme, etc.) ne se substituent pas au tourisme de masse classique mais s’y ajoutent. Il s’agit de nouveaux segments du marché touristique qui viennent finalement étendre les mailles du filet touristique : de la côte aux « arrières pays », des monuments à « la vie des gens », etc. On assiste en même temps à une extension de l’emprise de l’industrie touristique par l’incorporation dans une logique de services marchands de pratiques voyages qui auparavant lui restaient extérieures.
6Du côté de la valorisation touristique des patrimoines culturels et naturels, cette option avancée comme outil de développement local (permettant de faire tenir ensemble les deux logiques contradictoires du développement et de la protection) peut également être relativisée dans sa pertinence. Dans le cadre d’une critique culturaliste, on peut dire que la valorisation touristique du patrimoine qui est censée entre autres assurer la sauvegarde de la pluralité des cultures et de la diversité naturelle, ne risque de le faire que sur la base d’un formatage des cultures et des territoires à partir du code culturel du patrimoine porté par les classes moyennes des pays occidentaux. On n’est pas loin alors de l’imposition universelle d’un modèle culturel spécifique4. Toutefois, on peut ne pas se contenter du relativisme culturel et envisager que des valeurs portées à un moment donné principalement par des catégories sociales spécifiques puissent avoir une validité qui dépasse les idiosyncrasies et les intérêts particuliers de ces catégories et constituer alors des ressources généralisables pour l’action5. Mais, sans réduire donc les valeurs du patrimoine aux idiosyncrasies et intérêts particuliers d’une classe sociale, on peut se demander si la valorisation touristique du patrimoine ne détourne pas ces valeurs et ne convertit pas les patrimoines culturels et naturels en « capital touristique »6. Cultures et natures sont alors incorporées à la logique marchande par le biais du tourisme et ne sont plus conservées ou plutôt mises en valeur qu’en tant que ressources économiques. Loin de dépasser l’antinomie entre l’économique et le culturel par un compromis intégrateur, l’option de la valorisation touristique du patrimoine réaliserait plutôt l’absorption du culturel par l’économique.
7Enfin, avant même d’être détournée par sa mise en valeur touristique et toujours sans la réduire aux intérêts d’une classe sociale particulière, la stratégie de la conservation du patrimoine peut être considérée comme une invention récente7 qui, loin de répondre aux pathologies du monde vécu8 générées par la civilisation industrielle puis post-industrielle, en constitue plutôt un symptôme. En retraduisant les critiques qui vont de M. Guillaume (1980) à H.P. Jeudy (2000) : c’est parce que la vie sociale ne s’organise plus que très partiellement à partir de notre monde vécu que nous avons besoin de conserver des éléments de la Culture et de la Nature constitués en patrimoine dans une sphère distincte et séparée du temps du travail industriel et marchand qui constitue le temps de l’histoire dans nos sociétés entièrement organisées autour de l’objectif de la croissance et de l’impératif de l’innovation pour rester compétitif. C’est parce que nous ne vivons plus dans une culture vivante que nous avons besoin de conserver (dans une entreprise de plus en plus étendue) les restes des cultures et de la nature vivantes. Mais cette stratégie de conservation du patrimoine est impuissante à nous faire revivre dans une culture. En cela son destin était bien de ne pouvoir trouver une fonction pour l’action présente que par sa retraduction comme ressource pour l’activité économique. Ce que vient réaliser la valorisation touristique du patrimoine.
8Si ces soupçons critiques dont je viens de faire état ont la vertu de déstabiliser la croyance par trop consensuelle dans le tourisme durable et dans l’option de la valorisation touristique du patrimoine, s’en tenir à une interprétation globalisante (à ce que j’appellerai aussi la critique classique) ne ferait que remplacer un dogmatisme par un autre. Ces soupçons critiques n’ont vraiment d’intérêt que s’ils incitent à des analyses plus fines des processus effectifs qui se mettent en place avec la mise en œuvre de l’option de la valorisation touristique du patrimoine dans des territoires donnés. C’est ici tout un programme de recherche qui est à investir9.
9Le texte qui suit ne repose pas sur l’étude d’un processus de valorisation touristique du patrimoine dans un ou des territoires donnés mais sur l’analyse d’une brochure de voyages. Il voudrait cependant pouvoir représenter une contribution partielle à ce programme de recherche en produisant une meilleure compréhension de la forme symbolique qui informe le regard touristique lié à l’option de la valorisation touristique du patrimoine et en définissant, contre les simplifications de la critique classique, les conditions d’une prise en compte des usages effectifs de cette forme symbolique par les différents acteurs.
10Dans le cadre de la problématique de cet ouvrage, c’est à travers l’angle d’un changement dans la représentation touristique des autres cultures que je vais interroger ce qui s’impose comme le nouveau tourisme légitime. Comme je l’avais avancé dans l’introduction à cette partie de l’ouvrage, il semble que nous soyons passés d’un tourisme (international) où prédominait la méconnaissance de l’autre convoqué seulement à travers les traces des Grandes Civilisations disparues ou bien au titre de serviteurs des touristes à un tourisme où s’affirmerait une reconnaissance de l’autre constitué en sujet d’intérêt pour le regard touristique. J’appuierai mon examen critique sur une prise au sérieux de cette reconnaissance touristique en refusant de la réduire d’emblée à une norme affichée qui ne fédèrerait pas vraiment les pratiques effectives des touristes (et servirait des intérêts non dits).
II- La question de la pertinence d’une analyse des brochures touristiques : la production d’un stéréotype du stéréotype ?
11Je propose l’étude de la place et du type d’intérêt porté aux autres cultures par le regard touristique français contemporain à travers l’analyse d’un document pris comme exemplaire des nouvelles demandes touristiques. Il s’agit de la brochure « Circuits Passion » de Nouvelles Frontières, premier tour opérateur Français depuis les années 1990 et qui peut symboliser les pratiques de voyages touristiques à l’étranger des classes moyennes10 dans la société salariale française contemporaine11.
12Est-il cependant vraiment pertinent d’aborder les représentations touristiques de l’autre à travers les brochures des voyagistes et donc en dehors de contextes d’interactions précis ?
13G. Dann (1996) met en avant l’importance de l’analyse des brochures de voyage pour la compréhension des pratiques des touristes car elles sont l’un des principaux supports à travers lesquels se façonne le regard touristique et se créent les dispositions touristiques. Je dirais plutôt pour ma part qu’il s’y donne à voir une version institutionnalisée de la désirabilité touristique du monde (de ce qui est susceptible de motiver un voyage touristique). Sans poser les catalogues des voyagistes comme l’instance de production des images touristiques, ils peuvent être considérés comme un vecteur de reproduction et de renforcement des schèmes du regard touristique. On peut faire l’hypothèse qu’ils sont porteurs et, en cela, révélateurs d’une sorte de noyau central des représentations touristiques. Ce qui n’exclut évidemment pas que les sujets faisant du tourisme puissent aussi prendre distance vis-à-vis de ces représentations et/ou que ces schèmes ne constituent qu’une partie des ressources qu’ils mobilisent.
14On peut bien sûr aussi dire que les brochures touristiques ne concernent que ceux qui ont recours à des voyages organisés. Mais si tout le monde dans les sociétés salariales, et surtout en France, ne voyage pas par l’intermédiaire d’un voyagiste, ce n’est pas pour cela que ceux qui n’ont pas recours aux voyages organisés ne sont pas susceptibles de partager les mêmes schèmes de représentation : une enquête par entretiens auprès de personnes ayant voyagé en individuel comme en organisé (A. Girard, 1996 et 2001) m’a conduit à identifier une même carte touristique du monde même si elle donne lieu à des usages distincts. D’autre part la brochure « Circuits Passion » (disponible dans cent cinquante antennes « Information Vente de Nouvelles Frontières » sur le territoire Français) est consultée par un public plus large que ceux qui ont pour projet d’acheter un voyage organisé (avec ceux par exemple qui sont avant tout intéressés par les vols charters12). Mais surtout, avec des voyagistes comme Nouvelles Frontières justement, la dualité « voyage en individuel »/ « voyage organisé » s’est largement atténuée par la proposition de tout un ensemble de formules intermédiaires (des voyages à la carte aux voyages laissant place à l’initiative des membres du groupe où le guide est requalifié « accompagnateur »13).
15Si la pertinence d’un tel corpus peut être admise (tout en sachant qu’elle dépend d’un pari sur l’exemplarité de la brochure de Nouvelles Frontières14), il me faut cependant suivre les recommandations méthodologiques d’E. Cohen (1993) afin d’éviter de s’en tenir à la production d’un stéréotype sociologique du supposé stéréotype touristique. Selon E. Cohen, l’analyse des images touristiques des autres cultures tend à en rester à la vision critique générale suivante : le regard touristique les représente de façon idéalisée et simplifiée sous la forme d’un ensemble d’éléments constitutifs d’un mode de vie traditionnel authentique coupé du flux sociohistorique présent. Ainsi l’imagerie touristique impose un monde en décalage avec les réalités sociohistoriques des peuples représentés. Les images paisibles, souriantes voire paradisiaques du monde touristique font souvent contraste avec une réalité sociale marquée par la pauvreté voire la paupérisation et les conflits quand ce ne sont pas les guerres. Les représentations touristiques d’un pays peuvent d’ailleurs facilement être opposées aux images diffusées par le journalisme d’actualité. Pour reprendre les exemples mentionnés par E. Cohen : les paysans de l’altiplano Péruvien contrastent avec les scènes du terrorisme du sentier lumineux, les arabes en Israël montrés comme des personnages bibliques sont en total décalage avec les luttes du peuple Palestinien contre l’occupation, et aux images de tribus colorées du Nord de la Thaïlande répond la paupérisation et la déculturation subies par les populations de ces régions.
16Le dispositif de l’industrie touristique est alors considéré par la critique classique comme fabriquant un espace factice dans lequel les natifs assujettis au tourisme vont finir par mettre en scène leur image de façon à ce qu’elle corresponde à la croyance des touristes forgées par le dispositif touristique même. La boucle est ainsi bouclée et l’on entre en quelque sorte dans une hyperréalité touristique où les constructions touristiques secondes deviennent les réalités les plus puissantes.
17Or, pour E. Cohen, on a trop souvent vite fait de ne retenir qu’une imagerie globale et uniformisante pour décrire le regard touristique. On réduit abusivement la diversité réelle des images touristiques et l’on tend ainsi paradoxalement à dénoncer les stéréotypes touristiques en produisant un stéréotype de ces stéréotypes.
18Pour sortir de cette tendance à la généralisation qui efface la complexité et la diversité des réalités sociohistoriques, E. Cohen propose d’entrer dans un programme de recherches comparatives qui permette de rompre avec l’image uniforme que la critique classique tend à donner des images touristiques des cultures ethniques. Ce programme15 concerne l’analyse des représentations touristiques de ce que l’on peut appeler les minorités culturelles ou les cultures ethniques et peut donc être retraduit comme posant les cadres d’une analyse des représentations touristiques des autres cultures (perspective dans laquelle mon texte se situe).
19Je retiendrai ici trois points mis en avant par E. Cohen : la diversité des médias, la pluralité des acteurs concernés dans le circuit des images touristiques et enfin la multiplicité des axes de comparaison à envisager pour étudier les images touristiques.
20On a souvent tendance à parler de l’image touristique d’une ethnie à partir de l’étude d’un seul média (par exemple les brochures touristiques ou bien les cartes postales16). Or on peut distinguer différentes catégories de médias forgeant ou diffusant les images touristiques et il n’est jamais acquis a priori que l’on retrouve la même imagerie dans chacun d’eux. E. Cohen invite à retenir cinq classes de médias : les imprimés (cartes postales, affiches, brochures, etc.) ; les publicités ; les souvenirs (poupées, objets artisanaux, etc.) ; les œuvres d’art ; et les spectacles (où figurent les natifs). Si on ne doit pas nécessairement travailler sur un corpus réunissant les images véhiculées dans chacun de ces médias, on doit du moins toujours situer, ne serait-ce que sommairement, la spécificité de son corpus dans l’ensemble du champ médiatique.
21Ensuite, il ne faut pas oublier de préciser les acteurs impliqués dans le circuit des images touristiques étudiées. Ceci peut être formalisé dans le schéma suivant à remplir dans chaque enquête : qui (natifs, non natifs locaux, étrangers) représente qui (minorité culturelle, groupe majoritaire, étrangers) pour qui (natifs, non natifs locaux, étrangers) comment (modes de représentation17) dans quel medium (dans quelle des cinq classes identifiées supra) dans quelle situation socioculturelle (survivance culturelle, acculturation progressive, assimilation totale) et inséré dans quels rapports sociopolitiques (égalité, domination, lutte entre natifs et majorité nationale).
22Enfin, le sociologue canadien définit huit axes de comparaison possibles pour l’analyse des images touristiques. Je proposerai d’en retenir seulement quatre car certains de la liste d’E. Cohen peuvent être considérés comme des sous-axes inclus dans un ensemble plus large.
23AXE 1 : Comparer des images touristiques à celles produites dans d’autres genres discursifs, tels que l’ethnologie, la politique, la littérature, etc. Le genre touristique n’est pas le seul producteur d’images sur les cultures et il peut être intéressant d’étudier les rapports qu’il entretient avec les autres genres (et sans doute notamment avec celui ethnologique).
24AXE 2 : Appréhender les images touristiques dans une démarche historique en comparant les représentations produites sur une culture donnée dans plusieurs périodes de l’histoire.
25AXE 3 : Comparer les représentations de différentes cultures ethniques à un moment donné dans un ou plusieurs médias.
26AXE 4 : Comparer les images touristiques produites à un moment donné sur une ethnie donnée avec la situation sociohistorique de cette ethnie et les rapports sociopolitiques dans lesquels elle est inscrite. On notera ici toutefois que ce quatrième axe vient au moins en partie rejoindre le premier car la situation sociohistorique comme le tableau des rapports sociopolitiques se construisent dans des genres discursifs (ici ceux des sciences humaines et sociales voire du journalisme).
27La contribution que je propose ici se situe de fait dans le troisième axe : il s’agit d’analyser les images des cultures autres dans un catalogue de voyages à l’étranger pour des touristes français.
28J’ai cependant tendance à largement minorer la démarche comparative puisque j’ai parlé depuis le début de la représentation touristique des autres cultures comme s’il s’agissait d’un ensemble homogène (les mêmes représentations valant également pour toutes les cultures). On verra d’ailleurs que je présenterai essentiellement un système de représentations s’appliquant aux autres cultures comme à un bloc indistinct. C’est en croisant les catégories de représentation identifiées avec les différentes aires culturelles qu’il me faudra établir jusque dans quelle mesure je n’aurais pas alors opéré une simplification abusive.
29Autre risque de « stéréotypisation » : je ne prends qu’un seul média ou plutôt un seul sous-genre discursif (celui des brochures touristiques diffusées par les agences de voyages et produites par les tours-opérateurs) et à l’intérieur de celui-ci, de surcroît, une seule source : le catalogue « Passion » de Nouvelles Frontières. On a vu que je proposais d’analyser ce catalogue en tant qu’exemplaire de ce que l’on appelle souvent la nouvelle demande touristique. Un choix aussi restreint ne favorise-t-il pas la production d’un stéréotype ? Pour éviter cette dérive, E. Cohen préconise en effet de prendre en compte tous les médias qui véhiculent les images touristiques d’une culture18. Cette recommandation ne peut cependant pas être satisfaire dans l’axe 3 qui est celui dans lequel je me situe ici. D’autre part, plutôt qu’une exigence d’exhaustivité dans la constitution d’un corpus, on peut s’en tenir à celle d’un corpus bien délimité et situé dans sa spécificité. Et un second « garde-fou » (pour ne pas tomber dans la production d’un stéréotype générée par l’humeur critique du chercheur à l’égard du tourisme) réside dans l’explicitation des procédures de traitement des données qui permet de savoir à quoi est relatif le modèle descriptif proposé. Enfin, je proposerai finalement une autre direction pour sortir des tendances de la critique classique à générer un stéréotype du stéréotype touristique : ce n’est pas seulement par le passage d’une image homogène (parce qu’elle serait trop rapidement ou trop partialement reconstituée) à la saisie d’une diversité plus fine des images touristiques que l’on peut sortir des limites de la critique classique mais aussi et, peut-être, surtout, par une prise en compte des usages et des appropriations des images touristiques par les différents touristes19 ainsi que par la diversité des catégories d’habitants.
III- Méconnaissance de l’autre et « réduction folklorisante » (G. Cazes) dans les brochures de voyage
30G. Dann (1996) comme G. Cazes (1989)20 ont chacun proposé d’analyser un corpus étendu prétendant à une représentativité de l’ensemble des brochures touristiques (bien que celle-ci ne soit pas vraiment fondée sur des critères explicites).
31Je vais résumer les principaux résultats de leurs analyses qui pourront servir de termes de comparaison avec mon travail.
32L’enquête de G. Dann portait sur un échantillon « représentatif » de onze brochures d’été diffusée en Angleterre. L’auteur s’intéressait à la présence de sujets humains sur la scène touristique selon qu’ils sont touristes ou habitants. Le tableau 1 nous donne la distribution des 5172 photographies de ces onze brochures selon ce critère.
Tableau 1 : Habitants et touristes dans les brochures touristiques Anglaises (G. Dann).
Type d’acteurs | % (n = 5172) |
Touriste(s) sans habitants | 60,1 |
Pas de sujets humains | 24,3 |
Touriste(s) et habitant(s) | 8,9 |
Habitant(s) sans touristes | 6,7 |
33De la répartition des thèmes photographiques ainsi identifiés, on peut dire qu’il ressort :
la très faible place des habitants (absents de 85 % des photographies) qui contraste avec l’omniprésence des touristes et de leur environnement : plus d’une photographie sur deux met en scène un ou des touristes dans une bulle touristique21 ;
la quasi absence de la co-présence de touristes et d’habitants en dehors des relations de service dans les hôtels (moins d’une photographie sur trente). G. Dann en conclut que « l’idée du tourisme comme rencontre entre peuples n’est pas vraiment quelque chose à encourager » (p. 64) aux yeux des voyagistes.
le renfermement sur la bulle touristique : plus d’une photographie sur deux (54 %) a pour cadre l’hôtel et son environnement cependant que les plages viennent en second (avec 15,5 %)22.
34Ainsi, si les photographies peuvent être considérées comme indicatrices de ce qui fait valeur aux yeux des touristes et si le corpus traité par G. Dann est bien « représentatif », alors on peut parler d’une véritable méconnaissance touristique de l’autre (du moins dans la société anglaise contemporaine).
35Les résultats de l’analyse de G. Cazes (1989), concernant un corpus de données datant du milieu des années 1970 dans le contexte français, convergent avec ceux de G. Dann mais livrent un tableau plus complet de la représentation « mystifiante » des « pays du tiers monde » dans les catalogues des tours opérateurs. Je proposerai de retenir quatre points dans son propos :
L’importance de la bulle touristique et de la valorisation du touriste à qui est octroyé le privilège d’en bénéficier. Dans cette bulle touristique il y a une omniprésence de tout ce qui tourne autour du corps du touriste : activités sportives, cuisine, sexualité suggérée.
L’idéalisation sélective de la nature tropicale transformée en carte postale de paradis. La nature y est épurée de toutes traces d’adversité naturelle (pluies, tempêtes, moustiques, etc.). Il y a constitution d’un « milieu irréel » (p. 303) qui est le pendant de celui des bulles touristiques.
L’exposition d’un monde où prévaut l’harmonie entre les différents éléments : il y a absence de tous conflits. La figure du contraste valorise la coexistence heureuse d’éléments contraires (par exemple la tradition et la modernité).
« L’occultation des réalités sociopolitiques » (p. 316) des pays : il n’y aucune référence à l’inégalité, à la misère, à la faim, à la domination. Le monde présenté dans les catalogues de voyages « est dépouillé de ses attributs négatifs... pour ne plus apparaître que comme un substitut onirique, une fiction, une construction mythique » (id.). Seuls les éléments spectaculaires des sociétés sont représentés : leur folklore, leur passé à travers les monuments, leurs paysages (grandioses ou pittoresques).
36G. Cazes parle d’« une projection des nostalgies occidentales : nostalgies de la nature, de la primitivité, de l’ingénuité, [...] ». (p. 320). On retrouve en effet le mythe du bon sauvage : simplicité, joie de vivre, abondance (des couleurs, des dons de la Nature). Je dirais qu’il est associé à un mythe plus récent : celui de « l’identité folklorique » par lequel les cultures sont représentées à travers le filtre de ce que G. Cazes dénomme la « réduction folklorisante » (p. 321-324) : rites, danses, fêtes, costumes, plats typiques, artisanat. Le monde est une collection de cultures dotées d’une identité qui se donne à travers leur folklore conçu comme une liste fermée et atemporelle de caractères. On peut dire que ces identités sont ainsi constituées en essence où les éléments du catalogue du folklore deviennent des signifiants détournés des signifiés qui leur étaient liés dans le domaine de la pratique sociale et qui viennent rejoindre les signifiés d’une langue qui leur est étrangère (la langue touristique).
37Ainsi, à côté de la méconnaissance de l’autre dans le règne des bulles touristiques, G. Cazes fait apparaître une forme de reconnaissance de l’autre mais qui ne s’opère qu’à travers sa « réduction folklorisante ». Je parle de reconnaissance en tant qu’il y a une forme d’intérêt porté à l’autre et qui va avec une définition positive de celui-ci. Dans l’esprit de la critique de la représentation « mystifiante » des « pays du tiers monde » que propose G. Cazes cette reconnaissance est bien sûr fondamentalement assimilable à une forme de méconnaissance : réduire une culture à un folklore essentialisé c’est méconnaître la réalité complexe et contradictoire de celle-ci, c’est effacer les rapports et les enjeux historiques à partir desquels une société se constitue et se transforme.
IV- La représentation des autres cultures dans un catalogue de « nouvelles frontières »
38Les deux analyses précédentes font donc apparaître une forte méconnaissance de l’autre avec l’importance des bulles touristiques et une forme de reconnaissance subalterne qui ne s’opère d’ailleurs que sur la base de la « réduction folklorisante » (G. Cazes).
39Qu’en est-il dans le catalogue « Circuits Passions » de Nouvelles Frontières ?23 Tout d’abord, il faut rappeler qu’il n’est pas proposé de travailler ici sur un corpus représentatif mais plutôt exemplaire. Par ce choix mon intention est d’analyser la nature de la reconnaissance de l’autre là où on peut s’attendre le plus à la voir présente, tout en ayant affaire à une brochure qui s’adresse à un public relativement large assimilable à la nouvelle demande touristique (Nouvelles Frontières étant un voyagiste généraliste et le premier Tour Opérateur Français). Pour beaucoup de membres de classes moyennes aujourd’hui, voyager avec Nouvelles Frontières ce n’est, me semble-t-il, pas seulement (et sans doute pas toujours) payer moins cher (qu’avec un autre voyagiste) mais c’est souvent avoir le sentiment d’être moins touriste que si l’on voyage avec un Tour opérateur du type par exemple de « Club Méditerranée » (longtemps premier voyagiste Français avant d’être supplanté par Nouvelles Frontières). De par mon choix de catalogue on peut donc s’attendre à une moindre importance des bulles touristiques qui sont liées aux séjours balnéaires dans des clubs (qui semblent par contre constituer l’essentiel des voyages ou plutôt des séjours proposés dans les brochures du corpus de G. Dann24). Le désintérêt vis-à-vis de l’autre, s’il se confirme, devrait plutôt se manifester ici par la prépondérance des choses à voir (monuments et paysages) sur les gens (ce qui correspondrait au portrait critique classique que l’on fait du touriste : un sujet qui s’intéresse aux monuments plutôt qu’aux gens, au passé plutôt qu’au présent, à l’extraordinaire plutôt qu’à l’ordinaire).
40C’est dans la partie centrale de la brochure25 que j’ai sélectionné deux ensembles pour constituer mon corpus. Il s’agit des photographies et des textes en italiques. Dans le contrat de lecture de cette brochure, on peut dire que ces deux types de messages, ceux les plus mis en évidence pour le lecteur, ont pour fonction de construire ou mettre en scène la désidérabilité des destinations et des voyages proposés. Les photographies montrent leurs attraits, les textes les évoquent ou les exaltent. Ils sont en quelque sorte les véhicules d’une esthétique touristique dont mon travail consistera à thématiser les catégories organisatrices. Les autres ensembles de messages consistent en des informations (sur l’itinéraire, les formalités, les prix) que le lecteur consultera une fois qu’il aura accroché à la désidérabilité d’un voyage.
41J’ai choisi de travailler sur un sous-corpus d’images à côté d’un sous-corpus de textes car les brochures de voyages se regardent tout autant et même sans doute plus qu’elles ne se lisent. Les photographies y jouent un rôle central ce d’autant qu’elles font écho à l’une des activités principales du voyageur (prendre des photographies). C’est souvent plus encore par les photographies que par les paroles que l’on rend compte de ses voyages (ou c’est avec ses photographies que l’on aime à parler de ses voyages).
42L’analyse des images et des textes posent cependant des problèmes distincts. Les textes sont structurés par des catégories sémantiques qui se livrent comme telles (même si l’on peut recourir à des catégories analytiques non dites dans le texte pour en décrire la structuration) alors qu’on est obligé de rendre compte des images avec des catégories langagières en passant donc dans un autre registre symbolique.
43Le sous-corpus d’images est composé de 242 photographies. J’ai tout d’abord appliqué la grille de classification utilisée par G. Dann selon la présence ou non de touristes ou d’habitants sur les photographies. J’ai ensuite classé les photographies de gens par thèmes26 à partir du regard d’un profane en matière photographique (qui est sans doute celui du lecteur type de la brochure) et en m’inspirant de la façon dont les acteurs avaient mis en mots leurs photographies (et classées celles-ci selon des genres ou des classes) dans une enquête antérieure par entretiens27.
44Le second sous-corpus est composé de 255 textes (en général de deux à six lignes – sur un traitement de texte). Il a également été traité principalement avec la visée de cerner la place de la référence aux habitants et de décrire comment ceux-ci sont représentés. J’ai tout d’abord appliqué une grille de lecture assez brute constituée principalement de quatre catégories : les gens, les monuments, les paysages, la Mer afin de comptabiliser leurs fréquences respectives. Je me suis ensuite efforcé de resituer la représentation des autres cultures au sein de l’ensemble des catégories et des codes qui structurent ces textes. Je me suis d’une part aidé du logiciel NEUROTEXT pour une analyse lexicale et pour l’analyse des co-occurrences de catégories me semblant les plus significatives28. J’ai relevé, d’autre part, les relations d’équivalences et d’oppositions29 ainsi que les Topoï30 qui structurent le discours.
IV.1- La place des gens ou l’intérêt porté aux autres cultures
45À l’inverse de ce qu’il en était dans le corpus étudié par G. Dann, ce sont les gens et non pas les touristes et leurs équipements qui occupent la scène photographique. Comme on peut le voir dans le Tableau 2, plus d’une photographie sur deux fait figurer un ou des habitants (toujours sans touristes – sauf dans un cas) contre 7 % pour les photographies avec touriste(s). Il y a une forte présence des autres et une quasi-absence des touristes.
Tableau 2 : Les photographies selon les types d’acteurs représentés (n = 242) :
Type d’acteurs présents dans la photographie | % des photographies de la brochure |
Un ou des habitants sans touristes | 53,7 |
Pas d’acteurs humains | 38,9 |
Un ou des touristes sans habitant | 7 |
Touriste(s) et habitants(s) | 0,4 (n = 1) |
46On peut dire que les « autres » sont reconnus comme dotés d’une valeur esthétique (les photographies étant convoquées dans une brochure de voyage pour donner à voir les beautés des pays où voyager). Présenter des alter-touristes pour donner à voir l’intérêt ou la désirabilité du voyage est par contre une stratégie très minoritaire. De fait, elle concerne dans cette brochure presque exclusivement les croisières (on montre des touristes – plutôt de loin – sur le bateau de croisière proposé).
47Par contre aucune interaction touriste / habitant n’est montrée. Si on reprenait l’interprétation proposée plus haut par G. Dann (1996) il faudrait y voir le signe d’une totale absence de recherche de contact avec les habitants. Pour cette brochure, il faudrait alors plus précisément dire : la vie des gens a intérêt à être vue, le spectacle de la vie des gens est valorisé mais le contact avec les gens n’est pas ce qui est recherché. L’autre est objet de notre regard (on est dans une relation Je / Il) mais il n’est pas perçu comme sujet d’une relation intersubjective (on n’est pas dans une relation Je / Tu où un Nous est possible). Toutefois, l’absence de photographies d’interactions « Nous / Eux » me semble plutôt liée à une contrainte du genre de la photographie de brochures de voyages touristiques : le contact que l’on peut espérer avoir avec les habitants ne risquerait-il pas de perdre de sa désirabilité si on le voyait déjà représenté avec un alter-touriste dans une brochure de voyages ? Le désir de la rencontre n’est-il pas plus avivé par le spectacle des gens d’autres cultures que par des images qui présenteraient d’autres touristes en interaction avec ces gens ? Et les photographies de rencontres avec l’autre (même sous forme d’échanges fugaces) ne doivent-elles pas être des photographies personnelles ? Les photographies anonymes d’une brochure de voyage sont donc peut-être impropres à montrer des interactions de contact entre voyageurs et habitants et c’est, à mon sens, cette contrainte du genre qui explique le choix de ne peut pas faire figurer ensemble touristes et habitants. D’ailleurs, les photographies de co-présence le plus facilement publiables dans une brochure de voyages sont celles de scènes de services touristiques ou bien de spectacles ou encore d’achats. Le choix le plus significatif de Nouvelles Frontières est donc sur ce point de ne pas présenter et, par-là, de ne pas valoriser, les interactions de service, d’animation et de marchandage entre touristes et locaux où ces derniers sont finalement constitués en agents de service des touristes. Ainsi, sous cet éclairage, l’absence de représentations d’interactions entre habitants et touristes est plutôt un acte de reconnaissance de l’autre qui laisse ouvert l’horizon d’une rencontre possible.
48Si on ne considère plus seulement les catégories de sujets représentés (habitants ou touristes) mais l’ensemble des thèmes photographiques principaux : l’importance de la représentation des gens n’est pas démentie. Elle concerne plus de la moitié des photographies (voir les tableaux 3 et 4). Pour part à peu près égale, des portraits de gens31 et des personnes figurant dans un paysage (rural, urbain ou naturel). Les paysages naturels sauvages (19 %) et surtout les monuments (10,3 %) viennent assez loin derrière.
Tableau 3 : Photographies selon le thème principal
Thème principal | % (sur 242) |
Gens dans un paysage (rural, naturel ou urbain)32 | 27,1 |
Portraits et scènes de gens | 26,9 |
Paysage de Nature | 19 |
Monuments | 10,3 |
Bulle touristique (avec ou sans touristes) | 4,1 |
Paysages urbains | 3,3 |
Villages | 3,3 |
Paradis balnéaire | 2,1 |
Touriste(s) dans un paysage de Nature | 2,1 |
49C’est ainsi une esthétique de la vie des gens qui s’affirme dans le médium photographique et ce devant même l’esthétique des paysages de la Nature. On peut ici parler d’une reconnaissance touristique de l’autre à travers une esthétique de la vie des gens.
50Avant de se pencher sur les catégories de cette esthétique et sur la construction de l’autre qu’elle opère, il me faut cependant remarquer que l’analyse du corpus de textes donne un résultat différent quant à l’importance relative entre gens, nature et monuments. En effet, en relevant les cadres posés comme étant à découvrir (les thèmes) dans les textes mettant en avant les attraits des voyages proposés, les habitants viennent assez loin derrière la Nature et sont à peu près en position d’égalité avec les Monuments et les traces du Passé.
Tableau 4 : Les cadres à découvrir avec les voyages Nouvelles Frontières
Les cadres à découvrir | % |
La Nature et ses paysages | 62,4 |
Gens, populations, traditions présentes | 44,7 |
Monuments et traces du Passé | 42,4 |
Mer, plage33 | 25,5 |
Villes34 | 17,6 |
Richesses des régions (cadres non précisés) | 2,4 |
TOTAL | 194,9 (n = 497)35 |
51Comment expliquer cette différence entre les images et les textes au sein de la même brochure ? Se révèlent-ils deux ordres esthétiques distincts et, si tel est le cas, lequel est le plus significatif ? Une brochure se regarde sans doute plus qu’elle ne se lit mais les textes pris en compte présentent les attraits des voyages effectivement proposés. L’esthétique de la vie des gens trouve peut-être son médium approprié dans la photographie plutôt que dans les textes cependant que le texte dit plus facilement la beauté de la Nature que la beauté des gens ?
52La réponse me paraît se trouver dans le lien qu’y s’établit dans le corpus de textes entre les habitants d’autres cultures, la Nature et le Passé avec le code du Typique que l’on va aborder maintenant. C’est dans sa construction à travers le code du Typique que l’Autre apparaît avant tout comme un témoignage et une survivance du Passé ainsi que dans une relation d’appartenance à la Nature encore épargnée par l’emprise industrielle. Dans ce contexte, ces trois cadres ne sont aucunement concurrentiels mais convergent dans une même Authenticité du monde à découvrir.
IV.2- La construction de l’autre dans le code du typique : la reconnaissance des cultures typiques
53En travaillant sur le sous-corpus des photographies où figurent des habitants (n = 124), une première classification m’a conduit à retenir 21 thèmes photographiques36 dont le tableau 5 indique les fréquences.
Tableau 5 : les thèmes de représentations photographiques des gens
Thèmes des photographies | % (n = 124) |
scènes d’activité de pêche, de fusion avec l’élément Eau | 11,3 |
Portraits de Femmes | 11,3 |
Scènes de moyens de transports | 9,8 |
Portraits d’enfants | 8,1 |
Portraits d’hommes | 7,3 |
Gens dans un cadre urbain | 7,3 |
Scènes d’activités agricoles | 6,5 |
Cérémonies, fêtes | 4 |
Scènes de marché | 4 |
Scènes de rue animée | 4 |
Scènes de transports humains de choses | 3,2 |
Gens devant des monuments | 3,2 |
Danses rituelles | 2,4 |
Scènes d’activités féminines domestiques extérieures | 2,4 |
Enfants qui jouent | 2,4 |
Scènes d’activité artisanale | 2,4 |
Gens en activités touristiques | 2,4 |
Gens devant des peintures murales (maison) | 2,4 |
Gens devant un paysage de la Nature | 1,6 |
Gens devant un Tag mural. | 1,6 |
Scènes de cafés | 1,6 |
Non classée | 0,8 |
54À la différence du corpus analysé par G. Cazes concernant des brochures de la seconde moitié des années 1970, on remarque qu’il y a dans ce corpus une absence totale de l’autochtone comme agent au service des touristes. On ne retrouve pas non plus l’importance de la connotation sexuelle. Si les photographies de femme sont nombreuses (10,5 % du corpus) et plus fréquentes que celles d’enfants et d’hommes, elles ne sont pas représentées comme objets de désir sexuel37. Les gens ne figurent également pas dans le rôle de vendeurs pour les touristes : les scènes de marché montrent des étales remplis de produits locaux pour autochtones (ce ne sont pas des « marchés pour touristes » – pour reprendre une expression souvent utilisée dans les récits de voyages des touristes), les activités artisanales sont liées à la production d’objets de consommation locale. On ne donne pas à voir des objets directement destinés à l’achat des touristes mais plutôt les signes d’une identité culturelle typique que le touriste peut s’approprier par le regard38.
55J’ai opéré un regroupement sur la première classification en introduisant notamment la catégorie du typique (voir Tableau 6). Celle-ci me paraît rendre compte de plus 8 photographies sur 10 à travers les scènes d’activités, les personnages, les scènes de transport, les scènes de rue et les cérémonies et danses.
Tableau 6 : Thèmes photographiques (regroupés en 8 classes)
Thèmes photographiques | % |
Scène d’activités typiques | 32,4 |
Personnages typiques | 29,1 |
Gens dans cadre bâti ou devant monuments | 10,5 |
Scènes de transports typiques | 9,8 |
Cérémonies, fêtes, danses typiques | 6,5 |
Scènes de vie dans la rue | 5,7 |
Autres | 4 |
Gens en activités touristiques | 2,4 |
TOTAL | 100 |
56Pourquoi qualifier ces scènes, activités et personnages de « typiques »39 ? Ils ne sont pas seulement typiques au sens où ils constituent les marques de la spécificité d’un lieu, d’une culture : en les voyant on identifie où l’on se trouve et/ou « la légende » (en haut à gauche de chaque page est indiqué en majuscule le pays de destination) nous apprend ce par quoi on peut identifier un territoire et ce qui fait valeur en lui (vaut le voyage, mérite d’être vu)40. Le typique ne renvoie pas seulement à cette procédure de symbolisation métonymique mais bien au code par lequel sont sélectionnés et constitués les traits particuliers qui vont valoir pour le Tout comme symboles d’un territoire et d’une culture. On va voir que le caractère typique fonctionne comme une marque d’authenticité associée à la sauvegarde de traditions héritées d’un passé ancestral et préservées de la modernisation41 (en étant resté encore à l’écart de celle-ci ou bien en ayant réussi à coexister avec celle-ci) et à l’intégration dans une nature dont les milieux et les paysages restent « intacts ». Les gens présents sont célébrés par le regard touristique d’abord en tant qu’éléments d’un monde épargné par la rationalisation industrielle. C’est ce qui leur confère un caractère typique qui retient l’intérêt des touristes.
57Les activités de travail exposées (autour de la pêche, du labeur de la terre, de l’artisanat et du marché) se situent toutes sans exception en dehors de l’espace de l’usine et du bureau, à l’écart du monde industriel et plus généralement de l’entreprise moderne. Ces activités se réalisent sans l’usage de machines dans un contact direct du corps avec des éléments naturels travaillés par la main de l’homme et l’usage d’outils non mécanisés. Sont valorisées les scènes de gens portant par leur propre corps des choses ou des êtres : hommes qui transportent sur leur vélo un ensemble incroyable de marchandises, femmes qui véhiculent sur leur tête des produits agricoles, femmes qui portent leur bébé sur le dos dans leurs vêtements. De même, prennent intérêt les activités domestiques réalisées en plein air et sans appareils ménagers : le lavage du linge dans les cours d’eau, le pilage du mil, etc. Toutes ces scènes sont hautes en couleurs dans la rue et paisibles dans la campagne. La forte présence des photographies de moyens de transports renvoie à la même catégorie du typique : ils sont toujours colorés et surtout extérieurs aux standards des marchés industriels des moyens de transport actuel : vieux autocars, camions bariolés et trains surbondés d’un autre âge, petites mobylettes (avec passager à l’arrière), etc. Les véhicules sont également souvent non motorisés reposant là aussi sur le travail direct du corps (pousse-pousse, rickshaw, vélos, pirogues, barques de pêcheurs, boutres, etc.). C’est un monde sans aucune voiture automobile qui est exposé (même pour les photographies dans un cadre urbain)42. Cette absence de l’objet le plus fréquent de la vie ordinaire moderne43 illustre bien l’opération de purification sur laquelle repose la construction du « typique ».
58Dans les portraits, la facilité à ne pas confondre les habitants avec des touristes occidentaux vient non seulement de leur couleur de peau mais aussi de leurs vêtements typiques. Extérieurs aux marchés internationaux du prêt-à-porter (du jean au costume-cravate en passant par le survêtement), ils sont toujours revêtus de costumes colorés que l’on identifie comme propres à une région ou à une culture. Même si on n’est pas toujours en mesure de savoir laquelle, car c’est le fait d’être propre à une culture n’ayant pas subie la standardisation Moderne qui est perçu. Les portraits de personnes sont ainsi autant une collection de visages expressifs qu’une collection de vêtements typiques.
59Activités, objets, moyens de transports, habitats, vêtements traditionnels44 ou typiques sont donc ce par quoi les gens sont principalement représentés.
60Le typique est donc ce qui est propre à un territoire en tant qu’il est extérieur à l’espace-temps du monde industrialisé (aux activités et objets de cet espace-temps). La spécificité et la valeur d’une culture se définit ainsi contre les éléments du monde du travail rationalisé. L’univers des cultures typiques célébré par le regard touristique est un monde qui est préservé, tout comme la nature sauvage et les monuments, de l’espace-temps du travail rationalisé qui s’impose par ailleurs au quotidien des touristes.
61On peut donc parler pour cette iconographie d’une forme de reconnaissance esthétique de l’autre qui se structure à partir de la catégorie du typique. Les gens y sont reconnus et célébrés en tant que membres ou représentants de cultures typiques.
62L’analyse du corpus de textes va-t-il dans le même sens ? Tout d’abord, on peut remarquer que le mot « typique » n’est pas employé dans les textes de Nouvelles Frontières (il y a une seule occurrence de ce terme !). Ceci n’invalide cependant pas l’existence du code typique tel que je l’ai défini. La catégorie du typique ne se confond pas avec le simple usage du terme « typique ». Elle définit un code dont il s’agit de considérer s’il est effectivement celui, ou l’un de ceux, à partir duquel s’écrit les autres cultures.
63Je vais d’abord situer les représentations de l’autre dans l’ensemble de la grammaire qui régit ce corpus de textes.
64La relation entre Nous (narrateur) et Vous (lecteur) est celle d’un contrat de découverte (« Nous Vous faire découvrir »). Le sujet énonciateur se pose comme garant du caractère « complet » de la découverte. Cette complétude se décline dans plusieurs registres. Faire découvrir les aspects principaux d’un territoire veut dire, suivant les formules de voyages ou les destinations, trois choses : 1) vous ne manquerez pas les sites les plus célèbres ; 2) vous goûterez à tous les cadres : Nature, Histoire mais aussi Vie des gens et pour finir la Mer ; 3) Nous vous emmènerons découvrir des lieux « encore peu connus », « à l’écart des circuits classiques ». C’est dans ce contrat de découverte que deux champs sémantiques contradictoires alternent voire coexistent dans les textes : celui de la renommée et celui du « peu connu ». On peut parler de deux Topoï en apparence contradictoires : (1) « c’est célèbre donc ça mérite d’être vu » et (2) « c’est peu connu, ce n’est pas touristique donc c’est authentique et c’est à découvrir ».
65L’action de « découverte » (156 occurrences) est l’action principale du sujet destinataire (projeté en voyageur). Elle peut se préciser par l’action de « visite » (43 occurrences) ou bien par la « rencontre » et le « contact » (26 occurrences).
66On a vu une classification des cadres du monde à découvrir avec le tableau 4. Le tableau 7 présente les qualités de ce monde qui sont abondamment célébrées par des adjectifs mélioratifs souvent accentués par des adverbes (très, plus).
Tableau 7 : les Qualités du monde à découvrir45
Qualités | Nombre d’occurrences |
DIVERS (contrastes, différents, multiples, nombreux, variés) | 86 |
BEAU (magnifique, somptueux, splendide, superbe) | 68 |
GRAND (gigantesque, grandiose, haut, immense, vaste) | 68 |
MERVEILLEUX (fabuleux, féerique, magique, mystérieux, rêve) | 53 |
PETIT (local, simple, quotidien) | 51 |
UNIQUE (exceptionnel, original, particulier) | 42 |
CÉLÈBRE (connu, fameux, prestigieux, réputé) | 40 |
AUTHENTIQUE (à l’écart de, conservé, intact, traditionnel, oublié) | 38 |
COLORÉ (parfumé) | 27 |
SAUVAGE (vierge) | 27 |
PEU CONNU (hors des sentiers battus, authentique, intact). | 34 (double comptage de « authenticité » et « intact ») |
67Accompagnant la double valorisation du Grand46 et du Petit (où le Grand prend cependant plus de place) qui elle-même fait pendant à la double valorisation du célèbre et du peu connu, les cinq principales qualités louant les attraits du monde à découvrir sont (dans l’ordre de fréquence) la diversité, la beauté, le merveilleux, l’originalité et l’authenticité47. La beauté qualifie plus souvent la Nature, le merveilleux est plus spécifique de l’Histoire48 (un peu avant la Nature), la diversité caractérise autant la Nature et les peuples, et enfin l’authenticité et l’unicité concernent également les différents cadres.
68Considérons maintenant les passages concernant les habitants des territoires à découvrir.
69Ils sont dénommés à 124 reprises dont 36 fois par des noms propres seuls, 40 fois par un nom commun avec un nom propre en épithète et 48 fois par un nom commun seul (population, peuple, culture, tribus, ethnies, nomades).
70Ce sont plutôt les minorités culturelles que les peuples nationaux qui sont mentionnés. Sur les 76 dénominations par noms propres (en sujet ou en épithète), on a 49 noms propres de groupes indigènes extra-nationaux contre 15 noms nationaux.
71Les noms communs par lesquels les gens49 sont qualifiés font apparaître la prédominance de ce que l’on pourrait appeler les collectifs holistes (voir tableau 8).
Tableau 8 : Les noms communs pour parler des habitants
Qualification des habitants | Fréquence |
Population | 15 |
Culture | 11 |
Village X (nom propre) | 9 |
Peuple | 8 |
Habitants | 6 |
Tribus | 6 |
Ethnies | 5 |
Nomades | 4 |
72On ne trouve aucun individu50, on ne trouve aussi aucun collectif relatif à des appartenances situant dans des rapports sociaux au sein d’une société (classes sociales, catégories professionnelles, diversité de fonctions, statuts familiaux, classes d’âge, etc.) ou encore relatifs à des caractéristiques sociales transversales par rapport aux appartenances communautaires (riches / pauvres, propriétaires / non propriétaires, diplômés / non diplômés, etc.). Tous les groupes humains auxquels il est fait référence, sont donc qualifiés comme des totalités insécables. La seule pluralité mentionnée (et valorisée) est celle de la variété et de la coexistence des ethnies et des « couleurs » mais elle suppose et reproduit la référence à des totalités holistes (qui sont même qualifiées de « races » pour la Réunion et le Tibet !)51. La pluralité n’est pas interne aux communautés mais réside dans la juxtaposition de différentes communautés.
73La préséance des minorités culturelles, la référence exclusive à des collectifs holistes et l’éloge de la diversité comme existence de communautés culturelles ethnicisées (quand ce n’est pas racialisées) renvoient bien à la position d’un monde dont l’un des attraits réside dans le fait d’être habité par des cultures typiques.
74C’est dans le cadre de la mise en avant de leur « vie quotidienne » (voir tableau 9) que actions et qualités sont attribuées à ces collectifs holistes.
Tableau 9 : Actions et Qualités attribuées aux Habitants :
Actions et Qualités des habitants52 | Fréquence |
/Sociabilité/ (accueillant, chaleureux, hospitalité, sourire, gentillesse, courtoisie, générosité) | 19 |
Joie de vivre (joie de vivre, coloré, fête, animé, beauté costume, cuisine savoureuse, flamboyant simplicité) | 16 |
Vie quotidienne (vie des X, le quotidien, vie quotidienne, rurale, scènes de la vie quotidienne, la vie de tous les jours, mode de vie des X) | 15 |
Conserver ses traditions (racines, coutumes ancestrales, tradition, conservent leur culture, survie culturelle, gardé son caractère original, pratique depuis des temps immémoriaux) | 12 |
Ferveur religieuse (ferveur religieuses, religiosité, sacré, mystère) | 9 |
Variété (variété, nombreuses ethnies, tribus différentes ethnies, grand nombre de populations nomades, une mosaïque ethnique et religieuses, de cultures, tant de races et de couleurs) | 9 |
Marchés (marché, bazar) | 9 |
/Travail avec les Éléments de la Nature/ (cultiver les zones irriguées, artisanat, village de pêcheurs, sculptés selon la mode X) | 5 |
75La vie quotidienne est souvent seulement mentionnée comme un attrait qui parle de lui-même (le lecteur modèle a le code pour l’entendre) mais c’est aussi justement la fonction des photographies de gens que de mettre en image ce quotidien, que de donner à voir la vie ordinaire des gens telle qu’elle se donne à découvrir.
76Quand le texte décline le quotidien des gens dans son contenu c’est avec les marchés et l’artisanat qui représentent les deux principales catégories d’activités sectorielles imputées aux populations : elles animent des marchés, elles fabriquent des objets d’artisanat53.
77Dans ce quotidien célébré par le regard touristique, il se manifeste la capacité d’une culture à conserver ses traditions (ce dont atteste les marchés et l’artisanat typiques). Prennent valeur les peuples « qui ont conservé jalousement les traditions dans leur vie quotidienne ». La catégorie d’action globale la plus attribuée aux populations est la capacité à habiter « encore » un lieu54 et à y préserver leurs traditions. Si le quotidien des gens prend valeur c’est dans la mesure où il s’y manifeste cette capacité à « conserver leur culture »55.
78On peut remarquer que cette capacité est également attribuée aux lieux habités qui ont su préserver les témoignages du Passé56. C’est ainsi en tant que survivance d’un Passé « encore présent » que la vie quotidienne prend valeur. L’identité des peuples d’Amérique Latine est même déclinée à partir de la qualité de « descendants » des civilisations Anciennes qui « aident notre imagination à reconstituer un passé prestigieux ». Dans ce cas, la vie quotidienne des gens est essentiellement appréciée comme un ensemble de restes vivants permettant de témoigner de civilisations disparues et de les évoquer.
79On peut dire qu’il y a une relation d’équivalence entre vie quotidienne et traditions conservées, entre valeur attribuée à la vie quotidienne et capacité de celle-ci à se perpétuer comme ensemble de traditions. Le troisième terme de cette série d’équivalence, qui correspond bien à ce que j’ai proposé d’appeler le code du typique, est l’authenticité. La présentation du voyage qui permet de faire « connaître le Japon traditionnel » à « ceux qui veulent vraiment approcher la vie japonaise » se termine par : « c’est un Japon authentique que nous vous proposons de découvrir ». En pays Magar au Népal, « outre l’extraordinaire beauté du paysage, c’est aussi l’authenticité de ces populations qui vous captivera » et qui renvoie au « shamanisme animiste » qui « se pratique... depuis des temps immémoriaux ». On peut dire indifféremment d’un peuple ou d’un lieu habité qu’il a gardé son authenticité ou qu’il a gardé ses traditions : « traditions » et « authenticité » sont commutables.
80La série d’équivalences « vie quotidienne – traditions conservées – authenticité » renvoie bien à la construction des cultures Autres comme cultures typiques. Dans quelle relation d’opposition s’inscrit cette série d’équivalences ? Contre quoi la culture typique se conserve-t-elle et parvient-elle à rester « encore » « intacte » ?
81C’est de la modernité et du tourisme (commutables sous ce rapport) qu’une culture typique se préserve. Une culture typique digne d’être célébrée par le regard touristique est un territoire où « la tradition l’emporte... sur la modernité » ou bien où la tradition est parvenue à coexister avec la modernité (à subsister malgré la modernisation).
82Il y a six occurrences de la catégorie sémantique de la « modernité » dans le corpus. Alors que les textes qui vantent les attraits des destinations et des voyages n’énoncent que des qualités positives, ce n’est qu’à une seule occasion que la modernité correspond à un attribut positif. À propos de Shangaï « seconde ville chinoise et phare du modernisme chinois ». La modernité est par contre la seule attribution négative dans le corpus avec trois occurrences d’attribution négative57. Dans les deux autres occurrences, la modernité est une composante d’un attribut positif mais non cet attribut lui-même58. Il s’agit de ce que j’appellerais la coexistence de la tradition et de la modernité. Or ici, la valeur prise par cette coexistence prend bien sens sur fond de l’opposition entre la tradition et la modernité. Cette attribution positive présuppose la définition de la modernité comme une menace pour la survie des traditions (des cultures typiques).
83Le tourisme est posé comme ce qui peut faire basculer un territoire « dans la modernité » et faire peser ainsi une menace sur son authenticité. En tant que véhicule de la Modernité, c’est donc à son écart que se préserve l’authenticité des territoires et des cultures. Ce passage sur Sainte Lucie (Caraïbes) l’énonce bien comme un Topos : « cette île s’ouvre depuis peu au tourisme. Elle est encore de ce fait authentique ». De même, le pays Magar (au Népal) caractérisé « par son authenticité » est d’abord défini comme « peu visité par le tourisme ».
84La vie quotidienne attestant de la capacité d’un peuple à maintenir ses traditions ancestrales (sa culture typique) est animée par des habitants qui se voient attribuer principalement trois ensembles de qualités qui sont comme les vertus cardinales d’une vie sociale qui a « gardé son authenticité » : la sociabilité, la joie de vivre et la ferveur religieuse (voir tableau 9 – Supra).
85J’ai regroupé toutes les qualités renvoyant à la capacité à établir une relation humaine « chaleureuse » avec autrui59 dans une même catégorie que j’ai dénommée sociabilité60. C’est « être toujours accueillant », donner un « accueil chaleureux » qui sont les expressions les plus employées. Il est aussi question d’hospitalité, de sourire, de gentillesse, de courtoisie et de générosité. On pourrait penser que l’importance de « l’accueil » relève du souci des touristes à être bien reçus et bien servis en tant que touristes. En m’appuyant sur les résultats de l’analyse d’un corpus d’entretiens dans un travail précédent61, je dirais plutôt que ces qualités de sociabilité appréciées chez autrui réfèrent à la possibilité d’une relation humaine qui s’oppose à l’indifférence d’une part et à l’intérêt marchand d’autre part. Plutôt que la garantie d’être bien servi en tant que touriste, c’est la possibilité d’être pris pour un être humain avec qui s’établit une relation désintéressée, gratuite (par opposition au touriste considéré comme un dollar) qui est célébrée. La logique des sentiments et des relations interpersonnelles l’emporte sur le calcul et sur l’anonymat. Et cette capacité de relations humaines avec les touristes témoigne d’une vie sociale où c’est ce mode de relations qui continue à primer dans la vie quotidienne des gens. L’emploi de l’adverbe « toujours » (qui accompagne « accueillante » à trois reprises) est aussi une façon de dire l’inscription de cette sociabilité dans leur quotidien par opposition62 au quotidien des sociétés modernes63 où c’est l’anonymat et le calcul qui régiraient la vie sociale64.
86La seconde vertu est ce que j’ai appelé « la joie de vivre » en reprenant ici l’expression la plus fréquente de cette catégorie65. La sociabilité attestait déjà d’une vitalité des sentiments régissant les relations humaines. Avec la joie de vivre, je dirais que c’est un savoir-être heureux sans l’abondance matérielle de la Modernité qui est célébrée. Avec l’importance de l’animation, des couleurs et des saveurs, on est dans une forme de vie qui donne toute sa place aux qualités sensibles. La fête est ce par quoi s’opère l’abandon aux qualités sensibles et l’expression débridée des qualités humaines de sociabilité.
87Là encore, on peut dire que la célébration de la « joie de vivre » résonne en creux comme une qualité qui fait défaut aux membres des sociétés touchées par la Modernité et dont on peut apprécier la présence dans les cultures qui ont gardé leur authenticité, telles les « populations berbères et sahariennes qui n’oublient jamais que la fête fait partie intégrante de leur vie ».
88La ferveur religieuse vient aussi témoigner d’une capacité à vivre sans être dépendant de l’abondance matérielle par l’attachement à des valeurs plus profondes. La joie de vivre nous rappelait qu’en deçà des préoccupations collectives pour la croissance (et de celles individuelles pour la réussite matérielle) se trouvaient les qualités sensibles et des valeurs plus simples. La ferveur religieuse nous rappelle, quant à elle, qu’il existe au-delà des valeurs plus profondes.
89Cette troisième vertu est explicitement inscrite dans la modalité du « encore présent », de la conservation66 et de l’inscription dans le quotidien : en Inde cette « ferveur religieuse... s’exprime depuis des siècles », dans les villages Magar le shamanisme animiste se pratique « depuis des temps immémoriaux », au Bénin et au Togo (vérifier), les peuples « ont gardé un sens profond du sacré : au Sud on trouve le Vaudou, au nord, la vie est imprégnée du culte des ancêtres », au Népal on trouve « une mosaïque ethnique et religieuse encore mal répertoriée » (ici les religions sont comme assimilées à des espèces naturelles et leur caractère encore inconnu, intouché par la civilisation vient garantir en quelque sorte leur authenticité et leur ancestralité).
90Avec la ferveur religieuse c’est encore une disposition humaine réputée en déclin dans les sociétés modernes sécularisées qui est célébrée. Et c’est là aussi en opposition à la Modernité que s’apprécie l’authenticité d’un peuple.
91La variété est également un attribut récurrent quand il est question des habitants (9 occurrences)67. Est-ce que la variété des peuples et la mosaïque des cultures n’introduit pas un nouveau code bien distinct de celui du typique : le code du métissage culturel ? Pas vraiment car la variété célébrée n’est pas une qualité inhérente à chaque culture : elle renvoie à la coexistence dans un même lieu (une ville) ou à la succession dans une même région de cultures et même de « races » distinctes (puisque cette catégorie est effectivement employée deux fois dans le corpus !). Comme on l’a vu plus haut, la mosaïque de peuples qui peut conférer sa richesse à une région du monde n’est pas vraiment le mélange et l’hybridation des cultures mais bien seulement la coexistence harmonieuse de plusieurs cultures. La pluralité est ainsi une collection de cultures homogènes distinctes et non pas une caractéristique inhérente aux cultures. C’est bien ainsi le code du typique qui valorise la variété des cultures au sein d’un même lieu : parler de diversité culturelle c’est garantir la présence de cultures typiques, la modernité étant implicitement associé à l’uniformisation culturelle et à la monotonie. S’il y a diversité c’est que la modernité n’a pas effacé les cultures typiques.
92Les habitants sont donc représentés à travers leur vie quotidienne dans la mesure où il s’y donne à voir les traditions conservées d’une communauté culturelle non affectées par la « Modernisation » et des qualités humaines toujours vivantes (la ferveur religieuse, la joie de vivre et la sociabilité) qui font défaut aux sociétés modernes rationalisées d’où proviennent les touristes68. Même si le terme de « typique » ne fait pas partie du lexique de cette brochure de Nouvelles Frontières, on peut parler (pour le corpus de textes comme pour le corpus des photographies) d’une représentation de l’autre structurée par le code des identités culturelles typiques69 ; code où le typique, l’authentique et la Tradition sont commutables et s’opposent à la Modernité (et au tourisme) comme la pureté à l’impureté et la permanence au changement. Si l’on voulait renommer ce code à partir du lexique utilisé dans le corpus de textes on pourrait parler de mythe de l’Authenticité : est authentique une culture qui s’est conservée à l’écart de la Modernisation (ou bien qui a réussi à coexister avec celle-ci).
93Ce mythe de l’Authenticité pose (avec également l’emploi exclusif de collectifs holistes pour parler des habitants) un monde fait d’une collection fragile d’identités culturelles à protéger de la Modernité (matrice du changement historique) tout comme les milieux naturels et les vestiges de l’Histoire.
94On peut dire que l’on retrouve la logique de la réduction folklorisante identifiée par G. Cazes, réduction dont l’analyse de la Brochure « Circuits Passion » de Nouvelles Frontières que je viens de proposer aura alors établi la validité pour caractériser le regard touristique des classes moyennes mais aussi complété la compréhension avec la description du fonctionnement du code du typique.
95Ici, cependant, la réduction folklorisante n’accompagne plus une construction instrumentale de l’autre principalement posé comme étant au service des touristes mais fonde une forme de reconnaissance de l’autre comme membre d’une culture typique.
96Ou du moins, s’il y a instrumentalisation de l’autre, elle est seconde : à l’instar des parcs naturels permettant l’usage touristique d’espaces naturels (souvent au moins initialement contre les autres usages de ces espaces par les populations locales), l’Autre typique est constitué en réserve culturelle offrant la possibilité périodique de ressourcement et de régénérescence pour l’homme moderne ou post-moderne. Et quoi de mal dira-t-on si cela permet la conservation de la diversité culturelle ? Ne peut-on en effet considérer que tourismes culturels, ethnotourismes et écotourismes qui se développent à partir du mythe de l’authenticité contribuent à la survie et même à la revitalisation des cultures ? Le regard touristique structuré par le code du typique produit une reconnaissance symbolique par les dominants qui peut mettre fin aux dynamiques exogènes comme endogènes d’acculturation des minorités culturelles au modèle culturel dominant (qui aboutissent à l’acculturation assimilatrice des élites et à la déculturation des autres catégories). À l’auto-dépréciation de soi (par l’intériorisation du jugement disqualifiant du dominant) peut faire place une conscience fière de son identité culturelle reconnue par les dominants à travers le regard touristique. Et les revenus tirés de l’accueil des touristes, du moins s'ils sont maîtrisés par les populations locales – ce qui n’est pas automatiquement acquis, loin de là –, donnent la possibilité aux gens de « rester au pays » et de conserver et même revivifier des activités (notamment agricoles et artisanales) qui autrement auraient disparues faute de viabilité économique.
97La diversité culturelle n’est cependant pas astreinte à prendre seulement la forme d’une collection d’identités culturelles typiques et celle-ci risque même de se substituer à l’émergence d’autres formes de pluralité plus aptes à accroître la capacité des acteurs à maîtriser les changements sociaux (à permettre leur appropriation de l’historicité). C’est cette interrogation critique que je vais d’abord développer dans la cinquième et dernière partie de ce texte.
V- Interprétations de la reconnaissance de l’autre dans le mythe de l’authenticité : critique classique de la réduction folklorisante et arguments pour la complexification de cette critique
98Mon travail descriptif a donc établi l’existence d’une reconnaissance des autres cultures comme cultures typiques dans le regard touristique contemporain des classes moyennes des sociétés salariales70. Il s’agit maintenant de proposer de comprendre ce que représente cette reconnaissance touristique de l’autre à la fois dans la société française contemporaine (ce que nous apprenons sur celle-ci) et dans la relation qu’elle institue entre nous (la France comme exemple d’une société salariale occidentale) et les autres (les cultures et sociétés non occidentales ouvertes à la découverte touristique des membres des sociétés salariales). Pour chacun de ces deux axes je partirai d’une question reliée à un soupçon critique classique qui sera ensuite mis à l’épreuve :
Quels sont les effets de la réduction folklorisante sur les cultures autres ? Leur essentialisation dans le mythe de l’authenticité ne contribue-telle pas à les conserver pour le tourisme en les détachant des dynamiques qui leur permettraient de se transformer afin de rester des matrices de sens structurantes pour l’organisation de la vie sociale dans le contexte intersociétal et interculturel présent ? La réduction folklorisante opérée par le regard touristique ne produit-elle pas la folklorisation des cultures71.
Qu’est-ce que nous apprend la forme symbolique du mythe de l’authenticité sur le monde vécu des membres d’une société salariale ? Quel type de ressource représente-t-elle dans un monde vécu inscrit dans la modernité ? Ne renvoie-t-elle pas à une « pathologie du monde vécu » (J. Habermas, 1987)72 dans les sociétés salariales liée aux angoisses générées par un processus de changement qui s’est détaché du projet de la modernité démocratique pour se figer en mécanisme indépendant de la formation des choix collectifs ?
99Avant d’aborder ces deux questions, je vais rapidement préciser l’appareil conceptuel à partir duquel elles seront traitées. J’expliciterai les notions socioanthropologiques de modernité et de culture à partir desquelles je réaliserai mon examen critique du code du typique. Mes choix conceptuels n’aspirent pas ici à l’originalité mais prétendent se situer pour la « culture » au niveau de la prise en compte des acquis actuels de l’anthropologie comme de la sociologie avec ce que j’appellerai le paradigme constructiviste des cultures et pour la « modernité » au niveau d’un rappel de la tradition sociologique qui ne peut pas effacer son lien avec le projet de la modernité.
100Ce que j’appelle la « critique classique » consiste, d’une certaine façon, à opposer directement ces notions socio-anthropologiques aux catégories de Modernité et de Culture construites dans le mythe de l’Authenticité. Épistémologiquement, il s’agit de combattre des pré-notions qui ne satisfont pas aux exigences scientifiques des notions de sciences humaines. C’est la démarche que je développerai dans un premier temps. Cependant en rester là (ce que tend à faire la critique classique) serait s’arrêter à mi-chemin dans l’utilisation de la problématique constructiviste des cultures. C’est pourquoi c’est en suivant toutes les implications de cette problématique constructiviste que je serai conduit, dans un second temps, à nuancer la thèse critique de la réduction folklorisante comme processus de folklorisation des cultures (et comme pathologie du monde vécu moderne).
V.1- Les notions socio-anthropologiques de modernité et de culture
101À la différence de la critique classique je vais d’abord expliciter le dispositif conceptuel sur lequel s’appuie la perspective critique appliquée au regard touristique.
102Dans la continuité de ce qui est le principal récit fondateur de la sociologie (du projet de la connaissance sociologique et de son inscription dans les sociétés qu’elle réfléchit), je définirai la modernité par l’auto-compréhension des sociétés comme étant le produit des pratiques des sujets la composant et de leurs interrelations ainsi que par les projets collectifs et individuels (avec tous ses avatars73) de s’approprier cette capacité à produire la société qu’A. Touraine a nommé « historicité »74. Je propose d’appeler « modernité » le projet de l’appropriation de l’historicité tout en laissant ouverte la possibilité que ce projet soit historiquement investi de différentes façons. Ce en quoi il n’y a pas obligatoirement qu’une modernité « occidentale ». Aussi, je préfère parler de « modernité démocratique et industrielle » plutôt que de modernité occidentale pour désigner la modernité inventée en Occident à la fin du XVIIIe siècle avec la formation des États-Nations et tendant à s’imposer (de façon multiple et avec des effets souvent peu prévisibles) à l’échelle mondiale depuis un peu plus d’un siècle. On peut parler de modernité démocratique et industrielle en ce sens que l’appropriation de l’historicité est conjointement projetée à partir de l’avènement de la souveraineté du peuple conçu comme un ensemble d’individus citoyens (d’une Nation) capables de délibérer et à partir de la rationalisation systématique de l’activité de travail75 comme moyen pour la société (constituée en État-Nation) d’agir sur son environnement de façon la plus efficace possible pour satisfaire aux besoins et désirs de ses membres76 mais aussi pour assurer la puissance de celle-ci face aux autres sociétés.
103Je préfère l’expression de « modernité démocratique et industrielle » à celle de « modernité Occidentale » parce que plusieurs investissements du projet de la modernité (de l’appropriation de l’historicité) sont possibles, mais aussi parce que cette pluralité n’est pas à concevoir obligatoirement de façon relativiste. Dans une perspective cognitiviste77, cette invention occidentale de la modernité n’est pas nécessairement arbitraire et peut définir des ressources généralisables ou universalisables pour les acteurs de différentes cultures. Et enfin, justement parce qu’elle n’est pas arbitraire, elle est aussi rectifiable et les sociétés occidentales elles-mêmes ne sont pas figées dans cette forme de modernité. Les débats sur la société post-industrielle ou sur la post-modernité pourraient en attester78. À partir du moment, notamment, où le mythe du Progrès a montré ses limites (et où la démocratie ne peut plus se penser sous la forme d’une possibilité de fabriquer l’histoire à partir de la maîtrise complète du processus du travail rationalisé), modernité démocratique et modernité industrielle se sont dissociées. Il y a une tension entre ces deux modernités. Si on peut toujours parler de modernité « démocratique et industrielle », le sens de la conjonction « et » a changé : il ne relie plus deux parties de même nature mais juxtapose deux ensembles de nature différente. Dans le programme de la croissance illimitée dans lequel les sociétés contemporaines restent actuellement engagées (sans que les citoyens ne croient plus vraiment au Progrès), la modernité démocratique tend à s’effacer pour laisser libre champ à la seule modernité industrielle. Face à ce contexte, le projet de l’appropriation de l’historicité n’est cependant plus perçu par les citoyens comme pouvant et devant seulement se réaliser par le processus de rationalisation du Travail : il requiert donc d’être redéfini et il ne s’agit plus alors d’abandonner la modernité démocratique pour la seule modernité industrielle79. Dans cette option, la modernité démocratique s’efforce de se reconstituer en ne réduisant plus l’enjeu de l’appropriation de l’historicité au processus de la rationalisation du Travail relié au développement des sciences et des technologies80.
104La sociologie (qui est la tradition des sciences humaines dans laquelle je me situe) s’est essentiellement constituée comme ce qu’on pourrait appeler un accompagnement critique du projet de la modernité. Cet accompagnement consiste toujours à restituer (de diverses façons suivant les paradigmes sociologiques) le caractère construit des ordres sociaux (locaux ou globaux) contre toutes ses formes de naturalisation. Ceci dans la visée de contribuer à accroître la capacité des sujets à être acteurs du changement social, à produire leur histoire. En même temps, la critique sociologique des configurations et situations sociales effectives de la modernité s’est déployée schématiquement dans deux grandes directions : 1) l’expropriation de l’historicité par des catégories restreintes d’acteurs aux dépens des autres (qui renvoie aux problèmes de la domination et de la reproduction des inégalités)81 ; 2) les fragilisations du lien social82 générées par les formes prises par la production de la société par elle-même (ce que dans la suite de la tradition Durkheimienne on pourrait appeler les problèmes de l’intégration sociale dans une société moderne83).
105En ce qui concerne la « culture », on peut dire que l’on est passé, dans le champ de la socio-anthropologie84, d’un paradigme culturaliste (qui avait permis de déconstruire les préjugés évolutionnistes et de constituer les autres cultures comme objet d’étude à part entière) à un paradigme constructiviste. Je propose de rendre compte de ces deux paradigmes sous forme de deux axiomatiques distinctes mais je ne perds pas de vue que ces conceptions de la culture résultent de travaux empiriques. L’axiomatique n’induit pas une épistémologie déductiviste mais est plutôt à comprendre comme une explicitation des principes (ou des méta-concepts) qui se forgent dans l’entreprise de description des cultures85.
106L’axiomatique culturaliste peut se résumer ainsi :
Tout culture est une totalité spécifique où tout élément (signe, objet, comportement) ne prend sens que rapporté à cette totalité. Cette totalité s’appréhende à travers plusieurs sous-systèmes : un système de pensées et de croyances, un système de pratiques, d’institutions et de rapports sociaux, un système de techniques. Chaque système est dans un rapport déterminé (et déterminable) avec les autres qui contribue à la production ou à la reproduction de la totalité.
Chaque individu devient sujet d’une culture en intériorisant le système de pensées et de croyances, le modèle culturel de sa société. Toute culture se transmet aux individus qui en deviennent membres et toute culture n’existe que parce qu’elle est portée, produite par un ensemble d’individus qui sont toujours des sujets socialisés agissant d’eux-mêmes conformément aux systèmes de valeurs et de représentations qu’ils ont intériorisés. Et la socialisation (l’intériorisation de la culture par les individus) est ce qui permet de comprendre la relative stabilité d’une culture et de son ordre social. La notion d’habitus de P. Bourdieu peut être interprétée comme celle donnant toute sa force à cet axiome culturaliste.
Toute culture est une invention arbitraire : (3a) elle n’est pas la conséquence mécanique d’un environnement naturel mais elle met en forme de façon spécifique le monde. Cette mise en forme du monde ne se fait pas indépendamment des contraintes de l’environnement matériel, elle doit bien donner prise sur celui-ci. Mais un même environnement matériel est susceptible d’être mis culturellement en forme d’une multiplicité de façons non prédéterminées ; (3b) cette invention n’est pas réductible à une simple étape de l’évolution de l’Esprit ou du développement des forces productives.
Il n’y a pas de hiérarchie à établir entre les cultures : les cultures ne sont pas plus ou moins évoluées, plus ou moins civilisées. Elles ont toutes une égale dignité en tant que culture86. Et en cela aucune culture ne peut prétendre (autrement que dans un rapport d’imposition par la seule force) exercer une mission civilisatrice auprès des autres cultures.
107Si cette axiomatique culturaliste a pu permettre de sortir des limites du paradigme évolutionniste, elle est depuis les années 1970 largement critiquée en ce qu’elle tend à forger une conception trop homogénéisante des cultures, à induire ou présupposer un certain essentialisme (elle tend à faire des cultures des sortes d’espèces naturelles – ce que pourrait dire la dénomination d’« ethnologie » qui posent comme une équivalence entre ethnie et culture) et à constituer les acteurs comme des « idiots culturels » pour reprendre l’expression de H. Garfinkel (des sujets dont la compétence consiste à pouvoir se socialiser et à savoir extérioriser les modèles de comportement intériorisés par leur socialisation). C’est pourquoi le paradigme constructiviste a largement remplacé aujourd’hui le paradigme culturaliste afin de mieux rendre compte des dynamiques des cultures et des acteurs et de sortir des dérives conduisant à faire des cultures des Essences (entités existant par elles-mêmes en dehors des relations et du temps de l’action).
108Je vais également résumer le paradigme constructiviste87 sous la forme d’une axiomatique.
Il n’y a pas de culture existant comme une totalité homogène. Même si on ne peut mettre de côté la pertinence de l’existence de « matrices culturelles », il y a toujours une pluralité de frontières, une pluralité de formes symboliques et on ne peut vraiment tracer les frontières d’une culture comme on peut le faire du territoire d’un État-Nation. Tout monde vécu est pluriel, tout habitus est pluriel, tout individu est pluriel. Cette pluralité s’est sans doute accentuée avec la modernité démocratique et industrielle mais il n’existe pas de cultures qui ne soient déjà plurielle et dont les frontières soient plus ou moins labiles. Plutôt que de parler d’une culture comme d’un ensemble clairement délimitable et fini on pourrait plutôt parler d’un mondé vécu tissé par un enchevêtrement de formes symboliques. On ne peut vraiment tracer le cercle d’une culture car tout cercle tracé est non seulement constitué de sous-ensembles aux relations incertaines mais aussi traversé d’autres cercles qui lui sont transversaux. Plutôt que de cultures (véhiculant l’image de la culture comme une île), il faudrait parler de formes symboliques : il n’y a pas de culture comme un tout homogène mais seulement des formes symboliques.
Les formes symboliques88 sont des ressources pour l’action, celles-ci se reproduisent et se transforment dans l’action. L’action est toujours une interaction et c’est donc toujours dans une relation avec d’autres et dans des intérêts et des enjeux pour l’action qu’une forme symbolique est reproduite ou transformée par des acteurs. À ce titre, si des acteurs se réfèrent à une identité culturelle naturalisée (à une construction mythique de soi comme une « culture-île ») c’est toujours comme une ressource d’action mobilisée pour le présent dans une interaction avec d’autres acteurs dans une arène89.
La situation d’échanges et de confrontations entre différentes cultures n’est pas seconde mais originaire. Il n’y a pas de cultures qui soient extérieures à des flux d’échanges interculturels. Aussi le métissage et l’hybridation ne sont pas susceptibles d’intervenir après coup sur des cultures préalablement constituées. Aussi tout état d’une culture donné qui peut être reconstruit comme un état originaire face à de nouveaux flux d’échanges et un nouveau contexte d’interrelations est toujours lui-même le produit de métissages et d’hybridations antérieurs.
109Ainsi, si on adopte la conception sociologique de la modernité et le paradigme constructiviste des cultures (ce qui ne me paraît pas relever d’un choix arbitraire), on comprend que la conception d’une diversité culturelle ayant à se sauvegarder dans le contexte actuel de la mondialisation de la Modernité comme une collection d’identités culturelles typiques conservées à côté de la Modernité puisse paraître peu satisfaisante. Les enjeux de la pluralité culturelle aujourd’hui se définissent plutôt autour des dynamiques d’appropriations et de retraductions des formes symboliques liées à la modernité démocratique et à la modernité industrielle qui se trouvent confrontées à d’autres formes symboliques constitutives de traditions où celle de la modernité90 n’avaient jusqu’à récemment que peu ou pas de place. Le mythe de l’Authenticité apparaît donc comme une façon de tourner le dos aux vrais enjeux de la pluralité culturelle aujourd’hui et comme peu apte à constituer des ressources permettant aux acteurs d’investir ces enjeux. C’est cette perspective de la critique classique que je vais d’abord argumenter.
V.2- Éléments d’une critique classique du mythe de l’Authenticité
110La critique classique que je vais développer dans cette sous-partie se réalise à partir de la remise en question des catégories de « culture » et de « Modernité » dans le mythe de l’Authenticité à la lumière des notions sociologique et anthropologique de modernité et de culture. Elle va conduire à mettre en avant : 1) ce que les cultures autres ont à perdre à se laisser constituer comme cultures typiques ; 2) les « pathologies du monde vécu » (J. Habermas, 1987) dont peut relever l’invention du mythe de l’authenticité qui informe le regard touristique des classes moyennes dans les sociétés occidentales engagées dans le programme civilisationnel de la croissance.
V.2A- L’essentialisation des cultures autres :
111Si on a vu que le mythe de l’authenticité fonde une forme de reconnaissance des autres cultures, il faut aussi prendre en compte ce que met de côté la sélection opérée par le code des cultures typiques.
112Tous les éléments de la modernisation industrielle (urbanisation, zones industrielles, zones franches, machines, informatique, télévision, etc.) qui transforment les territoires sont évacués. On peut comprendre que tout ce qui semble être une répétition de l’environnement quotidien du touriste soit non pertinent pour montrer les attraits de la découverte touristique (pour remplir la finalité d’une brochure de voyages), mais ce procédé a bien pour conséquence d’ignorer toutes les dynamiques de « déculturation / reculturation » que les acteurs sociaux sont susceptibles de mettre en œuvre à partir de l’imposition, de l’appropriation et/ou du détournement des modèles, objets et messages de la modernité industrielle et de la modernité démocratique. Dans ce cadre, la spécificité et la vitalité culturelle semblent ne pouvoir se maintenir qu’à l’écart de la modernisation ou malgré celle-ci.
113Autre purification de la complexité des réalités socio-historiques des territoires : l’ordre des cultures typiques ne fait aucune référence aux conflits, à la domination, à l’inégalité, aux injustices, aux oppressions91. Seule l’unité et l’harmonie sont mentionnées ou évoquées92. Ou plus exactement c’est un conflit implicite entre la Modernité et la Tradition qui est mis en scène : « Ici, la tradition l’emporte sur la Modernité ». Le conflit (énoncé à propos de l’Atlas au Maroc) vaut comme Topos dans le mythe de l’Authenticité : « Une culture est encore authentique parce qu’elle a conservé ses traditions contre la Modernité »93.
114Le caractère exclusif de la qualification des gens à partir de collectifs holistes va également dans le sens de cette construction des cultures comme des totalités homogènes cimentées par une appartenance commune où les conflits n’ont pas leur place.
115À l’effacement de tout conflit, correspond la quasi absence de référence aux changements, aux transformations94 (excepté avec l’emploi du qualificatif « en pleine mutation » pour la Chine, l’Andalousie et l’Afrique de l’Est).
116C’est donc un monde sans traces d’industries mais aussi sans conflits et sans changements (sans enjeux politiques) que celui des cultures typiques. La reconnaissance des autres cultures par la réduction folklorisante opère une essentialisation de celles-ci qui efface leur historicité (et les enjeux de l’appropriation de l’historicité). On retrouve l’effet de la procédure de la mythification déjà exposée par R. Barthes (1957) à propos du Guide Bleu (p. 121-124)95. L’importance prise par la vie quotidienne des gens reproduit ici la même mythification que la prévalence des monuments qui caractérisait alors la représentation de l’Espagne dans le Guide Bleu.
117C’est donc en éclipsant la capacité des gens à se constituer comme sujet de l’histoire présente et à investir les enjeux de la modernité (autrement qu’éventuellement sous la forme de la coexistence de la Tradition et de la Modernité) que les autres cultures sont reconnues par le regard touristique.
118Aussi les territoires jouant le jeu et/ou pris dans le jeu de la valorisation touristique du patrimoine et de la conservation ou plutôt de la reconstruction folklorisante de l’identité culturelle n’ont peut-être pas avantage à remplir la fonction de réserves culturelles pour les voyages des touristes. Car c’est justement dans des dynamiques de « déculturation / reculturation » face aux objets, modèles et messages de la modernité que se jouent la vitalité et la diversité des formes symboliques comme ressources aptes à avoir prise sur l’organisation sociale dans la situation d’interculturalité présente. La conservation des cultures comme « cultures typiques » risque ainsi de faire obstacle aux dynamiques d’appropriation et de retraduction du projet de la modernité chez les sociétés concernées par la valorisation touristique de leur culture.
V.2B- Le mythe de l’authenticité est un symptôme de la crise du projet de la modernité au sein des sociétés occidentales
119Du côté du monde vécu des touristes, le mythe de l’authenticité est une préécriture de l’autre dont on peut se demander si elle est apte à prendre en compte d’autres logiques que celles déjà inscrites dans les lunettes du voyageur. L’étonnement promis au voyageur est un enchantement mais non pas une déstabilisation de ses repères. Ces voyages sont faits pour faire rêver (parcourir les archétypes déjà institués d’un imaginaire), non pour donner à réfléchir. Et l’autre n’est donc reconnu que dans la mesure où il peut entrer dans le code du typique, être le représentant d’une culture typique (dans le cas contraire il sera souvent qualifié de perverti ou dénaturé par la Modernité).
120Cependant, dans la continuité de la tradition du mythe du bon sauvage96, s’il a finalement un faible pouvoir de connaissance de l’autre, le mythe de l’authenticité ne sert-il pas quand même une fonction critique à l’égard de nous-mêmes ? Il renverrait à un idéal que nous avons besoin de projeter comme existant dans un en dehors qui sert à prendre distance par rapport à nous-mêmes. Le mythe de l’authenticité semble bien contenir une critique des tendances à la déshumanisation de la vie sociale contemporaine (à travers l’éloge des trois vertus de la sociabilité, de la joie de vivre et de la ferveur religieuse) ainsi peut-être qu’une critique de l’emprise de la rationalisation industrielle sur l’historicité (avec la célébration de la nature et des cultures qui y échappent – ou y échapperaient)
121Examinons donc la force du mythe de l’authenticité comme ressource critique mais voyons également si c’est bien ainsi qu’il doit être évalué.
122On peut se demander si le mythe de l’authenticité n’est pas le symptôme d’une crise du projet de la modernité avec la disjonction de la modernité démocratique et de la modernité industrielle qui s’opère au détriment de la première. Nous subissons les changements sociaux incessants de la société comme des mécanismes (les lois du marché et les mutations technologiques) qui s’apparentent à une évolution naturelle échappant à la formation de l’accord entre les sujets. Nous avons ainsi le sentiment que le cours de l’histoire déterminé par la seule modernisation industrielle est indépendant de notre action. Nous ne pouvons plus nous projeter et nous constituer comme acteurs de l’histoire mais seulement nous efforcer de nous adapter avec succès (être employables et suffisamment compétitifs pour n’être pas exclus) à une sorte de nécessité naturelle. Le projet moderne de l’appropriation collective et individuelle de l’historicité tend ainsi à s’évanouir et à laisser place à la nécessité de l’adaptation incessante de chacun aux impératifs de la compétitivité et de la croissance. C’est sans doute parce que la modernité contemporaine tend à ne plus pouvoir être un projet de participation citoyenne à la production de la société par elle-même mais seulement une entreprise de mobilisation générale des ressources humaines pour la croissance, que la Modernité prend la valeur négative qu’on a vu dans le mythe de l’Authenticité. C’est parce que nous sommes de plus en plus exclus de l’historicité que nous avons besoin de reconstituer les cultures comme des essences stables et rassurantes en dehors de l’histoire, comme des sortes de lieux de refuge. Ne pouvant plus être acteurs du changement, nous nous efforçons de nous en protéger tout en acceptant cependant par là même notre expropriation de l’historicité. La critique de la Modernité que la valorisation des cultures typiques recèle s’opère ainsi comme sur fond d’un deuil ou d’un oubli du projet moderne de l’appropriation démocratique de l’historicité. Elle n’est pas alors une ressource permettant de nous reconstituer comme sujet de notre histoire mais plutôt un palliatif aux angoisses et aux pressions générées par notre expropriation de l’historicité dans le programme de la croissance.
123Et si on a l’habitude de distinguer le tourisme ludique97 et le tourisme sérieux98, on peut se demander si aux rites d’inversion des quatre S (Sun, Sea, Sand and Sex), ne correspondent pas les rites de suspension et d’inversion de la célébration du patrimoine naturel et culturel de l’humanité (sous les trois formes présentes dans le monde à découvrir de la brochure « circuits, Passions » de Nouvelles Frontières) : les beautés de la nature sauvage, les vestiges de l’Histoire qui font rêver et les cultures typiques qui ont conservé leur authenticité99.
124Ce besoin de construire un rapport esthétique au monde en instituant une sphère séparée de notre quotidien et dont les qualités s’opposent à celui-ci ne traduit-il pas un mal-être dans notre vie ordinaire qui nous incite à nous en échapper dès que nous en avons la possibilité ? Ne produisons-nous pas un monde de moins en moins habitable qui nécessite ces échappées touristiques et la production à sa marge d’un monde pour le tourisme (fait de sites et d’espaces protégés, de réserves naturelles et culturelles) ?
125Il ne faut cependant pas perdre de vue que toute société génère des pressions et certaines formes de mal-être chez ses membres. En cela toute société ménage des possibilités (souvent collectives) pour les individus de s’échapper momentanément ou périodiquement du poids des contraintes sociales ordinaires et d’accéder à une sphère coupée du quotidien et plus ou moins sacralisée. Ces ruptures périodiques d’avec le quotidien et la structure sociale, paradoxalement régénératrices du lien social, se font soit dans l’effacement des frontières, dans le mélange, la dépense et la transgression des limites qui régissent l’ordre social, soit dans le ressourcement par le contact avec les valeurs sacrées qui transcendent le quotidien et fondent le sens de l’existence ainsi que l’ordre social (ou le rapport à l’ordre social). Dans cette perspective anthropologique, le tourisme (à travers ses mythes et ses rites) peut être compris comme une des façons principales dont s’opèrent ces coupures du quotidien dans les sociétés salariales et ainsi comme une réponse fonctionnelle à des pressions et des angoisses qu’aucune vie sociale ne peut éviter d’engendrer. Le tourisme ludique est une manifestation contemporaine du premier type de rupture périodique (dans la suspension et/ou l’inversion des contraintes ordinaires) et le tourisme de découverte une parenthèse du second type (par le contact avec des valeurs transcendantes). Avec cet éclairage, le mythe de l’authenticité n’apparaît plus comme une pathologie mais bien comme une ressource opératoire du monde vécu des sujets dans les sociétés salariales : c’est avec le mythe de l’authenticité (socle des rites de découverte touristique) qu’une bonne partie des sujets est à même d’instituer un espace-temps coupé des contraintes sociales et peuvent se ressourcer, se régénérer et se réinvestir au retour dans leur monde social ordinaire, dans les jeux sociaux sérieux100. Et sans que cela détermine nécessairement les modalités de l’investissement dans le « mode majeur » (J. Rémy, 2000) : rien n’indique, après tout, que les sujets utilisant le mythe de l’Authenticité pour se ressourcer ne puissent investir au retour des activités d’engagement dans l’espace public101. Le code des cultures typiques n’est alors plus tant à considérer comme un palliatif à la crise de la modernité que comme une forme symbolique qui exerce une fonction anthropologique sous une forme sociohistorique singulière.
126Cependant, si la nature des jeux en « mode mineur » ne préjuge pas nécessairement des jeux investis en « mode majeur », on peut toutefois continuer à penser que les contenus spécifiques des valeurs permettant d’opérer ici la coupure d’avec le quotidien ordinaire (celles du mythe de l’Authenticité) révèlent bien des angoisses liées au fait que ce n’est plus tant des contingences de la Nature que l’on doit se prémunir que du pouvoir dont nous disposons sur cette contingence à partir d’un processus de rationalisation sociale qui nous échappe.
V.3- Pour ne pas produire un stéréotype sociologique du stéréotype touristique : une application radicale du paradigme constructiviste à la critique de la construction folklorisante de l’autre
127Mon texte aurait pu s’arrêter là. Je me suis toutefois demandé s’il ne risquait pas alors de tomber dans le travers de la production d’un stéréotype du stéréotype abordé avec E. Cohen (1993) dans la première partie. J’ai alors voulu réexaminer mon argumentation critique en lui appliquant cette exigence non pas seulement au niveau de la production du modèle descriptif102 mais de l’interprétation que j’en ai proposé.
128Il y a en effet deux points importants que mon raisonnement n’a jusqu’ici pas pris en compte dans l’interprétation de la réduction folklorisante des cultures par le regard touristique. Il s’agit d’abord du fait que les représentations touristiques de l’autre à travers le code de la culture typique relèvent de ce que l’on pourrait appeler un genre discursif. On peut se demander si la critique dans laquelle je me suis situé (dans un premier temps du moins) ne conduit pas à faire le procès des brochures touristiques à l’aune des critères du genre discursif des sciences humaines comme si ces brochures prétendaient y satisfaire et comme si le lecteur-modèle lui-même les abordait à partir de ces critères. D’autre part, j’ai eu tendance à passer du constat de la folklorisation des autres cultures dans le regard touristique à la folklorisation effective de ces cultures en minorant la question des usages du mythe de l’Authenticité chez les populations réceptrices. J’ai d’une certaine façon omis d’appliquer à la question même de la folklorisation toutes les conséquences du paradigme constructiviste des cultures.
V.3A- La question du genre touristique et de ses usages par les touristes
129Ma critique du code des cultures typiques a consisté en fin de compte à opposer les notions sociologiques contemporaines de culture et de modernité aux catégories de « culture » et de « modernité » dans le mythe de l’authenticité. On a pu voir qu’effectivement la brochure de Nouvelles Frontières livrait une représentation mythique des autres cultures qui ne satisfaisait pas aux exigences des sciences humaines contemporaines. Cependant une brochure de voyages touristiques ne prétend pas être un ouvrage de sciences humaines et n’est certainement pas lue et perçue comme telle par le lecteur modèle. Une telle critique ne reposait-elle pas alors sur quelque chose comme une erreur de jeu de langage ? On a vu que le contrat passé avec le lecteur-voyageur potentiel est un contrat de découverte pour faire rêver et non pas pour faire connaître et donner à réfléchir. L’étonnement promis n’est pas celui de l’expérience de l’étrangeté mais celui d’un émerveillement de l’imaginaire, d’un enchantement de la sensibilité.
130On a donc affaire à deux genres de discours distincts103. Et la réalité sociale ne se construit jamais que dans un genre discursif (même s’il faut bien qu’une forme symbolique offre une prise sur la réalité). Bien sûr, il ne s’agit aucunement de dire que les notions des sciences humaines n’ont pas plus de robustesse et de pertinence du point de vue de la connaissance produite sur les sociétés et les cultures que les catégories du genre de la publicité touristique. Mais à ne pas prendre en compte la question du genre discursif on s’expose à entrer dans une entreprise qui serait similaire à celle de vouloir déconstruire par la science historique un récit mythique que tout le monde sait bien être mythique et apprécie en tant que tel104. Et le lecteur modèle sait bien que s’il veut avoir quelques éléments de connaissance sur le pays où il désire voyager ce n’est pas la brochure qu’il lui faut consulter mais un guide touristique qui comporte toujours désormais105 une partie sur les réalités socioéconomiques du pays et une première présentation de sa (ou de ses) culture(s). Enfin, s’il désire aller plus loin dans la connaissance, il pourra alors se reporter aux ouvrages de sciences humaines conseillés dans le guide.
131Sans doute peu de lecteurs de la brochure et peu de voyageurs effectifs font la démarche qui les conduiraient jusqu’à consulter des ouvrages de sciences humaines106. Et ce désir de rêver à partir de la construction mythique de l’autre reste à interroger et pour les malaises dont il pourrait nous informer sur notre société et pour l’instrumentalisation de l’autre qu’il peut générer. Mais ces acteurs sont par contre capables de se rapporter à plusieurs genres de représentations. Les récits de voyages touristiques recueillis par entretiens (A. Girard, 1996) attestent de cette compétence : les touristes utilisent plusieurs formes symboliques (et non pas seulement celle du mythe de l’authenticité). La recherche du typique et de l’authentique n’efface pas une certaine connaissance de ce qu’on appelle les « réalités socioéconomiques ». Dans les différences exposées entre ici et là-bas, les touristes parlent, à côté de la vie plus authentique, de la pauvreté (voire de la misère107) mais aussi des inégalités et parfois de l’absence de liberté politique. Ainsi le touriste des classes moyennes ne voit pas seulement les autres cultures à partir des lunettes du genre touristique mais au moins aussi à partir de celles du journalisme d’actualité. Il a, il est vrai, le plus souvent du mal à articuler ces deux genres de représentation et fait simplement juxtaposer relativisme culturel absolu (toutes les identités culturelles se valent et sont à respecter et apprécier dans leur authenticité) et évolutionnisme progressiste (le caractère plus ou moins développé d’un pays des points de vue économique et parfois social et politique). Mais cette tension traverse aussi les sciences humaines, prises entre développementalisme et culturalisme, et le code des « cultures typiques » n’est pas sans lien avec le paradigme culturaliste de l’ethnologie classique. On a constaté l’absence générale108 des termes liés aux genres de l’économie et de la sociologie (tout comme de la géographie humaine)109. Ce code se constitue par contre à partir de l’usage de certains des mots clés de l’ethnologie classique : culture, tradition, coutumes, ethnies. Si on ne peut pas dire que la variété et la complexité des apports de l’ethnologie classique (aujourd’hui d’ailleurs révisés par l’anthropologie constructiviste) soit restituée, le mythe de l’Authenticité reproduit bien le présupposé du style descriptif de l’ethnologie classique : l’existence de cultures comme des totalités homogènes et stables110. Le mythe de l’authenticité qui informe le regard touristique s’origine dans le regard ethnologique classique même si celui-ci est justement largement remis en question par l’anthropologie contemporaine (avec le passage du paradigme culturaliste au paradigme constructiviste – qui concerne bien sûr tout autant la sociologie que l’anthropologie et les différentes sciences humaines).
132Ma critique du code du typique reposait aussi sur une critique de l’essentialisation des autres cultures. Elle dénonçait l’opération de mythification qu’il réalise. Or, il n’y a pas que le regard touristique qui mythifie. On l’a vu avec l’ethnologie classique dont le regard touristique reprend finalement le présupposé du style descriptif, mais la mythification se retrouve surtout dans les représentations de soi produites par les membres mêmes des cultures111. La mythification touristique par réduction folklorisante de la culture est donc à resituer parmi d’autres formes de mythification des cultures.
133On peut cependant distinguer l’auto-mythification (quand un ensemble de sujets énonce les mythes définissant leur identité par rapport à d’autres) et l’hétéro-mythification (quand l’identité culturelle d’un ensemble de sujets est assignée par autrui) ou exo-mythification (si on désigne le mouvement de mythification de Nous vers Eux). L’hétéro-mythification a de bonnes chances de s’inscrire dans un rapport de domination interculturel et l’auto-mythification dans un rapport de domination intraculturel. Or la mythification touristique des autres cultures est sans doute d’abord une hétéro-mythification et certainement d’une façon beaucoup plus accusée que la mythification ethnologique classique ne pouvait l’être car celle-ci s’appuyait principalement sur l’auto-mythification telle que recueillie auprès d’informateurs. Il faut cependant prendre en compte le fait que les intrications entre domination interculturelle et domination intraculturelle sont imprévisibles. On ne peut donc préjuger de comment l’hétéro-mythification touristique est appropriée par les différents acteurs d’une culture mise en tourisme (ce que l’on va aborder dans la prochaine et ultime sous-partie).
134Avant de passer à cette question de l’usage du mythe de l’Authenticité par les acteurs des cultures mis en tourisme, il faut aussi considérer que la réduction folklorisante a d’abord été une auto-mythification des sociétés occidentales au moment de leur entrée dans le projet de la modernité à partir de cet autre mythe qu’est celui du Progrès. Comme l’a montré A-M Thiesse (2000), les sociétés occidentales modernes ont dans la même période inventé les deux mythes contradictoires du Progrès et du folklore ou de la tradition authentique. Le mythe des cultures typiques a d’abord été au XIXe siècle le récit de fondation de ces nouvelles collectivités politiques qu’ont été les États-Nations. Ce mythe n’a donc pas d’emblée constitué une exo-mythification des autres cultures par la modernité occidentale mais a bien été une auto-mythification par laquelle chaque Nation moderne en construction s’assignait et se réclamait d’une identité culturelle typique (à travers notamment l’invention de ses folklores nationaux et/ou régionaux). C’est bien d’ailleurs d’abord dans nos campagnes qu’aujourd’hui le regard touristique se plaît à apprécier les manifestations et témoignages d’une vie traditionnelle typique.
135En prenant en compte cette généalogie du code du typique, l’exo-mythification des autres comme cultures typiques a bien pu représenter une sortie de la méconnaissance évolutionniste : elle a consisté à reconnaître dans ce qui était auparavant des peuples barbares à civiliser, l’existence de cultures typiques pouvant servir de mythe de fondation pour des États-Nations modernes. En cela la réduction folklorisante n’est peut-être pas seulement à considérer comme une incitation à la constitution de réserves culturelles extérieures aux flux de la modernité.
136Enfin le code de l’authenticité ne produit pas seulement une exo-mythification mais d’abord une auto-mythification. C’est peut-être alors l’interprétation de la dualité entre quotidien typique et quotidien ordinaire (sur laquelle ma critique classique s’appuyait) qui est à reconsidérer. Cette dualité se manifestait bien dans mon corpus par l’opposition « Tradition – Authenticité – quotidien typique » Versus « Modernité ». J. Viard (2000) parle de post-touristicité112 pour notamment désigner le fait que les valeurs du tourisme redéfinissent les logiques de l’habiter (à travers notamment les choix résidentiels). La valeur touristique d’un territoire n’attire plus seulement les touristes (et n’est plus seulement une option pouvant permettre à certaines catégories de populations de rester au pays grâce aux opportunités d’activités générés par le tourisme) mais de nouveaux résidents (retraités anciens touristes mais aussi cadres et étudiants) et des entreprises liées à la nouvelle économie du savoir. Si bien d’ailleurs que le principal enjeu de la valorisation touristique d’un territoire est désormais la possibilité d’impulser ou de soutenir une spirale post-touristique113. Loin de se cantonner à investir des espace-temps à l’écart du monde habité, les valeurs touristiques redéfinissent les logiques de territoire dans leur ensemble. On ne choisira pas forcément d’habiter sur un lieu esthétique même (centre-ville ancien, village typique, paysage ou site naturel) mais en un territoire pourvu de tels lieux. L’espace habité des sociétés salariales est constitué de la coexistence ou de l’alternance d’espaces fonctionnels dénués de valeurs esthétiques (voies de circulation, zones industrielles, nouvelles zones commerciales, nombreuses zones d’habitats périurbaines, complexes sportifs) et d’espaces naturels et/ou culturels protégés pour leur esthétique. Le passage des espaces fonctionnels aux espaces esthétiques ne se fait pas seulement à l’occasion les grandes vacances mais aussi, de plus en plus, durant le temps hebdomadaire (dans un contexte de fractionnement des départs en vacances et de développement des courts-séjours) voire journalier.
137Or la remise en question de la pertinence du schéma dual peut conduire à reconsidérer, pour les sociétés salariales, la question de l’inscription des valeurs du mythe de l’Authenticité dans les ressources opératoires pour structurer de façon critique la société présente (pour investir des jeux sociaux sous le mode majeur) : ne participent-elles pas en effet d’une mise en avant du rapport esthétique au monde et de l’introduction d’une troisième logique, à côté de celles de la vérité-efficacité et de la justice sociale, qui peut contribuer à enrichir la participation citoyenne et à réviser le projet civilisationnel de la croissance ? Aussi cette forme symbolique ne peut-elle pas contribuer à reconstituer une « critique artiste »114 à même de formuler des exigences voire d’investir des conflits sociaux contribuant à la production de la société par elle-même ?
138On notera cependant que l’incorporation des valeurs touristiques (et entre autre du « typique ») dans l’espace-temps habité ordinaire n’efface pas vraiment la dualité du Moderne (les espaces voués à la fonctionnalité) et de l’Authentique et que le parcage de l’esthétique dans des espaces assignés correspond à une fonctionnalisation de l’esthétique. Ceci réduit certainement la portée de la « critique artiste » que le mythe de l’Authenticité pourrait inspirer dans les sociétés salariales : on sait que la constitution d’espaces protégés ne répond pas aux défis de la protection de l’environnement et aux infléchissements du modèle de la croissance qu’elle requiert115 ; et l’usage de ces espaces (qui reste de fait largement restreint aux classes moyennes) permet de s’accommoder avec le système social tel qu’il est plus qu’il ne génère des pratiques conduisant à réviser ce système. D’autre part, la spirale post-touristique accroît les enjeux de la valorisation touristique des territoires pas seulement en termes d’opportunités nouvelles mais aussi de contraintes supplémentaires (gentrification qui conduit à la relégation des catégories défavorisées en dehors des espaces nouvellement valorisés, vieillissement de la population et ses conséquences116). Elle augmente le défi de la maîtrise locale de la valorisation touristique d’un territoire mais elle n’apporte pas en elle-même la possibilité de relever ce défi.
V.3B- La question des usages de la réduction folklorisante par les acteurs des cultures autres : la réduction folklorisante des autres cultures produit-elle leur folklorisation ?
139La critique classique de la réduction folklorisante (que j’ai préalablement développée) soulevait le problème de la mise en Essence de cultures dont on ignore alors l’historicité et les conflits et nie, de façon sous-jacente, la capacité de ses sujets à être acteurs de l’histoire ; histoire dont on efface dans le même temps les rapports interculturels qui la tissent et donc le fait qu’une culture n’a pas d’existence en elle-même mais toujours seulement dans des relations avec d’autres cultures. Or, on peut se demander si en rester à cette critique tire bien toutes les conséquences d’une problématique constructiviste des cultures.
140En effet, même si j’ai proposé (en IV.2A) un déplacement de la question de la survivance d’identités culturelles à celle du maintien de logiques culturelles productrices de sens et de compétences organisatrices d’une vie sociale ; en suivant la critique classique de la folklorisation, je me suis peut-être arrêté à mi-chemin dans l’utilisation de la problématique constructiviste des cultures. J’ai opposé à la construction de l’autre comme culture typique à l’écart de la Modernité la nécessaire prise en compte des impositions, appropriations et détournements des modèles, objets et messages des modernités industrielle et démocratique (tout comme d’autres sources) à travers lesquels se mettent en œuvre des dynamiques de déculturation / reculturation où se jouent en fait la diversité et la vitalité des cultures. Or j’ai comme oublié que le mythe de l’authenticité fait justement lui-même partie de ces modèles et objets imposés qui peuvent être assimilés mais aussi réappropriés, retraduits voire détournés par les acteurs des sociétés mis en tourisme. Les usages de l’hétéro-mythification touristique de leur culture que vont faire les acteurs sont peut-être contraints mais non pas prédéfinis par les contenus du mythe de l’Authenticité.
141Pour terminer, je vais donc appliquer pleinement les principes du paradigme constructiviste à la question de la folklorisation des cultures qui résulterait de leur conservation dans le code des cultures typiques. La réduction folklorisante à partir du regard touristique ne vient pas rencontrer des cultures qui constitueraient des totalités homogènes et stabilisées en dehors de tout enjeu d’action et de tout rapports intersociétaux et interculturels.
142Il y a d’abord hétérogénéité au sein de la société comme configuration institutionnelle à partir de laquelle s’opère pour grande partie l’acquisition et la distribution des rôles et des biens sociaux au sein d’un ensemble de sujets humains donné. Même dans le cas le plus simple (mais sans doute pas le plus fréquent) où il y a correspondance entre « culture » et « société », la société ne renvoie pas à un groupe homogène. Elle est elle-même plurielle, constituée d’un ensemble de groupes se formant et se reconstituant dans des rapports sociaux (selon des rythmes temporels divers dépendant des conflits internes comme des transformations du contexte intersociétal dans lequel est inséré cette société). Aussi une domination interculturelle (par exemple l’imposition d’une forme symbolique pour réorganiser un territoire117) vient toujours rencontrer une situation de domination intraculturelle. Une domination interculturelle (ou intersociétale) ne vient donc jamais s’abattre sur une totalité harmonieuse118. Si les théories critiques globalisantes ne s’en tiennent généralement pas à cette conception naïve, elles ont souvent tendance à ne retenir que le schéma d’une domination interculturelle qui vient s’appuyer sur la domination intraculturelle, et selon lequel les élites dominantes dans leur société mais dominées dans les rapports intersociétaux tirent un avantage à cette alliance119 tout en permettant aux acteurs extérieurs dominants de disposer de relais locaux indispensables à leur entreprise. Je n’opposerai pas à ce schéma général de l’addition automatique des dominations celui qui, de façon sans doute moins réaliste, postule l’automaticité de la réciprocité des intérêts non pas seulement à partir de l’argument naïf (ou cynique) d’un échange naturellement égal mais de celui, plus fécond, qui consiste à considérer que tous les jeux sociaux ne sont pas à somme nulle si bien que des acteurs en position relative de dominés peuvent voir également leurs gains s’accroître quand l’ensemble des gains augmente de façon considérable dans le cadre de rapports intersociétaux donnés120. Ces deux schémas classiques représentent finalement plutôt des cas limites dans l’ensemble des intrications possibles entre relations de domination interculturelle (et intersociétale) et relations de domination intraculturelle (et intrasociétale). Si on considère que toute situation de domination connaît toujours du jeu et n’est jamais réductible à un mécanisme uniforme, qu’il y a toujours des marges de manœuvre pour les acteurs, l’enchevêtrement de deux rapports de domination de niveaux différents peut tout autant accroître le jeu et les marges de manœuvre pour les acteurs que les réduire. Aussi, l’hétéro-mythification touristique121 peut venir se raccorder aux rapports de domination intraculturelle en les renforçant ou en assurant leur reproduction dans un nouveau contexte (par exemple avec le passage dans certaines îles d’une économie fondée sur une monoculture agricole d’exportation à une monoculture du tourisme d’exportation). Mais il peut aussi être saisi par certains acteurs dominés comme une opportunité permettant de modifier les rapports de dominations intraculturelles ou intrasociétaux122).
143D’autre part, les cultures ne sont jamais qu’un ensemble (aux frontières labiles) de formes symboliques qui constituent pour les acteurs des ressources (à la fois contraignantes et manipulables) pour l’action. Les acteurs peuvent donc n’être pas seulement manipulés par le mythe de l’Authenticité mais aussi manipuler celui-ci en le mobilisant comme ressources dans leurs objectifs d’action. Et cette possibilité de manipulation ne se limite certainement pas à la capacité de profiter d’opportunités économiques (jouer le jeu de la représentation d’une culture typique auprès des touristes pour en tirer de nouveaux revenus ou, à l’échelle d’un territoire, pour se positionner sur un nouveau marché). L’hétéro-mythification touristique de la culture peut être utilisée pour appuyer les précédentes auto-mythifications et être ainsi réappropriée comme un nouvel élément de cette auto-mythification. Elle peut aussi (dans le contexte de la formation de la légitimation d’un Etat Nation nouvellement constitué ou de la revendication d’une Nation à reconnaître) être appropriée comme ressource d’une nouvelle auto-mythification permettant d’investir ou de mieux occuper l’arène des États-Nations. Même si la mise en scène des signes d’une vie quotidienne typique est en fort décalage avec le quotidien effectif des acteurs et leurs problèmes, la folklorisation peut ne pas seulement occulter ces réalités mais être utilisée comme une ressource pour appuyer des revendications concernant les problèmes de leur quotidien effectif. Ainsi, selon E. Cohen (1993), bien que l’imagerie touristique des Indiens d’Amérique du Nord ne corresponde en rien à leur vie présente, les Indiens peuvent s’emparer activement de cette imagerie non pas seulement pour obtenir quelques revenus dans une situation de dépendance économique mais aussi pour bénéficier d’une reconnaissance sur la scène des relations interculturelles qui leur donne plus de poids dans leurs revendications de droits.
144Enfin, ce n’est pas parce que des acteurs vont jouer et être joué par le jeu de la culture typique (être manipulé mais aussi manipuler l’hétéro-mythification touristique) que ce jeu va englober l’ensemble de leur culture. Il faut se rappeler encore une fois qu’une culture est un monde vécu tissé d’une pluralité de formes symboliques (aux interrelations multiples et non pas simplement ordonnées dans un système). Assimiler la forme symbolique du mythe de l’Authenticité ne veut donc pas dire nécessairement s’assimiler entièrement à celle-ci. Jouer le jeu de la culture typique n’empêche pas automatiquement les populations d’utiliser d’autres formes symboliques pour structurer leur quotidien effectif. Les populations locales peuvent établir des frontières entre ce qui est valable pour les touristes et ce qui l’est « pour nous ». Ceci ne se manifeste pas seulement dans la capacité souvent mise en avant (J. Boissevain, 1992a) à investir des manifestations culturelles pour les touristes et d’autres qui restent « pour nous » mais aussi sans doute dans celle de faire combiner dans des mêmes manifestations (on peut le voir pour certains carnavals) plusieurs niveaux de significations et types d’investissements possibles.
145On comprend, dès lors, que la réduction folklorisante ne génère pas automatiquement la folklorisation des cultures. Pour qu’il y ait folklorisation d’une culture il faudrait en fait que toutes les conditions suivantes soient réunies : (a) que les membres d’une culture s’identifient à leur représentation comme culture typique ; (b) que cette identification génère une déculturation complète (les autres formes symboliques ne sont plus opératoires pour structurer la vie sociale effective) ou bien qu’elle accompagne une assimilation culturelle complète (l’assimilation de la rationalité industrielle et de la rationalité démocratique comprises ici comme des formes culturelles spécifiquement occidentales).
146Enfin, considérons un dernier argument qui conduit à prendre également en compte la pluralité des regards des populations touristiques que l’on peut définir comme sensibles à une authenticité écrite dans le code du typique (l’authenticité comme Essence figée et réduite à quelques symboles identitaires simplifiés et facilement falsifiables) et de celles qui leur sont voisines, comme les artistes et les ethnologues (que je définirais ici comme des acteurs sensibles à l’authenticité des manifestations culturelles exotiques en tant que liées à une vitalité du monde vécu de ces populations123).
147Si on replace la question de l’authenticité (comme le fait l’ethnologie à juste titre) non plus au niveau de celui de la conservation d’Identités essentialisées mais à celui du maintien de dynamiques symboliques (qui n’implique aucunement la fixation dans des objets ou signifiants à la différence de la conservation muséale) alors la réduction folklorisante portée par le regard touristique conduit à poser le problème du kitch et de l’appauvrissement des productions culturelles. Des manifestations culturelles désormais produites pour un public de touristes qui ne dispose pas des codes culturels pour les comprendre vont être amenées à se simplifier pour être directement accessibles à celui-ci. Et dans la mesure où c’est la visée économique qui donnent alors sa signification à ces manifestations ce processus de simplification et de perte de sens apparaît comme une fatalité.
148La relation entre les ethnologues (comme les artistes) et les touristes est assez ambiguë et va dans plusieurs directions. Même si l’authenticité ethnologique et l’authenticité touristique s’opposent, il s’institue des relations multiples entre elles. Tout d’abord, malgré leur opposition au tourisme, c’est de fait en règle générale artistes et ethnologues qui artialisent et culturalisent les territoires et les ouvrent ainsi au désir de la découverte touristique (Bali est certainement l’exemple archétypique de ce processus). Cependant ceci n’engendre pas fatalement le cycle du dépérissement culturel par la touristification qui viendrait toujours suivre l’artialisation et la culturalisation d’un territoire. Je dirais que les deux authenticités ont en fait tendance à se renforcer l’une l’autre dans leurs rapports d’opposition même.
149Si bien que j’avancerais l’hypothèse suivante : le développement du tourisme (à partir de la réduction folklorisante) génère souvent tout autant le dépérissement de la vitalité des manifestations culturelles du point de vue de leur signification et de leur richesse (qui peut accompagner leur multiplication comme manifestations touristiques124) qu’au contraire une attention accrue portée à l’authenticité de ces manifestations comme vitalité symbolique contre leur simple touristification. Il n’y a donc pas d’un côté l’Authenticité touristique (qui réduit le monde vécu en folklore) et, de l’autre, l’authenticité ethnologique (les dynamiques d’un monde vécu). Les deux peuvent se constituer dans le même temps et le développement du tourisme tend tout autant à menacer l’authenticité ethnologique des manifestations culturelles qu’à accroître la préoccupation pour cette authenticité (pour leur intégration aux dynamiques d’un monde vécu).
150Cette sorte de dialectique des deux authenticités opposées peut engendrer un cercle vicieux (la construction ethnologique des cultures conduisant inévitablement à leur touristification) comme un cercle vertueux (la préoccupation pour des manifestations intégrées aux dynamiques d’une monde vécu étant attisée, en réaction aux publics de touristes, pas seulement par les acteurs d’une exo-ethnologie mais aussi de plus en plus d’une endo-ethnologie). Par ailleurs, une partie non négligeable des touristes (des classes moyennes notamment) connaissent la distinction entre les deux authenticités ou plus exactement entre ce qu’ils appellent alors le « touristique » et « l’authentique » et s’efforcent (avec plus ou moins de conviction, d’engagement et de discernement) d’accéder à l’authenticité ethnologique. Cette tendance des touristes peut être manipulée par les autochtones mettant en scène des manifestations de façon à ce qu’elles apparaissent à des touristes comme authentiques (D. Mac Cannel, 1973) faisant ainsi rebasculer l’authenticité ethnologique dans l’authenticité touristique, mais elle peut aussi conduire à la réappropriation et au développement de l’exigence d’une authenticité ethnologique chez des catégories d’autochtones. Autrement dit, les catégories d’authenticité ethnologique et d’authenticité touristique sont à la fois discrètes et continues, elles dessinent à la fois une ligne d’opposition et une échelle de graduation. C’est pourquoi l’essor du tourisme peut entraîner en même temps le développement d’une consommation d’éléments Kitch allant dans le sens de la folklorisation d’une culture et l’accroissement d’une sensibilité à la vitalité authentique d’une culture contre sa muséification et sa folklorisation.
151Cette mitigation de la critique classique ne vient pas fonder une apologie de la reconnaissance / méconnaissance de l’autre à travers le code du typique. Elle permet de reposer dans toute son acuité la nécessité d’un programme de recherche sur les façons dont la valorisation touristique d’un territoire est imposée, appropriée ou détournée par des populations locales (qui elles-mêmes ne sont jamais des entités homogènes et stables), et sur les dynamiques de « déculturation / reculturation » (mais aussi les processus de recomposition de la population et des positions sociales) qu’elle engendre. Mieux connaître la forme symbolique à partir de laquelle s’opère aujourd’hui la valorisation touristique des territoires et mieux identifier les questions qu’on peut lui adresser, peut peut-être déjà représenter une contribution à ce programme.
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Notes de bas de page
1 Voir E. Cohen (1998 et 1993) pour la prise en compte d’au moins deux regards touristiques distincts : le tourisme sérieux correspondant au touriste en quête d’authenticité de D. Mac Cannel (1976) et le touriste ludique correspondant aux véritables rites d’inversion liés notamment au tourisme balnéaire.
2 Je fais bien sûr référence à la logique de la distinction telle que modélisée par P. Bourdieu (1979). Les pratiques culturelles et de loisirs sont perçues comme libres et désintéressées dans nos sociétés salariales mais elles sont de fait à la fois fortement déterminées socialement et régies par un intérêt spécifique : l’acquisition d’un capital symbolique (l’intérêt que le sujet a à adopter tel ou tel loisir réside dans la valeur distinctive qu’il confère et dans la considération d’autrui qui en découle).
3 La critique du tourisme de masse prend donc au moins partiellement la forme et le sens d’un dénigrement des catégories sociales ayant accédé nouvellement au tourisme. D’autre part, elle vient aussi alimenter une véritable méconnaissance de la logique du lien social qui est au fondement des rituels touristiques modernes. On peut retenir des analyses de J-D Urbain (1991, 1994) comme de celles de R. Amirou (1995) qu’une grande partie de nos pratiques touristiques se dérobe au modèle de l’activité rationalisée qu’on veut nous imposer même quand on est en vacances. Des pratiques qui apparaissent comme grégaires et disqualifiantes dans une perspective rationaliste et productiviste répondent en fait à une logique de l’être pour l’être ensemble et/ou s’ancrent dans un imaginaire collectif qui fonde une attache au monde (voir aussi A. Corbin – 1995 – sur le problème de la volonté politique récurrente d’indexer le temps libre à la logique rationnelle de la rentabilisation de l’usage du temps).
4 « Et le tourisme est ici un vecteur puissant d’encodage de l’autre dans nos grilles de lecture au sein duquel les sociétés locales ont ensuite à trouver leurs repères » (J. Viard, 1990, p. 138).
5 Voir notamment L. Boltanski et L. Thévenot (1991) pour une anthropologie cognitive qui sort des limites du relativisme culturel.
6 Pour reprendre la formule de M. Picard (1992) à propos du tourisme culturel à Bali.
7 Car derrière la conservation du patrimoine il y a l’invention du patrimoine, catégorie culturelle historiquement nouvelle (pour son invention au sein de la civilisation Occidentale voir F. Choay, 1992).
8 J’utiliserai dans ce texte la notion phénoménologique de « monde vécu » (H. Husserl) telle que redéfinie par J. Habermas (1987, chapitre 6, second volume, notamment p. 131-167).
9 Je mentionnerai, à titre indicatif, quelques ouvrages pionniers : J. Boissevain (1996b), S. Abram, J. Waldren, D.V.L. Macleod (1997), Picard M., Wood R.E. (1997), C. Rojek, J. Urry (1997). Voir aussi les publications chez l’Harmattan dans la collection « Tourismes et sociétés » dirigée par G. Cazes.
10 Ou plutôt des membres de la « constellation centrale » (H. Mendras, 1994, chapitre II « l’expansion de la constellation centrale », p. 57-95). En termes d’identification statistique, il s’agit des PCS « cadres et professions libérales » et « professions intermédiaires ». Comprendre les classes moyennes comme constituant la « constellation centrale » est une façon pour H. Mendras de rompre avec la conception pyramidale de la société et de considérer celles-ci comme les principales initiatrices des changements culturels dans les sociétés salariales depuis les années 1960.
11 On notera que M. Houellebecq (2001) a choisi le tourisme et justement Nouvelles Frontières comme exemplaires du temps présent dans son roman Plateforme. Je proposais plus haut de retenir trois logiques à l’œuvre dans les nouvelles pratiques touristiques des classes moyennes (sans se prononcer sur les liens entre celles-ci) : l’intérêt de distinction, l’autonomie et les valeurs humanistes du voyage, le droit de se faire plaisir. M. Houellebecq a fait le choix radical (sociologiquement peu justifié me semble-t-il – mais intéressant dans son entreprise littéraire) de ne retenir que le droit de chacun au plaisir comme dernière valeur présente dans notre civilisation contemporaine (ce qu’illustre l’importance du tourisme dans nos sociétés). Pour lui, c’est parce que le droit au plaisir est la seule valeur qui reste aux derniers hommes que nous sommes que le tourisme sexuel est en quelque sorte notre destin (les références morales à la connaissance de l’autre ne pouvant être alors qu’hypocrisies inconsistantes dans ce contexte). À ce propos, il ne me semble pas que l’intention de ce roman soit de faire l’apologie du tourisme sexuel mais simplement de nous montrer ce que nous sommes aujourd’hui. On peut rester sceptique quant à la pertinence de son diagnostic unilinéaire sur notre présent mais lui reprocher de célébrer le tourisme sexuel est certainement passer totalement à côté de cet écrit.
12 Dans l’années pris en compte (1998), ceux-ci étaient proposés dans un autre catalogue intitulé « Plaisirs à la carte » mais les usagers pouvaient être enclins à prendre les deux brochures (laissées à libre disposition dans les antennes Nouvelles Frontières).
13 Si les séjours à la carte figuraient dans un catalogue à part donc (avec notamment l’offre de vols secs), le catalogue des circuits contient lui-même plusieurs formules : circuit organisé, circuit aventure, circuit initiative et découverte, circuit minibus, croisières, séjours.
14 Exemplarité au sens où M. Weber (1964, 1920 – chapitre 1, partie 2) avait fait le pari de considérer le fameux extrait de texte de B. Franklin comme exemplaire de l’esprit du capitalisme.
15 Dont il trace les grandes lignes et esquisse, en même temps, des premières contributions empiriques sur les trois terrains spécifiques des Indiens de la côte Ouest du Canada, des tribus du Nord de la Thaïlande et des arabes en Israël et dans les territoires occupés.
16 Pour les cartes postales voir les travaux de P. C. Albers et W.R. James (1983, 1988, 1990).
17 C’est ici que se situe l’analyse interne des images pouvant relever d’une méthodologie sémiologique.
18 « ... comme le chercheur est d’abord intéressé par les images marquées ethniquement ; il ou elle a tendance à ignorer comme non pertinent les matériaux touristiques dans lesquels les gens émergent dans un mode non marqué ethniquement. Dans ce cas, la découverte d’un stéréotype culturel risque d’être un artefact lié à la sélectivité du regard du chercheur. Pour éviter ce défaut, tous les médias véhiculant des images touristiques devraient être inclus dans l’étude » (E. Cohen, 1993, p. 41)
19 Et autres figures de l’étranger dans un pays.
20 Dans la troisième partie intitulée « La force de l’image : le tiers monde vu par la publicité touristique ».
21 Un environnement coupé du territoire social local et entièrement agencé pour l’usage touristique.
22 Viennent ensuite les scènes locales avec 11,5 % ; les scènes de sport avec 7,2 % ; les « choses à voir » : 6,2 % ; les spectacles : 2 % ; les transports : 6 % ; les animaux : 1,6 %.
23 Le catalogue analysé est celui de l’automne / hiver 1997 – 1998. Le catalogue Printemps / Eté est plus volumineux surtout parce qu’il propose plus de voyages dans les destinations européennes et pour l’Amérique du nord. En 1998, Nouvelles Frontières diffusait 12 brochures distinctes mais les trois principales étaient « Circuits Passion » (brochure des circuits et des croisières) ; « Séjours couleurs » (brochure des hôtels, hôtels-club et de la plongée) ; « Plaisirs à la carte » (« la brochure des voyages à la carte » incluant également les vols secs).
24 On a vu que si celui-ci prétend à une représentativité de son corpus, les critères de construction de cette représentativité ne sont cependant pas explicités dans son texte.
25 La brochure analysée est composée de trois parties bien distinctes marquée par des fonds de page aux couleurs différentes. La première (p. II-X) intitulée « Tout savoir » consiste en une sorte de guide pratique (organisé en abécédaire) donnant des informations générales sur les prestations de Nouvelles Frontières et sur ses brochures. La seconde (p. 1-178) intitulée « Les voyages » présente chaque voyage proposé par Nouvelles Frontières en les classant par destinations (celles-ci sont classées par aires géographiques) et en indiquant celles-ci (par les noms propres d’État-Nation – exceptés pour les îles) en haut de chaque page en caractères majuscules gras. Il est indiqué à la première page que « les prix correspondants se trouvent dans les pages jaunes en fin de brochure » (la troisième partie p. 179-227). Dans ces pages jaunes, les destinations sont classées par ordre alphabétique et pour chaque destination il est indiqué la page de la deuxième partie dans laquelle se trouve le « descriptif » des voyages. La deuxième partie constitue donc le cœur de la brochure pour ne pas dire la brochure à proprement parler. Elle est réalisée sur fond blanc (papier glacé), chaque page contient au moins une photographie en couleur qui occupe d’un cinquième à un peu plus de la moitié de la surface. Chaque voyage fait l’objet d’un texte. En titre, il est d’abord indiqué la formule de voyage, puis est donné un nom au voyage, un peu sous la forme d’un slogan en accroche (« les îles aux parfums », « Horizon créole »), et enfin la destination est indiquée en petites majuscules. Vient ensuite le texte proprement dit. Il est organisé en trois sous-parties distinctes. Le première, mise en évidence par l’emploi de l’italique, présente le voyage par un texte qui vante, dans le genre rhétorique épidictique avec une profusion d’adjectifs et d’adverbes mélioratifs, à la fois les attraits de la destination et les atouts de la prestation proposée par Nouvelles Frontières. Il projette le lecteur dans le charme du voyage qu’il pourrait faire. La seconde sous-partie s’intitule « Itinéraire indicatif » et donne jour par jour, dans un style télégraphique, les lieux d’hébergement, les transports et les activités. Enfin, vient une sorte de fiche d’informations précisant ce que le prix (qui n’est indiqué que dans les pages jaunes) comprend et ne comprend pas.
26 En ne retenant qu’un thème par photographie (ce thème se voulant une catégorisation de ce qui est représenté).
27 Où, à l’occasion du recueil de leurs récits oraux de voyages à l’extérieur de l’Europe, j’avais demandé aux interviewés de me parler de leurs photographies de voyage (A. Girard, 1996, p. 571-631).
28 Le principal problème étant ici de pouvoir définir des segments pertinents pour le repérage des co-occurrences par NEUROTEXT. Les regroupements de termes que j’ai effectués pour construire les catégories ne sont pas appuyés sur les matrices de co-occurrences calculées par NEUROTEXT compte tenu de la difficulté à délimiter des segments pertinents (dans lesquels se définissent les contextes de co-occurrences). En conséquence mes regroupements se sont faits sur la base d’une sémantique intuitive mais aussi à partir de la catégorisation formelle des unités du discours en « Acteurs (nous, vous, ils, cadres) – Actions – Qualités ».
29 En utilisant plutôt la procédure présentée par J-P Herniaux, 1995.
30 Un topos est un lieu commun argumentatif c’est à dire un principe implicite (censé être partagé) qui fonde le passage d’une proposition à une autre. Par exemple dans l’énonciation « Il fait chaud. Allons à la plage ! », le locuteur s’appuie sur le schéma topique reliant la chaleur et l’agrément de la plage. Il utilise (sans l’énoncer) le principe suivant : « Plus il fait chaud, plus la baignade à la plage est agréable ». Voir R. Amossy et A. Herschberg-Pierrot, 1997, p. 96-99.
31 Photographies où les gens constituent le thème exclusif.
32 J’ai regroupé dans cette même classe les différents paysages. Une classification plus fine donne : 6,3 % dans une nature cultivée ; 5,4 % dans un paysage urbain ; 5 % devant un monument ; 3,3 % dans un paysage de Nature sauvage ; 3,3 % dans un paysage de paradis balnéaire ; 0,8 % dans un village.
33 La Mer et les plages sont dans une très forte majorité des occurrences valorisés comme espaces naturels vierges et non pas comme stations balnéaires. J’aurais pu à ce titre intégrer cette classe dans celle de la Nature. J’ai préféré les maintenir distinctes dans la mesure où restent associés aux paysages liés à la Mer d’autres modalités de découverte que les paysages de la Nature « terrestre » (le repos et la baignade plutôt que le mouvement et la marche).
34 J’ai codé « Villes » quand le texte ne faisait que se référer à des villes ou capitales (en général par noms propres) à visiter sans autres précisions. L’interprétation de cette catégorie dans la comparaison « Passé / vie des gens » est délicate car si la ville à visiter suggère avant tout la présence de monuments, elle peut aussi laisser place à l’animation de la ville.
35 Chaque texte peut se référer à plusieurs cadres (deux en moyenne – avec une distribution allant de un à cinq).
36 À partir de la constitution d’un fichier où je répondais pour chacune des photographies à la question « qu’est-ce qu’elle montre ? » en m’aidant du langage descriptif des touristes que j’ai pu retenir de mon enquête par entretiens (voir note 27).
37 En dehors de ma perception spontanée d’homme ordinaire (et je ne crois pas être exceptionnel en ce domaine), qu’est-ce qui me permet de dire qu’il n’y a pas ici de connotation sexuelle dans la représentation des femmes (la même argumentation pouvant valoir aussi pour les hommes et les enfants...) ? On trouve des femmes âgées comme de jeunes femmes. À l’exception d’une photographie montrant des seins nus (mais s’intégrant à une tenue typique), les corps ne sont pas exhibés (ni les formes suggérées) et ce sont les costumes qui retiennent l’attention. Les regards sont expressifs mais aucunement langoureux (sauf peut-être pour le portrait d’une Sénégalaise...). Le spectateur ne se sent pas regardé et attiré par une femme, il est (tout comme pour les portraits d’hommes ou d’enfants) devant une lumière intérieure qui témoigne de la vitalité d’une forme de vie.
38 Et qu’il pourra aussi s’approprier comme souvenirs plus authentiques que les souvenirs pour touristes. Même si dans la réalité la distinction entre objets pour locaux et objets pour touristes n’est pas toujours aussi tranchée (voir K. Teague, 1997), cette frontière est forte pour l’imaginaire des touristes. C’est d’ailleurs notamment la force symbolique de cette frontière chez eux qui conduit à la rendre floue (les touristes s’efforçant d’acheter des objets non touristiques qui s’ouvriront ainsi à un marché touristique, etc.).
39 C’est dans l’analyse d’entretiens recueillant des comptes rendus de voyages à l’étranger (A. Girard, 1996, 2001) que cette catégorie du typique m’est apparue comme organisatrice du regard touristique (non pour sa seule fréquence dans les discours mais pour sa fonction sémantique).
40 Le « lecteur – modèle » (D. Maingueneau, 1998, p. 33) identifie des symboles qu’il connaît déjà et, à partir de là, apprend à identifier aussi les stéréotypes qui valent pour les pays auxquels il n’associait pas d’images.
41 La modernisation dont il s’agit est celle à laquelle se soustrait le touriste durant son voyage : l’espace-temps du monde du travail salarié et rationalisé (ce qu’en ce sens on peut continuer à appeler la civilisation industrielle même si celle-ci repose moins sur ce que l’on appelle le secteur secondaire depuis la fin des années 1960).
42 Seulement deux photographies laissent une place aux voitures : l’une où l’on voit deux véhicules modernes qui circulent parmi vélos et vélomoteurs à Saigon sur une place devant un Palais ; l’autre sur la grande Avenue à New York mais où seuls les taxis New Yorkais typiques occupent le champ de vision (en arrière-plan on peut identifier d’autres voitures mais qui échappent à la lecture spontanée). Dans trois autres photographies, seule une lecture attentive des images permet de repérer en second plan la présence de voitures en des environnements urbains où pourtant à l’ordinaire règne l’ordre de la circulation automobile.
43 De même, la présence de l’avion, utilisé pour se rendre dans les différentes destinations, est refoulée.
44 On verra que la tradition tout comme l’authentique sont les expressions par lesquelles se dit le code du typique dans la brochure.
45 Ce tableau classe les principales catégories de qualités construites en utilisant le logiciel NEUROTEXT.
46 À laquelle s’associe l’effet sur le sujet : l’ « impressionnant ».
47 Si on regroupe les catégories de l’authentique et du sauvage, l’authenticité se situe alors juste derrière la Beauté. Enfin, l’originalité (l’unique) aurait pu également être regroupé dans la catégorie de l’authentique qui serait alors la principale qualité (107 occurrences).
48 « Dans ces villes, l’histoire est présente partout. Elles font rêver ». On peut en expliciter le topos qui permet de passer du premier au second énoncé dans ce passage : L’Histoire est faite pour faire rêver.
49 Le mot « gens » n’est lui-même employé qu’une fois dans le corpus. Ce n’est donc pas du tout la qualification retenue par Nouvelles Frontières.
50 Les seuls individus mentionnés dans le corpus sont de célèbres voyageurs, explorateurs ou artistes à qui il est donné aux touristes de revivre les parcours. Il y a également une française prenant en charge les touristes dans un village Guyanais qui est appelée par son nom propre.
51 « Il est rare de trouver un lieu où tant de races et de couleurs se côtoient dans une telle harmonie, pour donner ce qui est aujourd’hui le peuple Réunionnais ». Seconde occurrence du terme de race dans le corpus : « de race et de tradition tibétaine ».
52 J’ai mis entre parenthèses les termes du lexique qui correspondent à chaque catégorie, dans l’ordre de fréquence.
53 « ... les populations du Yucatan, du Chiapas et de l’Altiplano Guatémaltèque qui ont conservé jalousement les traditions dans leur vie quotidienne, ustensiles et cuisines précolombiennes, tissage très colorés,’tianguis’ (marchés indiens) » ; « ... une approche de la population dans ses réalités quotidiennes à travers les marchés de l’Altiplano » ; « la même exubérance et créativité s’expriment dans tous les aspects de la vie quotidienne, et plus particulièrement dans l’artisanat (tissage, bijoux) ».
54 « là où vivent encore les indiens », « les régions montagneuses du Nord... qui abritent encore de nombreuses tribus montagnardes ».
55 « ils ont su conserver leur culture, leur artisanat et leur parfaite connaissance du milieu Amazonien », « Madagascar a gardé son caractère original qui en fait toute sa richesse et son charme. » ; « la survie culturelle des populations Khumbu », « C’est la partie de l’Inde où la civilisation hindoue a ses racines les plus profondes, parce qu’elle est restée à l’écart des vagues d’envahisseurs », « visiter les villages des Tharus, ces habitants des forêts aux coutumes ancestrales », « le métissage a eu peu de prise sur la population indienne qui a conservé ses costumes colorés et ses traditions ancestrales », « les indiens de la Cordillère, descendants des Incas bâtisseurs d’Ingapirca, perpétuent leurs traditions », « parmi les villages Magar où se pratique le shamanisme depuis des temps immémoriaux », « les peuples de ces pays (Togo, Bénin) ont gardé un sens profond du sacré ».
56 « des villes comme La Valette ou Mdina sont restées intactes » ; « Au Laos, la cité royale de Luang Prabang au milieu des forêts montagneuses, ... n’a rien perdu de son charme traditionnel » ; « Mandalay capitale du dernier royaume Birman qui a su garder toute son authenticité » ; « La Birmanie... pays fermé qui a conservé son patrimoine culturel intact » ; « Le passé colonial et ses campaniles est encore présent : Paranacota, Putre, Chiu chiu ».
57 Dans l’Atlas, « La tradition l’emporte ici sur la modernité » ; « Le village de Saül est comme une île, au cœur de la Guyane Française, véritable océan végétal. (...) C’est dans ce cadre exceptionnel que nous vous proposons de vivre quelques jours isolés du monde moderne » ; en Égypte, « cette expédition, au cœur d’un monde que le tourisme n’a pas encore fait basculer dans la modernité, privilégie le contact avec la nature et les hommes ».
58 « Leur intégration dans la société Guyanaise moderne est réalisée et ils ont su conserver leur culture » (les Galibis) ; « Tradition et modernité, un voyage complet au pays du sourire... » (en Thaïlande).
59 Et, implicitement, notamment avec les voyageurs.
60 Terme non employé dans le lexique du corpus.
61 A. Girard, 1996, p. 714-767.
62 Cette opposition n’est pas explicitée dans cette brochure, qui ne fait pas place aux qualités négatives, mais elle me paraît bien implicite. Elle est par contre largement explicitée dans les comptes rendus de voyages de touristes, c’est pourquoi son identification ne me paraît pas être une projection.
63 Il y a une occurrence cependant pour les villes historiques des Pays-Bas et de la Belgique : « savourez, la joie de vivre et la courtoisie de leurs habitants ».
64 Reléguant ou plutôt, en fait, reconstituant la logique des sentiments dans la sphère de l’intimité et générant une sphère publique autonomisée : celle des expressions artistiques. Ainsi, me semble-t-il, la logique des sentiments épurée des relations de pouvoir dans la sphère de l’intimité moderne est projetée sous cette forme comme une qualité inhérente au quotidien des cultures typiques, à la vie sociale authentique.
65 Voir le tableau 9 pour les autres expressions inclues dans cette catégorie.
66 Et se croise en partie dans le tableau 9 avec la catégorie « Capacité à conserver les traditions ».
67 Cependant cette catégorie n’est pas plus spécifique des gens que de la Nature.
68 Il me faut préciser cependant que les vertus de la sociabilité, de la joie de vivre et de la ferveur religieuse renvoient aussi à des caractéristiques humaines transversales par rapport aux appartenances communautaires. La valorisation de ces qualités n’enferme donc pas nécessairement dans le code des cultures typiques. Ce n’est pas pour rien d’ailleurs que ces qualités ne sont pas seulement des propriétés inhérentes aux acteurs qui se les voient attribuées mais concernent aussi les relations qui peuvent s’instituer entre ces acteurs et autrui (par exemple, Nous -les touristes).
69 J’ai traité les autres cultures ici comme un bloc homogène (en analysant ce qui est attribué aux autres en général) et me suis en cela exposé au risque de la production d’un stéréotype. Il me faut donc préciser les différences dans la distribution des qualités selon des aires géographiques et socioculturelles (approximatives cependant). J’ai distingué six aires : l’Europe, l’Amérique du Nord avec l’Australie et la Nouvelle Zélande, le Maghreb et le Moyen Orient, l’Amérique Latine, l’Afrique Subsaharienne et l’Asie. J’ai croisé ces aires avec les attributs recensés dans le tableau 9 sur le logiciel Modalisa qui réalise notamment le calcul des PEM locaux – P. Cibois, 1984 – que j’ai utilisé comme indicateur de lien significatif. Si la présence du cadre des « gens » (par rapport à la Nature et aux restes de l’Histoire – voir tableau 4) n’est pas significativement différenciée suivant les aires géoculturelles, les qualités et actions du tableau 9 sont significativement plus utilisées pour les habitants d’Asie, d’Afrique Subsaharienne et d’Amérique Latine. À l’intérieur de ces attributs : la sociabilité est plus spécifique de l’Afrique, la ferveur religieuse, la diversité et la vie quotidienne de l’Asie, tandis que c’est pour l’Amérique Latine que la vie typique se décline principalement avec les marchés. En regroupant en trois catégories (vie traditionnelle, Vertus humaines, Diversité) les items du tableau 9, on obtient les corrélations suivantes (avec le calcul des PEM locaux significatifs) : la variété caractérise l’Asie, les vertus humaines l’Afrique, la vie traditionnelle l’Amérique Latine.
70 En passant d’une proposition établie pour une brochure de voyage à une proposition qui vaudrait pour le regard touristique de découverte en général, j’opère une généralisation que l’on pourrait facilement estimer abusive. La généralisation que je réalise est assumée ici comme un pari sur la pertinence de mon corpus (sur son exemplarité et non pas sur sa représentativité).
71 C’est à dire leur conservation comme ensemble figé de signifiants jouant comme symboles d’une Identité monnayable sur le marché du tourisme international mais coupé des logiques de significations structurant la vie sociale. Coupure qui ne permet pas la structuration de la vie sociale par des logiques de significations portées par les acteurs.
72 Voir notamment J. Habermas (1987), volume 2, pages 360 – 362.
73 Liés aux volontés du faire du politique une technique et de l’historicité une fabrication de l’histoire.
74 Voir notamment A. Touraine 1973 ; 1984 ; 1992.
75 Avec sa constitution comme champ autonome (qui conduit à redéfinir la configuration institutionnelle des sociétés) et son raccord au développement des sciences et des technologies.
76 Avec tous les problèmes de la naturalisation des besoins et de la manipulation des désirs qui se posent.
77 C’est dans le paradigme de la sociologie des régimes d’action (L. Boltanski, L. Thévenot, 1991) qu’il me semble trouver les bases les plus abouties d’un cognitivisme en sociologie (qui a l’avantage chez eux de pleinement intégrer les acquis de la démarche descriptive de l’anthropologie).
78 Nous sommes plus que jamais dans des sociétés industrielles si on considère l’extension continue du processus de rationalisation du travail raccordé au développement des sciences et des technologies (qui concerne également la gestion des ressources humaines). On peut parler à juste titre de société post-industrielle seulement au sens où l’appropriation de l’historicité est de moins en moins perçue comme se jouant dans le processus de rationalisation du travail ; c’est à dire dans la mesure où nous croyons de moins en moins dans le mythe du Progrès. Il n’y a plus fusion entre modernité démocratique et modernité industrielle, il y a scission entre subjectivation et rationalisation pour reprendre la terminologie d’A. Touraine (1992). De même, la post-modernité ne me paraît pas renvoyer à la fin du projet de la modernité mais à la crise de celui-ci au sortir de la version qui s’était imposée avec le mythe du progrès (l’identification de la subjectivation à la rationalisation du Travail) et qui ne subsiste plus aujourd’hui que sous la forme de la mécanique de la croissance.
79 Abandon auquel me paraît renvoyer de fait les références habituelles à la « postmodernité » car les loisirs, où peut prévaloir le « paradigme esthétique », ont pour soubassement l’extension du dispositif du travail rationalisé. La diminution de la quantité de temps de travail (par rapport au début de l’ère industrielle) ne signifie pas vraiment la réduction de l’emprise du dispositif du travail rationalisé sur la vie des gens avec l’affirmation progressive d’un temps de loisir comme temps à soi qui deviendrait le temps dominant (J. Dumazedier, 1988). Pour les catégories se situant en haut de l’échelle sociale, on assiste aujourd’hui plutôt à un effacement des frontières entre temps de travail et temps de loisir (L. Boltanski et E. Chiapello, 1999, p. 236-238) ; pour celles en bas (et aux marges), la réduction collective du temps de travail se traduit actuellement par le chômage et la précarité où les loisirs ne sont souvent plus (matériellement et/ou psychologiquement) possibles. Et pour l’ensemble des « actifs occupés », la réduction individuelle du temps contraint ne signifie pas automatiquement une atténuation du poids du Travail (fatigue, stress, angoisses).
80 Et à la politique qui l’accompagne : celle de la gestion des populations en vue de la maximisation de leur potentialité productive, celle d’une mobilisation générale des ressources humaines en vue de la croissance. Ce que M. Foucault (1976) avait proposé d’appeler le « bio-pouvoir ».
81 Sachant que la naturalisation de l’ordre social est justement ce qui permet de légitimer l’expropriation de l’historicité et de détourner les conflits pouvant porter sur l’appropriation de l’historicité.
82 Qui sont en même temps des fragilisations du sujet individuel.
83 Car avec l’auto-compréhension du sujet comme producteur de son histoire, les récits religieux ne sont plus les garants de la légitimation des positions sociales ni les fixateurs des contenus de l’entente intersubjective ; et, avec le processus de rationalisation du Travail, les ressources symboliques les plus décisives pour orienter le changement social (sciences et technologies ; calculs de rentabilité et management) tendent à être en décalage avec les mondes vécus des acteurs.
84 La sortie du culturalisme en ethnologie et l’affirmation des constructivismes en sociologie a conduit à un net rapprochement des deux disciplines dans un champ commun désigné par la « socio-anthropologie ».
85 Plus finement, on pourrait dire qu’il y a un va-et-vient entre des méta-concepts qui ordonnent un travail descriptif de réalités socioculturelles et la capacité des entreprises descriptives à rendre compte de ces réalités (dont dépend la conservation ou la révision des méta-concepts).
86 On peut porter des jugements sur les cultures mais c’est toujours à partir d’une valeur relative à un point de vue : on peut par exemple les classer comme plus ou moins évoluées du point de vue « économique » mais cette évaluation reste relative à la valeur culturelle de la croissance.
87 Celui-ci peut conduire à radicaliser le relativisme culturel porté par l’axiomatique culturaliste ou bien, au contraire, à le remettre en question et à introduire un certain cognitivisme (au sens où l’apprentissage, l’usage et la rectification de ressources culturelles peuvent être liés à des contraintes de validité qui ne sont pas seulement relatives à une culture). C’est pourquoi je reprends le choix terminologique de P. Corcuff (1995) qui propose de parler de « constructivisme social » pour rendre compte des « nouvelles sociologies ».
88 Toujours liées (de façon complexe – avec du jeu) à des dispositifs d’objets et à des configurations institutionnelles.
89 Voir notamment J-P Olivier de Sardan, 1995, pages 173-185.
90 Car il y a bien une tradition de la modernité.
91 La nature des régimes politiques n’est d’ailleurs jamais indiquée.
92 Ainsi à l’île de la Réunion « il est rare de trouver un lieu où tant de races et de couleurs se côtoient dans une telle harmonie » ; et, en Israël, « la terre sainte, berceau du Judaïsme, du christianisme et de l’Islam » on trouve « le passé et le présent réunis sur une même terre »...
93 On a vu que cette opposition pouvait être dépassée dans le miracle (évoqués deux fois dans le corpus) de la coexistence de la Tradition et de la Modernité. Mais tout comme on a pu voir que la coexistence des peuples et des cultures ne signifiait pas vraiment leur mélange et leur hybridation, celle de la Tradition et de la Modernité désigne la juxtaposition possible de deux logiques (au sein il est vrai ici d’une même société – ce qui introduit à ce titre une pluralité sous la forme de la dualité) mais non pas leur hybridation.
94 Ni de leurs spécifications néo-évolutionnistes par la croissance ou le développement.
95 Et, de façon générale, dans le court traité de mythologie qui clôt le recueil de R. Barthes (« Le mythe, aujourd’hui », p. 193 – 247).
96 voir T. Todorov, 1990, p. 303-310.
97 Où, notamment dans les séjours balnéaires, prévalent le repos voire la fête ainsi que la suspension voire l’inversion des contraintes de la vie du travail salarié,
98 Où prévalent les activités de « découverte » du monde.
99 Et l’on comprend d’ailleurs pourquoi le repos balnéaire, sous la forme d’une parenthèse dans un paradis à l’écart de la civilisation, « en dehors du temps », s’insère dans ce monde à découvrir.
100 J. Remy (2000) propose d’utiliser la distinction entre « mode mineur » et « mode majeur » (A. Piette, 1992) pour comprendre nos pratiques touristiques. Le mode majeur désigne l’investissement dans des jeux sociaux sérieux où se jouent les positions sociales des individus et où ces derniers ont à tenir des rôles sociaux contraignants. Le mode mineur désigne le relâchement dans des jeux sociaux « latéraux » où les individus peuvent prendre distance par rapport aux « contraintes qui marquent les espaces de la vie quotidienne » dans « l’indétermination affective et comportementale » (p. 31). Il n’y a pas de vie sociale possible pour les individus sans une coexistence des mode majeur et mode mineur qui leur permet d’être à la fois dedans et dehors, de s’affirmer comme irréductible au social sans pouvoir rompre cependant avec lui (c’est « l’implication paradoxale de l’individu dans le social »– p. 30 – dont le tourisme est un des « révélateurs » dans notre société). Bien qu’elles soient souvent critiquées comme s’ils s’agissaient d’action exercées dans le mode majeur, les pratiques touristiques relèvent au contraire du mode mineur et « le tourisme [est ainsi à comprendre comme]... une possibilité offerte à la collectivité de prendre ses distances, voire de se mettre à l’écart du social » (p. 32).
101 Il faudrait une enquête extensive permettant de croiser les deux investissements en mode majeur dans des activités publiques et en mode mineur dans le tourisme, pour évaluer si l’intensité des pratiques touristiques, à même statut social, est fonction ou non d’un retrait de la participation citoyenne. À ce propos, J. Rémy (2000) écrit que « la latéralité [mode mineur, secondarité] doit être sans conséquence sur le sérieux du jeu fonctionnel [mode majeur] » (p. 31). Cependant, précise-t-il, la secondarité « est ambiguë dans ses effets, autant du point de vue de la personne que du système social, car elle peut engendrer une désimplication comme un renouveau d’engagement » (p. 38).
102 Ce qui je me suis efforcé de faire dans la quatrième partie (mais en restant dépendant du choix très restrictif de mon corpus reposant sur le pari de son exemplarité).
103 Voir D. Maingueneau (1998, p. 49-56) sur la question des genres de discours.
104 Comme le remarquent J.-M. Adam et M. Bonhomme (1997) : « Quand nous lisons une publicité, nous ne nous attendons pas à trouver une description objective du produit présenté, avec ses qualités et ses défauts, mais nous admettons les cheminements entre le monde réel et le monde imaginaire qu’elle nous propose » (p. 219). D’autre part, nous savons tacitement qu’il est de rigueur, dans une brochure de voyage, d’employer le genre rhétorique épidictique dans le cadre d’un processus de positivisation des objets dont il est parlé (ici les destinations et voyages). Il est vrai que « le but essentiel de l’épidictique est de consolider l’adhésion à des valeurs partagées » (id., p. 91) et, comme lecteur-modèle, nous savons que ce n’est pas notre sens critique qui est convoqué.
105 Ce n’était semble-t-il pas le cas au moment où R. Barthes (1957) analysait le Guide Bleu sur l’Espagne.
106 Et plus encore : la construction mythique de l’autre peut faire obstacle à ce parcours.
107 Si la pauvreté apparaît comme le terreau d’une forme de vie authentique, le glissement dans la misère est présenté comme ce qui ne permet plus d’être sujet d’une culture.
108 On ne peut relever qu’une seule référence à la situation socioéconomique dans tout le corpus (à propos du Kerala « état le plus alphabétisé de l’Inde, c’est également un des plus riches grâce à sa production d’épices et de thé » (l’activité économique mentionnées vient cependant rejoindre le registre des qualités sensibles).
109 Pour ne citer que les expressions les plus classiques : travail, capital, investissement, développement, croissance, calcul, intérêt, égalité / inégalités, domination, rapports de force, justice / injustice, classes sociales, classes d’âges, rapports sociaux, société, changement, transformation, etc.
110 Voir notamment A. Piette (1996 – seconde partie « L’observation de la culture », p. 44- 64).
111 Si les acteurs étudiés ont peut-être appris à se rapporter à eux-mêmes comme à des cultures dans le contact avec les ethnologues, ce n’est certainement pas de l’interaction avec ces derniers que date l’importance des récits de fondation d’une appartenance commune dans la généalogie des ancêtres par exemple. Pour M. Augé (1992), à « l’illusion de l’ethnologue, d’une société si transparente à elle-même qu’elle s’exprime toute entière dans le moindre de ses usages, dans n’importe laquelle de ses institutions comme dans la personnalité globale de chacun de ceux qui la composent », correspond le « fantasme indigène, d’une société ancrée depuis des temps immémoriaux dans la pérennité d’un terroir inentamé au-delà duquel rien n’est plus véritablement pensable » (p. 59).
112 Voir J. Urry (1990) qui parle également de post-touristicité mais en l’insérant dans une théorie générale de la post-modernité.
113 Dans un contexte où les collectivités territoriales sont en concurrence sur un espace national et international pour attirer entreprises et entrepreneurs et cadres.
114 Pour reprendre la notion de L. Boltanski et E. Chiapello (1999). Notons que ces auteurs voient plutôt le tourisme post-fordiste comme illustratif de la perte de portée de la critique de l’inauthentique par la « marchandisation de l’authentique » (même si cette dernière est en retour vouée à na pas pouvoir satisfaire la demande d’authenticité des sujets). Voir pages 533- 541.
115 Voir J-C Lefeuvre, 1990.
116 Par l’installation massive de post-touristes à la retraite. On ne peut évidemment pas transposer sur un territoire local le raisonnement global concernant le poids des retraites pesant sur les actifs puisque ce sont les actifs d’un territoire national qui financent les retraites. La venue de retraités à fort pouvoir d’achat représente alors essentiellement une arrivée supplémentaire de revenus pour les régions réceptrices. Elle peut y rendre cependant plus difficile l’accès à l’habitat pour les populations actives, contribuer à cantonner la vie politique sur des thématiques sécuritaires et seulement protectrices de la propriété privée, et accroître les tendances à une économie de rente (comme sans doute dans les départements des Alpes Maritimes et du Var).
117 Le tourisme conduit à des aménagements de l’espace qui vont dans le sens de l’installation de nouveaux équipements et bâtiments mais aussi de la conservation d’espace contre d’autres usages.
118 Même si en réaction à une domination interculturelle les membres d’une culture peuvent s’unir pour les besoins de la lutte et mobiliser toutes les ressources qui étayent une identité commune.
119 Elles font subir le poids de la domination intersociétale sur les groupes dominés dans les relations sociales et monnaye, contre la garantie d’une rente, leur accord pour l’exploitation externe de leurs ressources. Elles y puisent aussi la possibilité d’une reproduction de leur position de dominant dans les relations intrasociétales.
120 On sait que pour le tourisme international à destination du tiers monde, plus de la moitié des recettes sont appropriés par des acteurs économiques étrangers : « la Banque mondiale estime cette ‘fuite’ en moyenne à 55 % pour un pays en développement type » (F.E. Vieta, 2001) et D.A. Fennel (1999, p. 208) parle de 55 à 60 % dans le cas où le tourisme international s’appuie sur des hébergements et autres services locaux et de 75 à 78 % de perte quand ces services sont également pourvus par des entreprises étrangères (il s’appuie sur des estimations réalisées pour les pays de la région d’Asie du Sud Est et du Pacifique à la fin des années 1970). Cependant, malgré cet échange inégal, la part restant aux acteurs de la société locale peut rester avantageuse eu égard à leur situation économique. D’un point de vue purement comptable (dont je ne pense aucunement qu’il soit suffisant), on pourrait même aller jusqu’à dire que, bien qu’objectivement exploités dans le tourisme international par les Etats dont les entreprises maîtrisent les flux du tourisme, les pays du tiers monde en retirent finalement plus de gains comparés aux parts dans les PNB respectifs.
121 Qui s’inscrit globalement dans un rapport de domination interculturelle.
122 Voir par exemple I. Sacareau (1997) pour les guides au Népal et J. Boissevain (1984 et 1996) pour l’appropriation de la Festa par les catégories populaires à Malte.
123 Les acteurs institutionnels des dispositifs muséaux occupent une position intermédiaire entre artistes et ethnologues d’un côté et touristes de l’autre. Leur médiation consiste peut-être à tenter de raccorder l’authenticité touristique à l’authenticité ethnologique ou artistique (en établissant un lien de continuité et non plus d’opposition entre les deux authenticités).
124 Voir Greenwood, 1977.
Auteur
Sociologue, Université de Perpignan, V.E.C.T.
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