Voyages chez l’autre, voyages de l’autre : la reconnaissance touristique de l’autre en question
p. 179-201
Texte intégral
1Dans le contexte d’un monde assez largement « occidentalisé », la question de la reconnaissance de l’autre dans le voyage peut se poser d’abord au sein de la culture occidentale et s’adresser ainsi prioritairement aux voyages touristiques, forme de voyages caractéristique de notre époque et dont on sait l’importance du volume et de la courbe de croissance. Toutefois, pleinement avancer dans cette question doit sans doute conduire d’une démarche d’autoréflexivité de la culture occidentale vis-à-vis d’elle-même dans ses relations aux autres cultures à une réflexivité vis-à-vis des voyages dans les autres cultures et des relations à l’autre qui les caractérisent. Cela appelle une démarche d’anthropologie comparative (et où aussi l’Occident n’est pas toujours le seul sujet du savoir).
I- Une problématique de la reconnaissance de l’autre dans les voyages touristiques
2En deux mots à quoi je me réfère quand je parle ici de "voyages touristiques" : faire du tourisme renvoie à un déplacement de son lieu habituel de résidence vers un ou d’autres lieux1. Il s’agit d’un voyage d’agrément, fait pour le plaisir (de différents ordres possibles) que l’on peut en attendre. Dans le voyage/séjour touristique, le voyage est à lui-même sa propre fin au sens où il est réalisé en vue du plaisir qu’on y prend et non comme le moyen instrumental d’une fin qui lui est extérieure (faire des affaires, faire du prosélytisme, trouver du travail, fuir la répression d’un régime politique, etc.). On peut dire qu’il y a constitution du voyage comme une activité autonome, réalisée par "intérêt pour"2.
3Le qualificatif de "touristique" désigne-t-il seulement la constitution sociale du voyage comme activité de loisir autonome3 ? Il me paraît plus pertinent de l’utiliser pour désigner plus précisément une forme sociohistorique spécifique de voyages comme activité autonome dans l’histoire des civilisations4. Cette spécificité peut se définir à deux niveaux : celui des configurations institutionnelles et celui des formes symboliques5.
4A) Au niveau des configurations institutionnelles, il s’agit de l’institutionnalisation du voyage d’agrément dans la société salariale avec les congés payés (et les vacances scolaires). Les voyages touristiques sont des voyages qui se réalisent dans le cadre du "départ en vacances" ou en référence à ce cadre6. C’est depuis un univers social structuré par la distinction entre "espace-temps de travail" (constitué en espace public) et "espace-temps de loisirs" (d’abord défini comme espace privé) que se font les voyages touristiques ;
5B) au niveau des formes symboliques, il s’agit des "schèmes" du voyage qui définissent le plaisant et le non-plaisant dans le voyage7 et informent ce qu’on peut appeler le "regard touristique" (J. Urry, 1990). On pourrait en première approximation dire que ces schèmes du voyage touristique sont principalement structurés par l’opposition8 entre des valeurs d’authenticité (matrices du pertinent et du plaisant pour le regard touristique) et les normes marchandes et industrielles qui régissent la sphère du travail rationalisé qui tend à déterminer l’organisation de la vie sociale quotidienne9.
6Ces deux niveaux, bien qu’aujourd’hui fortement liés, ont des temporalités relativement distinctes. De fait, les schèmes du voyage touristique ont en bonne partie été inventé entre la seconde moitié du XVIIIe et le début du XIXe siècle (voir entre autres A. Roger – 1976 et 1999 – et A. Corbin – 1990 – pour l’invention de la Montagne et de la Mer comme "paysages" et, par-là, comme destinations touristiques) et portés d’abord par l’aristocratie anglaise puis européenne déchue de ses anciennes fonctions sociales et de son pouvoir (J. Viard – 1983 et 2000)10. L’invention du regard touristique précède donc l’institutionnalisation du voyage touristique dans la société salariale mais, par contre, elle est bien contemporaine des prémices de cette société salariale (avec les révolutions industrielle et démocratique) et peut se comprendre comme une forme de réaction au nouvel ordre social émergent.
7Ce repérage invite bien sûr à également s’intéresser à d’autres formes sociohistoriques du voyage que celle touristique dans le cadre d’une anthropologie comparative.
Le problème de la reconnaissance de l’autre et l’opposition différentialisme / assimilationnisme
8Il me semble que le problème de la relation à l’autre et de la "pensée de la reconnaissance" qui est posée par D. Schnapper dans La relation à l’autre (D. Schnapper, 1998) peut et doit aussi se traiter à travers le phénomène du tourisme (dont l’analyse est plutôt boudée par les sociologues). Les voyages touristiques représentent aujourd’hui une des modalités principales de relation en face à face entre étrangers (même si c’est sous des formes bien différentes de la "cohabitation") et de confrontation entre formes culturelles. J’aurais tendance à dire que nous sommes entrés dans une phase touristique de la relation à l’autre qui succède à la phase coloniale11 dans un contexte d’intensification de la mondialisation de l’économie mais aussi plus généralement des échanges « culturels ».
9Le problème de la reconnaissance de l’autre n’est pas pour D. Schnapper une sorte de préoccupation morale qui se surajouterait à l’entreprise de connaissance des sciences humaines. Il est au fondement même du projet sociologique (et plus largement anthropologique) : dépasser l’antinomie entre le "différentialisme" et "l’assimilationnisme" et faire tenir ensemble "commune humanité" et diversité culturelle ; appartenance culturelle liée à une histoire spécifique et possibilité je dirais de transculturation reposant sur des procès d’universalisation de certaines formes symboliques (de certains repères interprétatifs)12.
10Je présenterai légèrement différemment de D. Schnapper les attitudes différentialistes et assimilationnistes en proposant notamment de retenir deux formes de différentialisme.
11L’assimilationnisme est un universalisme qui pose que tout être humain peut accéder à une pleine humanité mais dans un cadre où la pleine humanité est portée par une culture (la culture occidentale). C’est le schéma évolutionniste. Chaque être humain peut accéder à la pleine humanité mais il doit pour cela s’assimiler à la culture qui représente le plus haut degré de développement de l’humanité. Étant donné la condition de pluralité culturelle dans laquelle advient l’homme, ceci revient à nier d’une certaine façon la commune humanité. L’assimilationnisme génère une indifférence à l’autre en tant qu’autre (seulement éventuellement à connaître pour mieux administrer ou pour connaître les formes antérieures de l’humanité) et le projet de civiliser les autres "cultures" niées en tant que telles.
12Le différentialisme peut renvoyer à deux figures.
13Dans l’une, celle retenue par D. Schnapper, la différence est directement synonyme d’inégalité. Reconnaître une différence entre "eux" et "nous" c’est reconnaître une inégalité (et un pouvoir de commander sur l’autre, de maintenir l’autre dans un statut subalterne). Les individus se confondant avec leur culture et leur appartenance ethnique, il y a par là même inégalité "naturelle" entre individus (comme entre cultures ou entre "races").
14Dans la seconde figure du différentialisme, la différence s’oppose au contraire à l’inégalité. La différence entre les cultures renvoie à des systèmes qui ont chacun leur logique, leur valeur propre et ne sont pas hiérarchisables. Il n’y a pas une culture qui soit plus culture que l’autre. Quand ceci n’est pas seulement un principe méthodologique mais un principe ontologique, on fixe alors les individus dans leur culture d’origine et on pose d’autre part le caractère injustifié de toute universalisation de références culturelles. Cette version du différentialisme fonde l’attitude relativiste.
L’opposition différentialisme / assimilationnisme dans les voyages touristiques
15On peut retrouver à deux niveaux l’opposition différentialisme / assimilationnisme dans le phénomène touristique.
a- L’opposition différentialisme / assimilationnisme au niveau de notre façon de percevoir le tourisme :
16Dans le cadre du schéma évolutionniste, les pratiques touristiques sont des pratiques de loisirs modernes auxquelles permettent d’accéder les progrès de l’humanité (accroissement de la productivité du travail, développement des transports, développement social13, liberté de déplacement, etc.). Dans un contexte où le temps de loisir va toujours croissant, les loisirs (et notamment le tourisme) sont amenés à prendre et culturellement et économiquement une place de plus en plus importante.
17Les régions "peu développées" ont avantage à saisir les opportunités de revenus que représente l’accueil des touristes14. Si dans un premier temps vivre de l’accueil des touristes se fait dans le cadre d’une certaine asymétrie, les autochtones ne pratiquant pas eux-mêmes le tourisme, cette asymétrie est amenée à disparaître progressivement avec le développement économique de ces régions auquel contribue justement le tourisme. L’essor de l’accueil touristique dans des territoires où les habitants ne pratiquent pas initialement eux-mêmes le tourisme permettra dans un second temps l’accès de ces derniers au tourisme une fois qu’ils auront acquis le pouvoir d’achat suffisant et assimilés les modèles de pratiques touristiques (les schèmes du voyage touristique).
18Dans le cadre du schéma contre-évolutionniste, on considère que les pratiques de loisirs touristiques renvoient à des pratiques de consommation qui adviennent avec la crise ou plutôt la dégénérescence de la fonction symbolique dans les sociétés régies par le développement des sciences et des technologies intégré à l’extension indéfinie de la logique marchande. Avec l’essor du tourisme se propage le déclin des cultures qui deviennent elles-mêmes marchandises et trouvent désormais leur raison d’être conservées comme "patrimoine" dans la finalité de facteur de développement économique qu’elles revêtent en tant que support d’une attractivité touristique. Aux liens sociaux régis par la référence à des sens partagés et négociables (les cultures comme "monde vécu"15) se substitue les liens impersonnels régis par les mécanismes des marchés et de l’évolution des technologies où les cultures ne tendent à subsister que sous forme de patrimoines muséifiés et destinés à la consommation touristique. Aussi, à la différence du schéma évolutionniste, les pratiques de loisirs touristiques ne peuvent être considérées comme un modèle de pratique dont il faut espérer la généralisation de l’accès à tous les êtres humains car elles ne sont que les pratiques de récupération, de compensation ou de fuite illusoire ou au mieux simplement ludique d’une forme de vie aliénée régie par le seul temps abstrait du travail marchand et industriel. Quand on vit dans une culture vivante, on n’a pas "besoin" de faire du tourisme.
b- L’opposition différentialisme / assimilationnisme au niveau de nos façons de faire du tourisme :
19L’attitude assimilationniste du touriste renvoie à l’indifférence vis-à-vis des usages et structurations des lieux par les habitants. Le touriste arrive avec un mode d’usage des lieux et il compte pouvoir trouver des prestations de services et des infrastructures permettant l’usage touristique de ces lieux (pouvoir profiter de la Mer et de la plage, pouvoir randonner dans la belle Nature, etc.). Que cet usage s’accorde ou non avec ceux des populations locales n’est pas ce qui le préoccupe. Il ne prête pas intérêt aux "modes de vies" des gens. Il y a méconnaissance de l’autre. Et les territoires qui veulent profiter des opportunités de développement économique offert par le tourisme doivent s’adapter à la demande, satisfaire aux mieux les possibilités d’usages touristiques des lieux et s’aménager en conséquence.
20L’attitude différentialiste du touriste se manifeste dans l’intérêt porté aux modes de vie des gens. C’est une façon de reconnaître d’autres cultures que la sienne. Le touriste va "voir la vie des gens" et peut même aller jusqu’à ne rechercher que le "contact" avec les gens (opposé à la visite des monuments). Il adopte le relativisme culturel ontologique : il reconnaît des cultures qui se valent toutes en tant que cultures. Mais la diversité culturelle prend la forme d’une collection d’identités culturelles incommensurables entre elles et dont la seule communication peut consister dans la reconnaissance mutuelle (mais coupée de l’horizon d’universalisation de repères culturels). Chacun naît et reste dans sa culture et peut souhaiter faire du tourisme pour voir les autres cultures (sans que les cultures aient à être transformées par ce voir – la transformation apparaissant comme une dénaturation). Peu conséquente cette reconnaissance a d’ailleurs toutes les chances de n’être que passagère16, valable au mieux pour le temps des voyages mais peu opératoire dans la vie de tous les jours17.
Du tourisme assimilationniste au tourisme différentialiste : vers une reconnaissance touristique de la diversité des cultures ?
21Il me semble que l’on peut dire que l’on est passé depuis les années 1980 d’une relation touristique à l’autre principalement assimilationniste à une relation touristique à l’autre principalement différentialiste18.
22J’aurais tendance ainsi faire l’hypothèse que l’on peut généraliser à la relation à l’autre dans les voyages touristiques le schéma proposé par A. Aldridge (1995) pour rendre compte de la transformation de la représentation de l’autre chez les Anglais entre le début du XXe siècle et les années 1980.
23Il compare deux récits de séjours d’anglais en Provence19. L’un dans les années 1930 de Lady W. Fortescue Perfume from Provence, l’autre de la fin des années 1980 P. Mayle (A year in Provence) : ces récits en apprennent plus sur l’Angleterre que sur la Provence aux yeux de l’auteur. Ils témoignent d’une transformation de la relation à l’autre chez les Anglais (à travers le voyageur anglais). L’auteur parle d’un passage d’une approche coloniale à une approche anthropologique. Il me semble que l’on pourrait dire que ce récit rend compte plus généralement d’un changement du rapport de l’Occident (du voyageur occidental) à l’autre (aux autres cultures).
24Lady W. Fortsecue décide de s’installer dans le midi de la France, en Provence, à la fois parce que le climat est plus favorable (pour les problèmes de santé de son mari), la vie est moins chère (ce qui permet plus facilement de maintenir un train de vie menacée en restant en Angleterre) et, écrit-elle, parce qu’on ne peut plus se fier aux domestiques en Angleterre (il est plus facile de trouver une domesticité en France – elle est moins compétente mais plus docile et moins chère).
25P. Mayle, lui décide de s’installer en Provence pour rompre avec la vie de stress de son travail à Londres et pour "vivre vraiment", ce qui apparaît possible dans un pays ensoleillé et où les gens mènent une vie authentique.
26A. Aldridge décline ensuite les rapports différents à la population chez ces deux personnes. La première fait venir son mobilier d’Angleterre, le second recherche une maison typique du pays et va la meubler dans le style du pays. La première se garde d’entrer dans des maisons d’autochtones et de manger comme eux. Le seul récit d’entrée chez l’autre est celui d’une épreuve où elle a dû prendre un "petit déjeuner" à l’ail ce qui est présenté comme une marque de manque de savoir-vivre. Au contraire, P. Mayle cherche à entrer en contact avec les habitants, à goûter la cuisine locale et à la connaître. Pour l’une, les habitants ne sont pas dotés de compétences à l’image de ses domestiques qui sont comme des enfants sans initiative et sans responsabilité. Pour P. Mayle les habitants sont dotés de savoir locaux : gastronomie, œnologie, décoration, coutumes locales (et stratégies pour faire face à la bureaucratie française). Il profite des conseils des habitants et cherche à s’immerger dans la culture d’accueil. Pour Lady W. Fortsecue, les savoirs et savoir-faire sont à importer de son pays d’origine en une zone inculte. Elle reste "enclavée par rapport à la culture locale" à l’opposé de P. Mayle qui cherche à s’intégrer à celle-ci.
27Plus largement, la comparaison entre ces deux récits me semble pouvoir illustrer le passage d’un tourisme fondé sur une méconnaissance de l’autre à un tourisme fondé sur une visée de reconnaissance de l’autre (culture). Bien sûr, les touristes ordinaires ne déploient pas une démarche aussi engagée que celle de P. Mayle mais ils ont bien suivi P. Mayle (anglais, américains, japonais et parisiens sont allés sur les traces de P. Mayle dans le Lubéron).
28De même cependant que A. Aldridge n’en reste pas à ce constat mais nous propose de nous interroger sur ce passage d’un regard colonial à un regard anthropologique de la relation à l’autre chez les Anglais20, on peut questionner la forme de reconnaissance touristique de l’autre qui tend à s’imposer comme modèle de pratique légitime aujourd’hui (en lien avec l’appel à un tourisme fondé sur la protection-mise en valeur du patrimoine). Relègue-t-elle effectivement au second plan la relation de méconnaissance de l’autre ? Ouvre-t-elle à d’effectives connaissances de l’autre ? Et surtout est-ce que le regard touristique occidental n’impose pas à l’ensemble des cultures le code dans lequel elles doivent se représentées pour être reconnues ?
La question de la relation à l’autre dans le voyage touristique est-elle une bonne question ?
29On peut cependant se demander si la question de la relation à l’autre dans le voyage touristique n’est pas une mauvaise question : c’est ce que suggère J-D Urbain (1998) en conclusion de Secrets de voyage : "n’est-il pas frappant que si l’ethnologue bourrelé de remords, et à présent le touriste complexé et responsable, s’interrogent en abondance sur leur relation à l’Autre, la question de leur relation au Même, entre eux, donc au double, touriste, aventurier ou, bien sûr, ethnologue, ne semble pas être sérieusement posée – sinon de façon désinvolte, agressive, méprisante ou moralisante ?" (p. 433-34). Et, à un premier niveau, pour J-D Urbain (1991) si on se pose tant la question de l’autre dans le voyage touristique aujourd’hui c’est que c’est en fait la question du même qui nous travaille. Cette question du même renvoie en bonne partie à la volonté de ne pas être confondu avec le touriste, notre "double", quand nous voyageons. Derrière la question de la reconnaissance de l’autre qui permet de discréditer les simples touristes, pointerait donc la volonté de distinction et de maintien d’une frontière entre le voyageur (celui qui voit vraiment et peut reconnaître l’autre) et le touriste (celui qui ne voit que ce que l’industrie touristique lui montre et qui manque l’autre). Aussi il faudrait d’abord nous interroger sur ce qui suscite dans notre culture tant de mépris à l’égard du touriste et les raisons seraient plutôt à chercher du côté de la logique de la distinction telle que mise au jour par P. Bourdieu (1979) pour le domaine des pratiques de loisirs et de consommation dans nos sociétés. Ainsi le moralisme de la question de la relation à l’autre dans le voyage touristique ne serait qu’une arme secrète de la volonté de distinction de ceux qui posent cette question aux pratiques touristiques21.
30La référence à D. Schnapper (1998) m’a servi à soutenir que la question de la reconnaissance de l’autre peut se poser sans être réductible à la seule logique de la distinction22 car elle se trouve au cœur du projet de connaissance sociologique. Et cette question n’a pas de raison de ne pas être posée au phénomène du tourisme. Mais la réserve de J-D Urbain à l’égard de la pertinence de cette question de la relation à l’autre dans le tourisme23 permet cependant de nous rappeler que ceux qui défendent une authenticité de l’autre à préserver du regard touristique ordinaire font peut-être tout aussi violence à l’autre que les touristes menaçant cette authenticité : les touristes ne vont-ils pas voir une forme d’authenticité construite avant eux par certains voyageurs et ethnologues ? On ne peut plus dire de l’ethnologue qu’il arrive après les militaires mais plutôt aujourd’hui qu’il vient24 avant les touristes à qui il prépare le terrain symbolique25. De même que les artistes artialisent des sites qui seront ensuite appréciés par le regard touristique, les ethnologues classiques culturalisent des cultures que les touristes viendront dans une phase ultérieure prendre en photographie.
31On peut dire que R. Amirou (1995) a également invité à prendre distance non pas ici nécessairement avec la question de la relation à l’autre dans le voyage touristique mais plutôt avec la réponse que l’on donne habituellement à cette question.
32La réponse habituelle est la suivante : l’autre perçu voire reconnu par le touriste est une construction stéréotypée. On est peut-être passé de la prédominance de stéréotypes négatifs dans le regard touristique à la prédominance de stéréotypes positifs mais il s’agit toujours d’images simplificatrices et réductrices. On reconnaît l’autre à partir de représentations figées et simplifiées qui ne donnent pas accès à une relation construite avec l’autre et à l’établissement d’une forme de connaissance réciproque et d’une véritable possibilité d’action commune. De plus, le stéréotype étant construit par le regard touristique, celui-ci ne fait que reconnaître les constructions de l’autre idéalisantes qu’il a opérées et auxquelles l’autre se doit en quelque sorte de correspondre pour être reconnu. Ainsi le regard touristique ne reconnaît les autres cultures qu’en imposant le texte définissant ce qu’elles sont.
33Or R. Amirou nous invite à comprendre autrement le problème des stéréotypes touristiques : sans doute les représentations touristiques reposent sur des images figées et simplifiées des autres cultures qui ne répondent pas aux exigences d’un savoir scientifique mais (en retraduisant le propos de R. Amirou) ces stéréotypes définissent et surtout permettent un premier seuil de rapport à l’autre. Ils sont en cela comparables aux objets transitionnels tels qu’analysés par D.W. Winnicott (1975)26. "On peut ainsi qualifier le tourisme de phénomène transitionnel, à savoir une création symbolique qui permet un accès négocié, culturellement codé, au monde extérieur (même s’il se réduit souvent à des stéréotypes, à des caricatures des cultures ou des pays visités) » (R. Amirou, 1995, p. 268-269).
34Cependant la question (dans le cadre du moins de la problématique posée ici27) est alors de savoir si et dans quelle mesure les interactions touristiques ne tendent pas à se fixer au premier seuil constitué par ces stéréotypes. Le touriste international change chaque année de destination, cumule les pays et régions à faire, et n’en reste souvent qu’au premier seuil de rencontre défini par la reconnaissance de stéréotypes positifs (les clichés à prendre). Quant aux destinations touristiques, elles accueillent de façon récurrente des touristes de première visite et s’agencent de façon durable pour être reconnues par eux28.
II- Une présentation des contributions des auteurs à partir de la problématique des formes de reconnaissance de l’autre
35Sans pouvoir être présenté comme un traitement systématique et complet de la question des formes de reconnaissance de l’autre dans les voyages (principalement touristiques), les contributions qui suivent apportent des éléments de réponse mais aussi de redéfinitions à la question telle que je l’ai posée. Je les introduis à partir de cette problématique mais il va de soi qu’il s’agit d’un point de vue que j’impose d’une certaine façon à ces textes et qui ne saurait donc prétendre rendre compte de tout leur intérêt29.
36Deux textes prennent pour objet la relation à l’autre à travers des récits de voyage antérieurs à l’époque touristique : le récit de voyage d’Ida Pfeiffer à Madagascar (J. Pavageau) et les récits de voyages de français ayant séjourné en Allemagne en Europe au cours des XVIe et XVIIe siècle (D. Nolde). D. Nolde nous montre comment les voyageurs français en cette époque jouent un rôle ambivalent de « médiateurs culturel » : ils assurent à la fois des « transferts culturels et enrichissent le savoir sur l’autre » mais dans le même temps ils renforcent « les frontières identitaires » par la production de stéréotypes sur les Allemands.
37On peut dire que pour J. Pavageau le récit d’Ida Pfeiffer illustre l’attitude de méconnaissance de l’autre dans le voyage et ce qui me semble être le regard correspondant à l’époque coloniale (la représentation de l’autre étant liée à un projet d’action sur l’autre). L’autre Malgache est essentiellement réduit à un stéréotype négatif : laideur physique des gens (mesurée à l’éloignement de la race blanche), simplicité des objets comme marque du caractère fruste des arts (rusticité des vêtements, de la cuisine, etc.) ; absence d’esprit de travail et d’inventivité (« l’indolence » des autochtones) ; absence de véritable religiosité (ils n’ont « pas de religion et aucune idée de Dieu »). L’autre est essentiellement caractérisé par des écarts à la culture de l’observateur perçus comme des écarts à la culture en général. L’autre constitué en inculte est en quelque sorte prêt à relever d’une entreprise de civilisation qui seule peut l’éloigner de la pauvreté dans laquelle il se complaît (« les indigènes ont préféré vivre de leur indolence habituelle et ne manger que du riz accompagné de temps en temps de bœuf »).
38Pour J. Pavageau la méconnaissance de l’autre dont témoigne ce récit de voyage reste caractéristique du regard contemporain des experts en mission comme des touristes occidentaux à Madagascar. Sur ce point, on peut cependant remarquer que l’iconographie touristique des brochures de circuits de voyage comme des photos prises par les touristes (voir la contribution d’A. Girard) apparaît plutôt comme l’antithèse du stéréotype qui informe le regard d’Ida Pfeiffer et plus largement donc de l’époque colonialiste. Ce n’est pas la laideur mais la beauté des gens exotiques qui est exaltée. Les vêtements et la cuisine n’apparaissent plus comme d’une rusticité qui marque l’absence de civilisation, la moindre culture mais sont au contraire célébrés pour leur qualité esthétique et le savoir-faire dont ils relèvent. Bref, on semble bien être passé d’une attitude de méconnaissance à une attitude de reconnaissance esthétique de l’autre. On pourrait rétorquer que l’imagerie touristique n’est qu’une façade et qu’au niveau des comportements des touristes sur place les préjugés disqualifiants continuent à prévaloir. L’observation méthodique et intensive des touristes sur place révéleraient sans doute une certaine oscillation entre stéréotype négatif et stéréotype positif30 dans laquelle le regard culturaliste tend à prédominer au moins chez les pratiquants du tourisme culturel et/ou ethnique. Cependant qu’une version édulcorée du stéréotype négatif tend sans doute à prévaloir chez les experts occidentaux engagés dans cette nouvelle entreprise de civilisation de l’autre qu’est à certains égards « l’aide au développement »31.
39Trois contributions s’inscrivent dans une approche du regard touristique contemporain.
40À partir de l’analyse d’une brochure de voyage (complétée par la référence aux données d’une enquête par entretiens), A. Girard propose d’étayer sa thèse d’une reconnaissance touristique de l’autre dont il s’agit d’interroger le statut. Les données analysées incitent à s’inscrire dans la thèse de la « réduction folklorisante » (G. Cazes, 1989) mais il s’agit alors d’examiner si l’on peut en inférer la thèse de la folklorisation des cultures par le tourisme contemporain.
41M. Pandolfi analyse les représentations du Touareg dans l’imaginaire français à travers un vaste corpus de textes allant des écrits d’anthropologues au XIXe siècle jusqu’aux reportages de magazine de voyage. Il nous propose les éléments d’une véritable archéologie du regard touristique (français) sur les Touaregs qui a ici l’avantage de réexaminer sur un cas précis le statut de la reconnaissance touristique des spécificités culturelles. À un premier niveau, cette analyse illustre l’existence d’un stéréotype positif (celui des Touaregs) intégré par l’imaginaire touristique. On peut parler d’une reconnaissance des Touaregs en tant que peuple et culture dotés d’une valeur esthétique aux yeux du regard touristique. Mais l’analyse fine de la genèse de ce stéréotype nous montre le statut réifiant et même ethnocentrique de cette reconnaissance des Touaregs.
42Le stéréotype positif du Touareg intégré aujourd’hui par le regard touristique ne s’inscrit pas en rupture avec l’époque coloniale mais a au contraire été forgé durant cette période dans l’ensemble des écrits portant sur les Touaregs (œuvres littéraires, rapports militaires, études anthropologiques). Il est assez habituel que l’imaginaire touristique s’appuie sur des constructions culturelles forgées dans la littérature et/ou l’ethnologie mais ce qui est intéressant est de voir resurgir ici la part en quelque sorte refoulée de la construction d’un stéréotype positif aujourd’hui perçu comme une forme de reconnaissance de l’autre. M. Pandolfli propose de nous rappeler le tiers exclu à partir duquel l’Occident a construit une image valorisée et idéalisée des Touaregs. La valorisation des Touaregs s’est faite par opposition aux autres habitants des zones sahariennes : les Arabes et les noirs du Sahel. Leurs attributs positifs ont été reconnus en opposition aux attributs négatifs des autres populations. Et cette sélection des Touaregs comme peuple idéalisé trouve sa racine dans leur proximité supposée avec les blancs et les chrétiens. À l’origine de l’image valorisée des Touaregs aujourd’hui reprise par les touristes on ne trouve pas une démarche de reconnaissance de l’autre mais au contraire le souci de trouver chez ce peuple une appartenance à la race blanche et l’existence à la fois originelle et brute de faits culturels chrétiens. C’est en tant que « autre proche » et même plutôt en tant qu’image d’une sorte d’état originel du « nous » que les Touaregs ont été reconnus. Il s’agit donc d’une reconnaissance sélective dont on tend à oublier aujourd’hui les exclusions sur lesquelles elle s’opère et qu’elle a servi à opérer.
43S’il serait sans doute prématuré de généraliser à l’ensemble des reconnaissances touristiques cette reconnaissance sélective qui fonctionne comme méconnaissance sous-jacente, elle pose bien la question de la sélectivité de la reconnaissance touristique. À titre d’hypothèse je dirai qu’elle suit celle de l’anthropologie et dépend donc des ethnologies qui se sont produites pour chaque aire culturelle. Mais une autre forme de sélectivité de la reconnaissance voilant des opérations de méconnaissance peut être sans doute identifiée : la tenue à l’écart du regard touristique de toutes les manifestations de la vie contemporaines des peuples autres (notamment avec l’urbanisation) qui ne répondent pas à l’image d’un mode de vie traditionnel authentique (ou à la figure du contraste liée à la coexistence pacifique du traditionnel et du moderne).
44Après avoir déconstruit le stéréotype de reconnaissance des Touaregs et montré l’exclusion refoulée sur laquelle il repose, M. Pandolfi soutient qu’avec l’importance économique du tourisme les Touaregs se trouvent contraints de s’ajuster à ce stéréotype réducteur pour pouvoir profiter des opportunités du tourisme. Ainsi les Touaregs (et souvent les autres populations) jouent à être des Touaregs conformes au stéréotype construit par le regard occidental.
45Toutefois, pour ce qui est de la domination effective subie par les populations de ces territoires dans ce qui pouvait apparaître au premier abord comme un exemple de reconnaissance touristique, on peut ici se demander si la capacité des acteurs à utiliser les opportunités du tourisme et non pas seulement à les subir comme des contraintes n’est pas minorée par M. Pandolfi. Les acteurs ne sont-ils pas capables d’utiliser de façon stratégique leur image touristique (construite par l’autre) sans cependant s’y assujettir ? Jouer le stéréotype touristique ne signifie pas nécessairement s’y confondre et s’y perdre. Un courant d’ethnologie initié par J. Boissevain (1992, 1996, 1997) invite à prendre en compte la capacité des acteurs à faire face au tourisme et à montrer qu’ils savent jouer des images touristiques sans pour cela s’y identifier.
46L’approche ethnologique proposée par M-O Géraud des relations entre touristes et autochtones dans un village Hmong en Guyane Française atteste d’une reconnaissance de l’autre folklorisée dans l’interaction touristique tout en nous montrant qu’on ne peut la décliner comme un processus homogène. Il y a une pluralité des regards touristiques sur le village Hmong : la reconnaissance d’un stéréotype culturel idéalisé prévaut chez les métropolitains, cependant que c’est la méconnaissance qui pourrait caractériser le regard des créoles résidents Guyanais. Enfin un troisième regard, celui des Hmongs de la métropole, combine de façon ambiguë les logiques de reconnaissance et de méconnaissance32.
47Alors que M. Pandolfi évoquait l’ajustement de l’autre (les Touaregs et autres populations du Sahara) à l’image portée par le touriste, les Touaregs et tous ceux qui peuvent se faire passer pour des Touaregs trouvant dans le jeu touristique leurs moyens de subsistance économique, ici les Hmongs n’entrent guère dans le jeu et ont du mal à le cerner. Ils se laissent photographier, tolèrent leur constitution en personnages d’un mode de vie typique mais n’endossent pas vraiment le rôle de représentants de leur forme de vie auprès des touristes (au regret de ces derniers qui regrettent le peu de contacts avec les gens). Ils ne perçoivent pas l’exotisme célébré par les touristes et le fait qu’ils ne dépendent pas économiquement du tourisme (les cultures maraîchères assurant une certaine prospérité aux villageois) ne leur rend d’ailleurs pas nécessaire de s’y ajuster. Les jeunes ou ceux qui ont résidé auparavant en France (soit un quart de la population environ) identifient bien les canons esthétiques du pittoresque mais ils acceptent mal de voir célébré comme signes d’authenticité ce qui est à leurs yeux les marques d’une pauvreté indésirable.
48En fait, il nous semble que cette fine analyse des relations « touristes »/ « hôtes » n’illustre pas autant que le dit M-O Géraud la thèse critique de D. Mac Cannel (1992 – 1983) de la reconstruction touristique des identités culturelles comme un processus de réification des cultures. On voit ici que la reconstruction touristique de l’identité culturelle, tout en étant tolérée peut n’être pas endossée par la population hôte. Enfin la reconstruction d’une identité typique servant de référence à la communauté relève plus d’un processus porté par les membres de la communauté Hmong ayant vécu en ville et reconsidérant leur communauté à partir d’un regard urbain. Ce texte nous met aussi sur ce point devant le caractère bien trop simpliste de la conception d’un face à face touristes / population locale comme agent d’occidentalisation d’une culture homogène et fermée sur elle-même.
49Si on voit ici que la thèse de la réification par le regard touristique est sans doute largement à nuancer, on voit par contre bien combien la reconnaissance touristique de l’autre ne s’accompagne pas toujours, loin de là, d’une connaissance de l’autre : « malgré leur bonne volonté culturelle proclamée, les touristes métropolitains font preuve de la plus grande ignorance pour la culture Hmong en général et la vie réelle de la communauté ». La reconnaissance de l’autre comme culture typique n’a notamment pas effacé les clichés hostiles de la presse Guyanaise publiés à la fin des années 1970 au moment de leur installation, révélant là encore une continuité entre stéréotype positif et attitude de méconnaissance.
50La contribution de J-M Hoemer a l’avantage de nous rappeler combien le problème de la représentation de l’autre dans le tourisme contemporain se fait dans le cadre d’une très forte asymétrie des situations Nord / Sud, dans un rapport de domination inséré dans l’économie-monde et, par là, relève d’une problématique de géostratégie. On peut se demander cependant si la carte de la qualité et de la professionnalisation touristiques préconisée par J-M Hoemer pour les pays du Sud (inévitablement destinés à l’emprise touristique) est entièrement à la hauteur des enjeux soulevés. En effet, est-ce que la qualité de l’offre touristique ne se mesure pas essentiellement à la capacité à satisfaire les clientèles touristiques (une demande solvable) ? Or, le principe du « client roi » (dans l’horizon duquel la carte de la qualité me semble se situer) pose certainement des problèmes spécifiques dans une activité économique où les territoires et les modes vie sont constitutifs de « l’offre ».
51C. Graille intègre judicieusement la question du regard touristique à celle de la patrimonialisation de la culture en Nouvelle-Calédonie. On peut relever deux phases dans cette patrimonialisation : l’une liée aux revendications politiques des Kanaks, l’autre à la politique culturelle de l’État Français rapidement connectée à la politique de développement touristique.
52La première phase de patrimonialisation se réalise dans le cadre d’une revendication politique nationaliste. L’auteur retrace les étapes de la construction d’un folklore sur la base d’une idéalisation archaïsante mais mobilisée par les kanaks pour des fins politiques présentes. Ce qui se fait passer pour un retour aux traditions est bien la reconstruction inédite d’une tradition comme ressource à faire valoir sur l’arène politique actuelle. La patrimonialisation sert à construire une identité culturelle pour se constituer comme un peuple qui a le droit à être reconnu comme une nation souveraine. La reconnaissance par autrui d’une identité culturelle Kanak a pour enjeu la reconnaissance de l’indépendance Kanak. Cette construction patrimoniale de l’identité culturelle Kanak témoigne cependant aussi du fait que les traditions ne sont plus vraiment les supports de la vie sociale ordinaire des acteurs mais plutôt des emblèmes identitaires fonctionnant comme instruments de revendication de droit sur la Terre.
53Dans la seconde phase, la patrimonialisation est intégrée dans le cadre d’une politique culturelle de l’État Français. Cette démarche renforce le caractère muséal33, pourrait-on dire, du patrimoine culturel Kanak et, dans les catégories du ministère de la culture, lance une aide à la création culturelle Kanak qui se révèle en fait susciter l’activité artistique même comme activité distincte selon un découpage qui était étranger jusqu’alors à la culture Kanak. Enfin une fois la culture constituée comme patrimoine muséal indépendant des luttes politiques présentes d’un côté et comme champ artistique de l’autre34, le patrimoine culturel est en quelque sorte prêt à son usage touristique. Ainsi l’identité culturelle Kanak à défaut de s’appuyer sur monde vécu des Kanaks devient le support de l’attractivité touristique de la Nouvelle Calédonie pour le marché du tourisme international (et notamment pour les métropolitains). C. Graille en vient ainsi à parler de « détournement du patrimoine au profit de l’économie touristique du territoire » qui renforce l’ajustement du folklore muséifié à « une certaine vision occidentale et passéiste de l’authenticité autochtone » et conduit à la « folklorisation du modèle culturel Mélanésien ». Là encore on appréhende dans l’exemple Kanak les ambiguïtés de la reconnaissance touristique de l’autre : elle s’opère sur fond d’une neutralisation politique des enjeux d’identité culturelle et elle n’est pas sans effet simplificateur et décontextualisant sur les identités culturelles représentées. Faut-il pour cela y voir un simple « détournement » du patrimoine vers son usage marchand comme semble nous y inviter C. Graille ? Le détournement touristique ne peut-il pas coexister avec d’autres usages du patrimoine35 ? Et les Kanaks ne peuvent-ils pas, sous certaines conditions, s’approprier les opportunités économiques de ce patrimoine touristifié sans s’y identifier pour cela ?
54Au premier abord, R. Amirou propose d’analyser une expérience touristique étrangère à la thématique de la reconnaissance de l’autre au sens des autres cultures. L’expérience prise pour objet d’enquête ne relève pas d’une relation des touristes avec une autre culture mais d’une entreprise de travail sur soi avec d’autres touristes. Ceci dans le cadre d’une recherche de forme de tourisme critique par rapport aux formes standardisées. Ce n’est pas la découverte mais l’épanouissement personnel qui est recherché par les acteurs. La recherche d’une expérience touristique authentique chez les classes moyennes de nos sociétés ne prend pas, ce texte en atteste, seulement la forme d’un investissement dans des voyages de reconnaissance des autres cultures (dénommés souvent voyages de « découverte »).
55Mais R. Amirou ne fait pas qu’analyser une autre forme d’expérience touristique à côté des tourismes ethniques et culturels. On peut dire qu’il contribue à restituer aussi le cadre culturel général dans lequel prend sens le regard touristique et notamment celui de la reconnaissance culturaliste : la recherche de l’épanouissement personnel. R. Amirou propose d’explorer l’importance des valeurs d’authenticité au centre des expériences touristiques contemporaines, importance à laquelle renvoie la tendance à la reconnaissance culturaliste ou folklorisante de l’autre.
56Enfin S. Tourreau nous propose de sortir du regard touristique des occidentaux pour entrer dans celui de nouveaux touristes dans une société habituellement plus étudiée pour les touristes qu’elle reçoit que pour ceux qu’elle engendre : l’île Maurice. Elle nous permet ainsi d’appréhender l’autre pas seulement comme objet des voyages touristiques mais comme sujets de voyages touristiques. L’auteur est ainsi la seule à nous proposer une contribution sur les voyages de l’autre à l’époque touristique.
57S. Tourreau s’est intéressée aux deux communautés économiquement favorisées de l’île Maurice dont on peut dire qu’elles ont commencé aussi à devenir des touristes. Il s’agit des Mauriciens d’origine Française et d’autre part des Mauriciens-Indiens.
58Bien que devenus touristes, on voit ici qu’il ne s’agit pas d’une simple acculturation assimilatrice aux modèles de pratiques touristiques occidentales.
59Chez les Mauriciens d’origine Française, le voyage touristique est avant tout un parcours des réseaux de relations avec d’autres migrants français en Afrique et un moyen par là même d’entretenir ces réseaux. On séjourne chez des membres apparentés ou des amis en vacances, on en profite pour faire quelques excursions touristiques (safaris et quelques visites de sites touristiques) mais on fait aussi des affaires. Le réseau familial ou amical renforcé voire étendu par ces voyages de visite est indissociablement un réseau économique. Entretenir, renouer ou étendre des relations par des voyages de visite c’est aussi tisser des réseaux d’initiatives économiques.
60Chez les Indiens-Mauriciens, on peut dire que S. Tourreau met en évidence une carrière de touristes en deux étapes. Tout d’abord, le premier voyage est conçu comme un retour au pays, un retour aux sources. On revient en Inde dans sa région d’origine à la quête de ses racines. On va non pas vers l’autre mais vers son semblable. Mais paradoxalement, les Indiens-Mauriciens à la quête de leur semblable, font une expérience non voulue de l’altérité. Ils se trouvent autres que ceux qu’ils pensaient être leurs semblables et ces derniers leur renvoient également leur altérité. C’est dans cette expérience déçue de se retrouver autre que ceux de son origine, que le sentiment d’être Mauricien se renforce en retour. L’altérité perçue négativement renvoie ici avant tout au sentiment de sous-développement, de non-modernité et conduit à affirmer en réponse un attachement aux signes du développement et de la modernité. On entre alors dans la seconde phase de la carrière touristique de l’Indien-Mauricien : après la déception du retour au pays dont il a pris conscience qu’il n’est plus le sien, il part voyager dans les destinations Sud-Asiatique phares du modernisme avancé (Singapour, Hongkong, etc.). Il vient fréquenter les temples modernes de la consommation et célébrer les symboles de la haute technologie.
61On voit ici la spécificité des schèmes de voyage des deux communautés de Mauriciens également devenus touristes depuis peu. Elles sont notamment étrangères à la visée de reconnaissance des autres cultures. On peut se demander cependant si la trajectoire touristique des Indo-Mauriciens ne présentent pas des similarités avec celles touristes occidentaux (ou générations de touristes). Si on prend le cas de la France, la départ en vacances a d’abord signifié prioritairement la visite à la famille et le retour périodique au pays pour de nombreux originaires des campagnes. Dans un second temps, c’est avant tout le modèle du tourisme balnéaire, symbole de la modernité dans des stations aménagées et équipées qui a prévalu. Aujourd’hui, sans que ces deux phases se soient effacées, la visée de reconnaissance des traditions culturelles dans leur spécificité et la recherche d’espaces naturels à l’écart des aménagements de la modernité tend à s’imposer au moins chez les membres des classes moyennes36. Est-ce que les Indo-Mauriciens ne vont pas aussi dans une troisième phase intégrer un regard « culturaliste » et revoir leur région d’origine comme une tradition culturelle en même temps que rechercher la « découverte » touristique d’autres signes de traditions culturelles ? En tout cas, le texte de S. Tourreau apporte une belle page à une anthropologie comparative des schèmes de voyage qui reste encore largement à écrire37.
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Notes de bas de page
1 Cette définition prend toute sa portée si on comprend bien « lieu » au sens anthropologique (voir M. Augé, 1992, pages 57-95). Changer de lieu, quitter provisoirement son lieu pour se rendre en d’autres lieux implique une expérience de l’altérité même si celle-ci peut largement être conjurée par l’entrée dans des « non-lieux » (ibid., pages 97-144).
2 Voir la distinction analytique entre « intérêt pour » et « intérêt à » proposée par A. Caillé (dans son argumentation contre le réductionnisme utilitariste de P. Bourdieu et la fausse alternative entre action intéressée et action désintéressée) : « L’intérêt à » « est de l’ordre de l’extériorité par rapport à une activité. On ne fait pas une chose, on ne se livre pas à une activité parce qu’on y éprouve du plaisir, on la fait parce qu’on a intérêt à la faire. Lorsqu’on éprouve, par contre, de l’intérêt pour quelqu’un ou pour une activité, l’action est effectuée pour elle-même. Elle est à elle-même sa propre fin. » (A. Caillé, 1994, p. 265)
3 Dont on pourra facilement dire qu’elle répond à des intérêts cachés, qu’elle est régie par des déterminations sociales inconscientes et remplit des fonctions sociales tacites si l’on tient à rester inscrit dans un paradigme du dévoilement qui tend à systématiquement révéler derrière tout « intérêt à » un « intérêt pour » (sur le paradigme du dévoilement en sociologie : voir Boltanski, 1990, pages 38-53).
4 En laissant ouvert la question de l’existence d’autres formes sociohistoriques de voyage comme activité autonome.
5 Bien sûr on peut parler d’un troisième niveau indirectement lié à celui des configurations institutionnelles et des formes symboliques : celui des dispositifs techniques. Il renvoie à ce que l’on appelle le développement des moyens de transports (voies de communication, train, voiture, avion) auxquels correspondent effectivement les trois vagues d’expansion du tourisme.
6 L’institution de « la retraite » comme sorte de congés payés jusqu’à la mort ouvre formellement la possibilité de se consacrer presque entièrement aux voyages et séjours touristiques. Cette possibilité n’est cependant pas autant exploitée que l’annoncent ou le voudraient les professionnels du secteur touristique. C’est bien sûr sans doute une question de baisse de pouvoir d’achat et de fragilisation de la santé chez les retraités, mais on sait qu’une partie relativement importante des nouveaux retraités disposent justement d’un pouvoir d’achat supérieur à la plupart des ménages actifs (car ils sont libérés notamment des remboursements de prêts sur leur logement principal) tout en bénéficiant d’un bon état de santé. C’est peut-être plutôt la perte de sens du voyage touristique qui résulte de la sortie du temps social structuré par l’alternance entre périodes de travail et vacances (et entre périodes de contrainte et/ou de stress et moments de la liberté et/ou d’insouciance) qui serait à même d’expliquer le fait que les retraités ne profitent pas toujours autant qu’ils le pourraient matériellement des opportunités qu’ils ont de faire du tourisme.
7 Et constituent le sol symbolique de ce que l’on appelle les « motivations du voyage ».
8 Sachant que cette opposition peut être investie par les sujets sous le « mode mineur » (comme un jeu qui ne concerne pas la structuration de la vie de tous les jours mais permet au sujet de se retirer provisoirement des contraintes fonctionnelles de la vie sociale ordinaire) ou sous le « mode majeur » (comme un jeu sérieux dont dépend la production de l’ordre social et les positions qu’on y occupe) et qu’elle l’est le plus souvent sous le « mode mineur » (pour une analyse de l’expérience touristique à partir de cette distinction entre mode mineur et mode majeur voir J. Rémy – 2000 –).
9 L’authentique s’oppose à l’industriel et au marchand comme le Pur à l’Impur, le Beau ou l’Agréable à ce qui est sans qualité esthétique et l’extraordinaire (ce qui sort de l’ordinaire) à l’ordinaire. Comme principales sous-matrices d’opposition on peut mentionner : la Culture / l’économie (la singularité des œuvres d’Art – classe qui inclut ici les monuments et les paysages grandioses – / la reproductibilité et la standardisation des produits industriels et marchands ; l’émotion et les sentiments / l’indifférence et le calcul ; la spécificité ou typicité des cultures / l’uniformisation par le marché et les modèles industriels ; la production artisanale / la production industrielle ; etc.) ; la Nature / l’Industrie (les Éléments – Air, Eau, Feu, Terre – / la pollution émanant des activités industrielles ; les paysages de Nature sauvage / les aménagements industriels ; etc.), le Naturel / le Marchand (le contact et la sincérité / les relations intéressées ; les relations interpersonnelles / l’anonymat ; être soi / avoir à jouer des rôles ; la vie simple / la vie compliquée ; être ensemble / être séparés ; le soi retrouvé / le soi divisé, etc.) ; le traditionnel / le moderne (l’ancien / l’actuel ; la campagne / la ville ; la ville ancienne / la ville moderne ; etc.) ; le temps sensible / le temps abstrait (le beau temps / le mauvais temps ; l’arrêt du temps / le temps chronométré ; l’insouciance / le stress ; etc.).
Les termes de gauche représentent les principales qualités célébrées et recherchées par le regard touristique, les termes de droite les qualités disqualifiées. On peut appeler « cadres touristiques » ce qui est constitué en lieu ou scène à voir ou plus généralement à apprécier esthétiquement. Les cadres touristiques sont composés d’êtres à qui l’on reconnaît des qualités d’authenticité. Par ailleurs, l’accès aux cadres touristiques est généralement commandé par des ressources provenant des mondes marchands et industriels (moyens de transport, signalisation, moyens d’hébergement, pouvoir d’achat, etc.). C’est ce qu’on peut appeler les « équipements touristiques » : ce sont des moyens industriels et marchands facilitant ou permettant l’accès aux cadres touristiques.
Dans l’expérience touristique, il existe une tension entre les cadres touristiques (liés aux valeurs d’authenticité appréciées par le regard touristique) et les équipements touristiques (liés aux normes industrielles et marchandes) : c’est cela même qui permet le plus souvent l’accès aux cadres touristiques qui menace en même temps toujours de les contaminer.
C’est cette tension qui permet en partie de comprendre la sous-matrice qui oppose le Non-touristique (le « pas touristique », « à l’écart du tourisme », etc.) au Touristique assimilé à l’inauthentique (à la dénaturation des lieux ouverts au tourisme) et, par là même, la double connotation contradictoire du qualificatif « touristique » dans notre langue qui peut à la fois signifier une valeur qui motive un intérêt pour la visite ou le contact (« c’est intéressant du point de vue touristique donc cela vaut le voyage ou le détour ») mais aussi une anti-valeur qui fonde une certaine répulsivité (« c’est touristique, c’est pourri, donc c’est à éviter »).
10 Selon J. Viard l’aristocratie puis la classe des rentiers au XIXème siècle, dans une forme d’opposition au monde bourgeois du travail s’instituant comme ordre social dominant à cette époque (« ils ont perdu une identité et ne se retrouvent pas dans celle que propose la modernité économique », 1983, p. 34), ont inventé le tourisme et posé « les bases du territoire touristique moderne et du dispositif de relation à ces lieux dont nous avons hérités » (ibid.).
11 Selon des lignes de continuité et/ou de rupture à préciser.
12 Dans les termes de D. Schnapper : « laisser sa place à un horizon transcendantal d’universalité par-delà la diversité culturelle » (1998, p. 38).
13 Au sens (prévalant de l’après seconde guerre mondiale au tout début des années 1980) de la garantie d’accès à des droits sociaux pour tout citoyen-travailleur.
14 Le raisonnement s’appliquant tout autant aux régions « périphériques » des pays du « Centre » qu’aux États-nations périphériques qualifiés de « pays sous-développés » ou « en voie de développement », etc.
15 Pour un emploi de la notion phénoménologique de monde vécu en sociologie : voir J. Habermas (1988).
16 Et, les touristes n’étant pas invisibles, d’engendrer sur les cultures visitées des modifications dont on ne cessera de se lamenter.
17 On peut ainsi faire du tourisme dans l’attitude plutôt différentialiste et vivre chez soi dans l’attitude plutôt assimilationniste : la reconnaissance de l’étranger typique (en voyage et chez soi à travers les restaurants typiques et/ou les souvenirs décoratifs) peut s’accompagner de la méconnaissance de l’étranger de l’intérieur qui ne correspond pas au cadre esthétique de l’étranger typique (le stéréotype négatif de l’immigré peut coexister avec le stéréotype positif de l’étranger typique).
18 Sans parler de simple substitution, il s’agit d’une dominante dans une attitude toujours plus ou moins duale. Cette dualité caractérise bien sûr d’une certaine façon le rapport de l’Occident aux autres cultures depuis la découverte du « Nouveau Monde » comme en atteste par exemple la controverse de Valladolid au XVIe siècle.
19 De longs séjours entraînant installation durable sur place.
20 Ou du moins mentionne-t-il la réception critique du regard anthropologique de P. Mayle qui n’a pas manqué d’accompagner en Angleterre le succès de son ouvrage. La lecture sceptique nous dit qu’il n’y a pas de différence essentielle entre P. Mayle et Lady W Fortescue dans leur mode d’insertion dans la vie Provençale. Le colonialisme ouvert de la Bourgeoisie à l’âge d’or de l’Empire trouverait aujourd’hui son équivalent dans un colonialisme sous-jacent et dénié de la classe moyenne : le pouvoir de commander à l’autre propre à l’Empire s’est en quelque sorte déplacé dans la qualité du connaisseur de l’autre à l’ère post-impériale (A. Aldridge renvoie ici à la thèse de E. Said, 1993).
21 Dans la conclusion de Secrets de voyage, J-D Urbain propose une seconde explication qu’il juge finalement plus fondamentale que celle par la logique de la distinction. Elle renvoie à la logique même du désir et de l’imaginaire du voyage et non plus à une logique seconde (celle de la distinction) qui nous en détourne : « En amont de toute distinction – qui n’est au fond que la plus-value ostentatoire du voyage rare ou inédit –, c’est /la/ crainte du sujet en trop menaçant la médiation, sa possession jalouse ou son usage privilégié, que cache et manifeste tout à la fois la peur du double chez le voyageur, la peur d’un tiers rival dont l’irruption dans un récit de référence ravale le voyageur au rang d’imitateur imité » (p. 442). Pour que le récit ou scénario qui donne sens au voyage et constitue la trame d’action que le sujet voyageant réalise puisse effectivement opérer, il faut que le sujet le vive seul (ou avec des « complices »). Pour que le scénario de la « culture vierge » ou de « l’île vierge » puisse constituer la médiation qui donne sens à l’expérience du sujet et confère sa désirabilité à un lieu, il ne faut pas que la présence d’un autre touriste vienne rompre le charme et briser le rêve. « En s’introduisant dans le scénario d’un autre, même involontairement, le double annule l’intimité de la relation établie entre le voyageur et la médiation de son désir » (p. 441). La conservation de la « valeur d’intimité du récit » (p. 442) est la condition permettant au récit de fonctionner comme matrice de sens pour le sujet voyageant. La tension entre la figure du « voyageur » et du « touriste » renvoie finalement au problème d’une trame narrative qui bien que collective (les seuls effets que le voyage nous présente ne sont-ils pas ceux que nous avons déjà éprouvés à travers le récit, le roman, la poésie, le cinéma ? »– p. 443) doit pouvoir être vécue dans l’intimité du sujet pour apparaître comme authentique. D’où, pour J-D Urbain, l’importance des « secrets de voyage » qui permettent aux voyageurs secrets de « protéger la médiation de leur désir en disparaissant aux yeux non seulement des indigènes mais des doubles » (p. 442).
22 Et à un moralisme qui n’a pas sa place dans la démarche scientifique.
23 Dont on peut dire qu’elle serait l’outil d’une morale au service de la volonté de distinction des classes moyennes des sociétés salariales plutôt qu’un outil d’analyse du tourisme et des relations effectives entre les cultures.
24 Pour ce qui est du moins de certaines traditions ethnologiques (celles centrées sur le récit de « cultures »).
25 Sous notamment la forme de ce que l’on pourrait appeler le mythe de la « culture-île » (voir J-D Urbain, 1998, pages 427-429).
26 « ... l’image exotique, banalement stéréotypée /.../ apparaît ainsi comme ce qui facilite et rend moins anxiogène l’appréhension de l’inconnu, du ‘tout autre’ » (R. Amirou, 1995, p. 266) et « les diverses images accolées à un pays et dont on se sert pour voyager, même si l’on ne s’illusionne pas sur leur véracité /.../ nous servent de béquilles psychologiques pour apprivoiser l’extrême altérité. Ainsi en va-t-il pour le jouet du bébé : il est là parce que la mère est absente ; donc il constitue le résultat de cette absence ; mais il est aussi un moyen de conjurer cette absence. Plus tard, il sera remplacé par d’autres objets transitionnels ayant la même fonction transitionnelle » (p. 267). « Dans le cas de l’enfant jouant, la bulle protectrice sert à apprivoiser le monde extérieur ; dans le cas du groupe de touristes, une bulle touristique remplit la même fonction au moyen de la création ou de l’actualisation d’un imaginaire touristique, à savoir un exotisme, et au moyen de la constitution d’un nous aux frontières larges (nous Français, nous jeunes, nous touristes, etc.). Ce ne sont pas des attitudes défensives sclérosantes, mais bien une adaptation non traumatisante à la réalité extérieure » (p. 272).
27 Car finalement pour R. Amirou le sens de cette expérience n’est pas vraiment à considérer dans la relation à l’autre qu’elle institue mais dans la formation d’un nous (touristes) par « un partage, même éphémère, d’émotions et d’une expérience communes ». (ibid., p. 273) Et finalement « le groupe, et la sociabilité qui s’y développe, devient paradoxalement l’élément central de ce type de tourisme /celui exotique/, reléguant à l’arrière-plan le thème de la découverte du pays » (ibid., p. 274).
28 Comme le note R. Amirou : « le regard touristique s’accommode mal des mouvements de la vie locale réelle (la réciproque est vrai : il existe chez les visités un modèle du visiteur) toute inadéquation entre cet imaginaire touristique et les comportements quotidiens des visités (y compris les modifications architecturales) est dénoncée parce que dénaturant et aliénant l’objet touristique local tel qu’il est désiré, fantasmé et muséifié par les touristes ». (p. 270). Mais il est vrai qu’il ne faut pas oublier que, souvent, « à l’exotisme des visiteurs répond l’auto-exotisation ironique des visités » (p. 269 – voir la référence faite par R. Amirou aux articles de D. Evans-Pritchard, 1989 et J. D. Sweet, 1989).
29 Si je propose de les ordonner en quelque sorte à partir de la question que j’ai posée, cela ne veut pas dire que les auteurs s’inscrivent dans la même problématique et que leurs textes ne relèvent pas d’autres lectures parfois mieux à même d’en saisir la pertinence propre.
30 Sorte de version contemporaine du « sauvage barbare » et du « bon sauvage ».
31 Experts qui ont à s’expliquer les nombreux échecs ou effets limités de leurs entreprises de développement de l’autre.
32 Le groupe des villageois est considéré comme « plouc », peu cultivé car évalué dans son écart vis-à-vis des différents standards des modes de vie urbanisés, mais il est aussi considéré comme le témoignage d’une identité culturelle originaire que les villageois à leurs yeux continuent à porter (de par leur vie dans la Nature fondée sur l’activité agricole).
33 Au sens où les éléments constitués en patrimoine n’organisent plus les ressources à partir desquelles les acteurs structurent leur vie sociale.
34 L’État Français a concédé une reconnaissance et valorisation de la culture Kanak mais qui s’accompagne du maintien de la domination des champs politique et économique par les Caldoches.
35 La construction touristique de l’identité culturelle vient-elle nécessairement effacer ou assujettir les autres constructions ? Ne peut-elle aussi susciter des contre constructions en réaction à la touristification ?
36 Et à représenter sinon les modèles de pratiques touristiques majoritaires du moins ceux les plus légitimés.
37 On peut cependant mentionner pour exemple les travaux de N. Graburn (1983, 1995) sur le tourisme contemporain des Japonais et, dans un autre registre, l’ouvrage de H. Touati (2000) sur les voyages des intellectuels Arabes au Moyen Age.
Auteur
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Alain Girard
Sociologue, Université de Perpignan, V.E.C.T.
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