La mise en scène des expériences indiennes de l’altérité au Mexique
p. 89-100
Texte intégral
1Dans le domaine des études théâtrales au Mexique, l’histoire de la représentation théâtrale de l’Indien par des créateurs non-indiens qu’ils soient espagnols, créoles ou métis a fait et fait encore l’objet d’une réflexion constante. Cependant, le phénomène inverse n’a pas suscité la même constance ni la même ampleur. En effet, les études centrées sur la description et l’analyse des modes de représentation théâtrale de l’Espagnol, du métis ou du ‘gringo’ de la part des créateurs indiens restent éparses et sans commune mesure avec l’étude des représentations théâtrales sur l’Indien. Mais au-delà de ce déséquilibre, un autre constat s’impose : la mise en scène de l’autre, en tant qu’indien, par les créateurs indiens a été très peu étudiée. Ce vide apparent est, semble-t-il, dû à la difficulté pour le chercheur en théâtre d’accéder et de saisir aisément le sens de la construction de l’autre, dans un univers culturel indien qui régit ce type de représentation. Selon cette perspective, interroger la dimension de l’autre, en tant qu’indien, dans les productions théâtrales indiennes suppose pour ce genre de chercheur de rentrer de plain-pied dans une logique de construction de la différence à la fois culturelle, ethnique et linguistique. Nous savons que l’altérité n’est pas une essence mais une valeur relative qui renvoie à une construction de ce qui est autre, de ce qui n’est pas ‘le même’, la même personne ou la même chose. Chaque culture définit la qualité et le statut de l’autre qui renvoient implicitement et explicitement à un univers de références également explicites et implicites. À partir de ces prémisses, la mise en scène des signes du monde indien et des sujets qui le représentent par un créateur de théâtre non-indien semble plus facilement interprétable par un chercheur en théâtre, dans la mesure où celui-ci participe au même univers culturel que celui-là. Par contre, l’interprétation de l’autre, en tant qu’indien, dans le théâtre indien pose problème.
2Un des aspects de cette problématique s’appuie sur le fait que, dans ce type de théâtre, les référents à l’autre indien ne sont pas toujours explicites, puisque cela suppose de connaître ce qui fonde la différence à l’intérieur des groupes ethniques du Mexique. Afin de clarifier ce point, je prendrai un exemple ; il s’agit de la mise en scène de la pièce intitulée « Una prueba de amor » par deux acteurs mayas yucatèques, un homme et une femme. Cette courte représentation, à laquelle j’ai récemment assistée, s’est inscrite avec deux autres brèves pièces dans le cadre d’un petit festival de théâtre, dont le principal objectif était d’encourager l’alphabétisation chez les Mayas adultes de la communauté de Tekóm. Au cours de la présentation des trois pièces, les spectateurs se sont montrés particulièrement agités. Chaque geste, chaque mot, chaque attitude, murmure et mouvement des spectateurs déclenchait parmi eux de grands éclats de rire. Des trois pièces proposées au public, la pièce « Una prueba de amor » a été celle qui captiva le plus les regards. Dans cette pièce jouée en espagnol, deux fiancés semblent parler de leur relation amoureuse. Un des aspects qui retient l’attention du public, c’est le malentendu qui structure la pièce. En effet, la fiancée exprime avec ambiguïté son désir de voir son bien-aimé apprendre à lire et à écrire, car c’est pour elle la plus grande preuve d’amour qu’il puisse lui donner. Mais le fiancé croit que la preuve d’amour à laquelle elle songe c’est le rapport charnel. Ce n’est qu’à la fin de la pièce que le spectateur et le fiancé découvrent le sens des mots et la véritable intention de la jeune femme. Mais en fait ce qui semble avoir fondamentalement retenu l’attention du public, c’est le jeu des deux acteurs : leur manière de représenter un couple de fiancés indiens. Sur scène, leurs déplacements sont lents, ils se tiennent courbés, leur tête penchée indique avec une certaine exagération la timidité, la soumission, la réserve et le respect. Lorsqu’ils parlent, les acteurs adoptent un ton chantant et emploient outre mesure des expressions comme « mesmamente », (au lieu de « lo mismo ») « ancina » (au lieu de « así ») et « te quero muncho » (au lieu de « te quiero mucho »).
3N’importe quel spectateur plongé dans la culture mexicaine aurait tendance à identifier ce mode de représentation avec les canons, les images mentales et autres stéréotypes qui correspondent à la Epoca de oro du cinéma mexicain. Comment ne pas éviter de mettre en relation cette pièce avec par exemple des films comme Maria Candelaria ou Tizoc. Mais, dans cette pièce, il ne s’agit pas d’une simple copie ou d’une imitation passive du cinéma représentant les Indiens dans le théâtre Indien, car il est plutôt question d’une re-élaboration maya de ce que les non-Indiens ont l’habitude de faire, lorsqu’il s’agit de représenter les Indiens au grand écran. Sans cette précision et cette interprétation, le spectateur non averti pourrait croire qu’en voyant cette pièce il a affaire à une mise en scène des Indiens par eux-mêmes. Telle était en tout cas la situation dans laquelle je me trouvais en assistant à cette représentation. Dans un premier temps, j’ai eu tendance à interpréter cette pièce de manière partielle et partiale. Je pensais avoir été le témoin d’un phénomène de représentation des Mayas par eux-mêmes, représentation qui s’appuierait sur les images construites sur les Indiens par les non-indiens et que les Mayas auraient intériorisées si profondément au point qu’ils auraient fini par en oublier la provenance culturelle. C’est pourquoi je suis restée dubitative et curieuse à l’idée que les Mayas se représentent eux-mêmes de la sorte. C’est en interrogeant les deux acteurs sur ce point que mon malentendu initial a commencé à se dissiper progressivement. Ma curiosité s’est accrue, lorsqu’ils m’ont affirmé que, dans la pièce, il ne s’agit pas de représenter un couple de fiancés maya, mais un couple de fiancés indiens. En outre, ils m’ont précisé qu’il ne s’agit pas d’un groupe indien précis, mais d’Indiens pouvant vivre dans l’État de Mexico, Indiens que par ailleurs ils ne connaissent pas, car ils n’ont jamais eu l’occasion de les rencontrer ou de se rendre dans cette partie du pays. Ils se sont inspirés d’un film du célèbre acteur mexicain Tintan. C’est donc la distance culturelle et le fait de se considérer différent des Indiens représentés, ce qui avait provoqué les grands éclats de rire du public. Les spectateurs interprétaient chaque signe comme une manière de mentionner un autre groupe indien ou d’autres groupes indiens comme le font la télévision et le cinéma. En tous les cas, pour les spectateurs, il n’y avait aucun doute : les Mayas, c’est-à-dire eux-mêmes n’étaient pas mis en scène, sous la forme d’un couple de fiancés. Ce n’est pas donc sur l’identification et l’autodérision, mais sur la distance avec l’autre et sur son image que se sont appuyées les réactions hilares.
4Dans cet exemple, il est intéressant de voir c’est que, du point de vue du public maya, la scénification des signes de l’indianité ne remplit pas une fonction symbolique, comme c’est fréquemment le cas dans les représentations théâtrales de l’indianité par des non-indiens. La mise en scène de ces signes est l’occasion pour ce public d’exprimer sa différence ethnique au moyen du rire. Dans le cinéma mexicain de la Epoca de oro, ce qui se joue c’est à la fois la congélation des représentations sur les Indiens et leur réduction métonymique à un seul groupe ethnique, en l’occurrence les Nahuas, censés représenter et symboliser tous les Indiens du pays. Pour le public maya de ce petit festival, il est évident qu’il s’agit d’autres Indiens dans lesquels ils ne se reconnaissent guère.
5On peut dégager de cet exemple le problème de la perception de l’altérité quand celle-ci est interprétée d’un point de vue extérieur au groupe ethnique concerné. L’idée qui veut que les Indiens se reconnaissent entre eux, qu’ils s’identifient plus qu’ils ne se distinguent, jouit d’une certaine reconnaissance. C’est ainsi, par exemple, que l’on explique parfois la relative facilité avec laquelle les groupes méso-américains ont été conquis. Ce n’est pas tant la supériorité technique et militaire des Espagnols qui expliquent ce succès, mais plutôt leurs connaissances de la différence culturelle, c’est-à-dire leur plus grande expérience de l’altérité (Michel Azama, 1992 : 15). Autrement dit, la défaite des Aztèques s’expliquerait, avant tout, par un handicap représentationnel : leur profonde méconnaissance d’une culture totalement différente de la leur. C’est en tout cas ce que Tzvetan Todorov soutient :
« Une communication modérée, maintenue à l’intérieur de certaines limites, constitue même un avantage incontestable : celui par exemple, qu’avaient les Européens, et singulièrement les Espagnols, par rapport aux populations qu’ils rencontraient sur le continent américain au XVIe siècle. Leur familiarité avec d’autres cultures européennes avec les cultures du passé grecque et romain avec celles de l’Afrique, de l’Asie, entr’aperçues au cours des voyages, avait certainement aidé Cortés et ses compagnons ; inversement, l’ignorance de cultures assez différentes de la leur avait été un handicap, tout au moins au débout, pour les Aztèques. Cet état de communication tempérée est ce que Lévi-Strauss appelle coalition des cultures. »
(T. Todorov, 1989 : 91)
6Et c’est aussi ce qu’avance Michel Azama :
« La ventaja de los españoles sobre los aztecas es su conociemiento de otras culturas európeas (profundo de la griega y la romana, superficial de las de Africa y Asia). Por su parte los aztecas poseen el handicap de la ignorancia total de toda cultura fundalmentalmente diferente de la suya. »
(M. Azama, 1992 : 15).
7Cette explication me paraît très discutable, car il n’est pas certain que les conquérants espagnols ont fait d’emblée la différence entre Mayas, Aztèques, Totonaques ou Purépechas, comme il n’est pas certain du tout qu’à l’intérieur du monde méso-américain, les Indiens ne disposaient pas d’une expérience de l’altérité et d’une connaissance de la différence culturelle. Comment, par exemple, croire que les Indiens de Méso-Amérique pouvaient se considérer semblables, étant donné la diversité de leurs langues, de leurs croyances religieuses et de leurs organisations sociales ? Nier cette expérience méso-américaine de l’altérité revient à adopter le même point de vue que les conquérants espagnols : les Indiens sont tous identiques.
8D’autres arguments ont été avancés pour expliquer les causes de la déroute des Amérindiens à partir de la problématique de l’altérité. L’argument selon lequel la différence entre Indiens et Espagnols repose sur la capacité de ces derniers à objectiver l’autre, alors cette disposition ferait défaut aux premiers semble, à première vue, fondée. C’est dans cette perspective que Donald Frischman a présenté une communication au cours de laquelle il indique avoir trouvé la preuve de cette incapacité dans le domaine linguistique. En effet, selon cette interprétation les Maya auraient une difficulté à distinguer les concepts « d’objet » et de « sujet », étant donné qu’il s’agit d’une distinction catégorielle qui n’est pas nettement établi dans la langue maya. Ce qui différencie les points de vue espagnol et maya, c’est la capacité d’un côté à construire de l’autre et l’incapacité de l’autre à réaliser la même objectivation. Dit d’une façon extrapolée et selon le premier point de vue, les Indiens sont situés à l’extérieur du monde espagnol, ils sont objets, et selon le second point de vue, les Espagnols font partie du monde indien, ils sont sujets. Au moment de la conquête, les Espagnols voyaient les Indiens comme des individus objectivés et les Indiens voyaient les Espagnols comme des individus subjectivés. Cette interprétation repose sur la cosmovision maya qui se reflète dans les langues mayas, ce qui amènerait ces Indiens à croire que tout existant est un sujet pourvu d’une place comprise dans un même univers.
9Néanmoins, lorsqu’on tente d’appliquer ce raisonnement à l’analyse d’une œuvre de théâtre, dans laquelle il est question de rivalités et de conflits entre groupes indiens du Chiapas, on rencontre une difficulté pour rendre compte de l’objectivation de certains groupes indiens par d’autres groupes indiens qui exercent sans partage sur ceux-là leur pouvoir hégémonique.
10La prise en compte dans l’analyse de pratiques comme l’esclavage, la guerre, le sacrifice humain ou les formes de domination dans le monde méso-américain pourraient contredire, nuancer ou contribuer à rendre plus complexe l’idée selon laquelle les Indiens préhispaniques et dans une certaine mesure les Indiens actuels ne disposent pas de moyens linguistiques pour objectiver l’autre, pour concevoir la différence culturelle ou pour envisager la question de l’altérité. Avant d’aller plus loin, je voudrais mentionner trois autres exemples afin dégager des éléments de réflexion et de discussion.
Premier exemple
11La mise en scène de l’autre est une pratique que cultivent les Indiens depuis l’époque préhispanique. La fête et les cérémonies religieuses servaient de cadre à la représentation de l’autre et donnaient le ton pour exposer la vision locale sur les différences culturelles et linguistiques entretenues avec d’autres groupes. C’est en tout cas ce que se sont employés à faire des chroniqueurs comme le franciscain Fray Bernardino de Sahagún dans son Historia General de las Cosas de Nueva España. Dans cette ‘Histoire’, qui abordent par exemple les pratiques performatives chez les Mexicas, il est fait mention avec insistance que ces Indiens avaient l’habitude de contrefaire les autres groupes ethniques tant dans leur façon de s’habiller de parler que dans leurs manières de conduire. Dans un passage d’Herrera, on peut lire : « Quand il leur (les Mexicas) chante, des comédiens se mettent en évidence en disant des plaisanteries et en refaisant les autres nations dans leur habillement, leur langue, en faisant les ivrognes, les fous, les vieux croûtons ce qui provoque l’hilarité de l’entourage. » Les comédiens mexicas avaient l’habitude d’imiter non seulement les groupes ethniques qui parlaient la même langue qu’eux, le náhuatl, mais ils le faisaient aussi avec les groupes, comme les Otomies, les Totonaques ou les Purépechas, dont les coutumes et la langue étaient complètement différentes de celles qui sont pratiquées par les Mexicas.
Deuxième exemple
12Un événement de l’ampleur de la conquête a fait l’objet de multiples représentations dans les pratiques festives, cérémonielles et théâtrales des différents groupes indiens qui peuplent aujourd’hui le territoire de la république mexicaine. Ainsi, durant l’époque coloniale, les Mayas ont utilisé le théâtre comme moyen d’expression de leur vision particulière et de leur conception de l’envahisseur espagnol. La vie des Espagnols servait de base à l’élaboration de farces et de comédies (Gamboa, 1946 : 110). Dans leur propre langue, des acteurs mayas jouaient les différents rôles des Espagnols. Ils imitaient le comportement des castillans, leur façon de marcher, leurs manières d’être. Dans un passage de sa célèbre chronique (1938 : 109), le franciscain Diego de Landa mentionne ce curieux fait : « Les blagues des Espagnols qui évoquent leurs servantes, les hommes mariés ou eux-mêmes et sur les us et coutumes, ils (les Mayas) les représentaient avec autant d’artifices que de curiosité. » Au début, les Espagnols se contentaient d’assister à ces représentations et voir avec quels gestes, attitudes et quels signes les Mayas les représentaient. Mais rapidement, ils sentirent la nécessité d’apprendre la langue maya pour comprendre le sens profond des blagues et jeux de mots que les Mayas faisaient sur eux. Le besoin fut tel qu’un certain Sánchez de Aguilar (cité par Gamboa, 1946 : 110) recommandait aux Espagnols d’apprendre la langue maya. Et les Espagnols appréciaient tellement ces farces qu’ils n’hésitaient pas à payer pour voir les Mayas se moquer d’eux. Sans minimiser le poids des rapports de pouvoir politiques et religieux qu’imposaient les Espagnols aux Maya, on peut avancer l’idée que la représentation théâtrale procurait à ces Indiens un moyen de se rapprocher de l’autre espagnol et de la connaître mieux. Il n’est pas infondé de soutenir l’idée les Mayas tentèrent à cette époque de se rapprocher des Espagnols grâce au théâtre. À leur tour, les Espagnols, en tant que public, apprenaient quelque chose du comportement et du tempérament des Mayas et de la manière dont ceux-ci se les représentaient, ce qui, au bout du compte, était pour les Espagnols une manière non seulement de mieux connaître les Mayas, mais aussi grâce au regard de ces derniers de se connaître eux-mêmes.
Troisième exemple
13Les missionnaires ont employé le théâtre comme un instrument pour la conquête spirituelle des âmes indiennes. Grâce à ce théâtre d’inspiration religieuse encouragé par les missionnaires et largement repris depuis par les Indiens, ce sont les portes de la perception et de la connaissance d’un autre radicalement différent qui se sont ouvertes non seulement pour les Mexicas ou les Tlaxcaltèques mais aussi pour les Indiens mixtèques, mayos et beaucoup d’autres encore. Outre le fait que, dans ces pièces, les Mexicas et les Tlaxcaltèques continuaient à contrefaire les autres Indiens, le Théâtre Édifiant comportait des mises scènes qui évoquaient explicitement certains passages de la Bible ou des grands événements relatifs à l’Histoire de la Chrétienté. On demandait aux acteurs indiens d’interpréter des personnages qui leur étaient lointains et exotiques comme des orientaux ou des Européens.
14Aujourd’hui, il nous est difficile d’imaginer comment les acteurs indiens pouvaient se représenter des personnages qu’ils n’avaient jamais vus et comment ils se représentaient ces terres lointaines qu’ils n’avaient jamais foulées et dont les missionnaires leur parlaient sans cesse : Rome, Jérusalem, L’Espagne, la Palestine, le Sinaï, etc. Ces lieux qui servirent de cadre aux grandes batailles et aux exploits des défenseurs et des serviteurs de la religion catholique. Nous pouvons alors nous demander : quelle perception avaient les spectateurs indiens de ces pays lointains, de ces coutumes étranges et de ces langues si différentes de la leur ? Avec le Théâtre Édifiant, nous avons affaire, sans aucun doute, à une manière particulière de mettre en scène de l’autre dans le but de mieux le connaître. Bien que les spectateurs et les acteurs indiens étaient dépourvus d’une expérience de l’autre, en tant qu’Européen et Occidental, ils n’étaient ni indifférents ni ne se situaient au niveau zéro de la perception et de la représentation de l’autre.
15Dans la mesure où chacun d’entre nous se représente l’inconnu à partir de ce qu’il connaît, les Indiens étaient, selon cette disposition cognitive, en mesure de se représenter l’autre, en tant qu’Européen ou Oriental, non seulement à partir de leur expérience de l’altérité propre à la Méso-Amérique mais aussi à partir des représentations qu’ils se faisaient des Espagnols qui les avaient conquis militairement. En ce sens, un commentaire du missionnaire franciscain Motolonía à propos la pièce « La Conquête de Jérusalem », présentée à Tlaxcala, retient l’attention. Outre qu’ils interprètent les personnages de plusieurs groupes indiens (Huaxtèques, Mixtèques, Tarasques, Caraïbes, Guatémaltèques), les acteurs tlaxcaltèques devaient interpréter un contingent d’Européens formés d’Espagnols originaires de plusieurs provinces (Léon, Castille, Galice, Pays Basque) mais aussi d’Allemands, d’Italiens de Rome et d’autres régions de la Botte. Le frère Motolinía est particulièrement attentif à la manière dont les Tlaxcaltèques se représentent ces différentes catégories d’Européens et l’on peut supposer qu’il remarque la même chose à propos des différentes catégories d’Espagnols représentés :
« Il y avait parmi eux (les acteurs tlaxcaltèques) peu de différences entre les costumes, parce que les Indiens ni les ont vus, ni ne les connaissent, ni n’ont l’habitude de la faire. C’est pourquoi ils entrèrent sur scène tous comme des soldats espagnols. »
(Motolonía cité par Horcasitas, 1974 : 137).
16Il est certain que cette manière particulière de se représenter l’autre, en tant qu’Européen, comme ressemblant aux Espagnols renvoie à autre chose qu’à l’absence de variété des costumes utilisés à cette occasion. Ce qui est intéressant de voir, c’est que la représentation de l’autre, en tant qu’indien, tout en nuances et en différenciations tant dans les costumes que dans la langue et la gestualité n’est pas explicable par la grande variété d’éléments scénographiques et de costumes rendant du même coup la représentation plus vraisemblable. Cette représentation de l’autre s’explique plus sûrement par la connaissance préalable des Mexicas ou des Tlaxcaltèques des autres groupes indiens à la fois voisins et moins proches, mais aussi différents et éloignés d’eux, tant sur le plan culturel que linguistique.
17Ce qui précède tend à montrer que la pratique de représentation de l’autre était cultivée par les Indiens avant même l’arrivée des Espagnols. Il n’est pas incongru de voir dans ce type de mise en scène la perception de l’altérité telle qu’elle était vécue dans la sphère du social. En effet, les études ethnohistoriques et archéologiques dévoilent l’un des traits majeurs de l’ancien Mexique : la multiethnicité. Les sociétés mésoaméricaines sont marquées par la cohabitation entre une multitude de groupes ethniques dont les langues respectives sont incompréhensibles entre elles et dont les pratiques culturelles sont différentes. La coexistence concrète entre plusieurs groupes ethniques et les manières de se conduire avec l’autre dans la vie quotidienne faisaient partie l’existence et de l’univers de l’homme préhispanique, ce qui doit signifier qu’il disposait d’une expérience de l’altérité commune à l’ensemble des groupes humains. De là on peut dégager une conséquence intéressante au regard des points de discussion précédemment abordés. Percevoir l’autre comme différent ne signifie pas nécessairement de le considérer comme un objet et de lui octroyer le statut équivalent. Nous pouvons retenir le postulat selon lequel les groupes de langue maya du Chiapas n’avaient pas les moyens cognitifs de se représenter l’autre comme objet ; mais de là à conclure que l’expérience de l’altérité des Indiens était nulle ou moins conséquente que celle des Espagnols, reviendrait à tomber dans une vision réductionniste et unilatérale. La possibilité de voir l’autre comme différent, inférieur ou soumis n’échappait ni aux conduites ni aux représentations des Indiens qu’ils soient mayas, de langue maya, zapotèques, mexica ou tlaxcaltèques.
18Il importe alors de distinguer dans l’altérité un problème de perception de la différence (linguistique, culturelle, religieuse) avec l’autre qui n’empêche pas la coexistence avec lui, d’un problème qui fait de l’altérité une question visant à justifier sur le plan intellectuel l’existence de l’autre et sa coexistence avec lui. Ce problème a été historiquement pris en charge par la pensée et la culture occidentales. Autrement dit, dans un cas, il s’agit de vivre avec l’autre que l’on sait différent de soi, et dans l’autre il est question de problématiser cette relation fondée sur la justification de la différence. Telle que nous la concevons aujourd’hui, la question de l’autre résulte de cette recherche anthropologique qui consiste à justifier intellectuellement la différence avec l’autre. C’est, je crois ce phénomène qui plus que l’objectivation explique la différence entre l’homme préhispanique et le conquérant espagnol dans leurs manières de se représenter l’autre. Le philosophe espagnol, Pedro Larain Entralgo, pense que le problème de l’autre comme justification d’une différence n’a pu surgir qu’avec l’apparition du christianisme. La nécessité de justifier l’existence particulière de l’autre est consubstantielle à la pensée chrétienne. Le principe sur lequel s’appuie cette conception et duquel découle la quête chrétienne de l’autre a été synthétisé dans un poème d’Antonio Machado :
« Le Christ enseigne que ton prochain tu aimeras comme toi-même, mais tu n’oublieras jamais qu’il est un autre. »
19La perception de la différence relative à la coexistence concrète et aux manières de se conduire avec l’autre est un trait commun aux conquérants et aux Indiens. Du reste, on est en droit de se demander si parmi les Espagnols qui participèrent à cette entreprise, certains, à l’instar des Indiens de langue maya, n’étaient pas autant dans l’incapacité d’objectiver les Indiens qu’ils rencontrèrent. Ce qui est sûr, c’est l’effort des Espagnols pour justifier la présence de l’autre dans le Nouveau Monde. Cette conception et cet effort ont eu une conséquence pratique : l’assimilation de l’autre à une mêmeté à la fois espagnole et chrétienne. C’est une entreprise qui a toujours été étrangère aux manières de penser et de faire dans les sociétés préhispaniques. « Dans le monde méso-américain, on n’observe pas cette tendance à l’élimination des autres groupes ou à leur assimilation à une totalité, mais il y avait plutôt une politique qui consistait à maintenir la différence. » (J. Broda, 1976 : 11)
20Cette pratique du respect de la différence culturelle a laissé des preuves évidentes dans les vestiges archéologiques, parmi lesquels certains dévoilent l’existence de pratiques funéraires communes à des groupes pourtant différents, sur le plan culturel et linguistique, et dispersés sur l’ancien territoire des Mexicas. Cela signifie aussi que, dans ce monde, la multiethnicité s’accompagnait d’une reconnaissance marquée et en tout cas d’une grande tolérance des pratiques des conceptions rituelles fondamentalement différentes de celles pratiquées à Mexico-Tenochtitlán. Néanmoins, la multiethnicité n’a pas signifié des relations pacifiques et harmonieuses dans un monde social et culturel caractérisé par l’égalité, le pluralisme ou la démocratie. Les relations interethniques se basaient sur la domination et le pouvoir que certains groupes imposaient à d’autres. Dans la société mexica, l’organisation sociale était fortement hiérarchisée et stratifiée : les nobles, les prêtres, les guerriers, les commerçants, les artisans, les paysans et les esclaves. L’ethnocentrisme, en tant que disposition mentale et pratique, existait chez les groupes méso-américains. Il y avait des pratiques de rejet et de discrimination des autres considérés comme des inférieurs : les Aztèques (ou Mexicas) par exemple méprisaient les Otomis et les Chichimèques. Ils considéraient les Huaxtèques comme des barbares. Aujourd’hui, les Otomis occupent une région (États d’hidalgo et de Mexico) qui est le résultat en partie d’une politique systématique menée par les Mexica visant à leur expulsion et à leur refoulement vers l’extérieur du territoire sous contrôle aztèque.
21Il convient ici de faire une nouvelle distinction à propos de l’ethnocentrisme. L’ethnocentrisme, en tant que conception et pratique visant à rejeter l’autre ou à ériger la culture de référence en instrument de mesure et d’évaluation des autres cultures, est, dans cette forme, quelque chose que ne cultivaient pas les sociétés préhispaniques. Ainsi, la guerre, l’esclavage et même le sacrifice humain n’avaient pas pour but la destruction physique et l’ethnocide de l’autre. La conquête militaire de peuples préhispaniques par d’autres Indiens n’entraînait ni leur destruction physique, ni leur assimilation ou leur conversion à un autre système de valeurs et de conduites sociales. Dans ces entreprises d’expansion militaire et commerciale, il était question, au contraire de tirer parti de la diversité culturelle pour renforcer le pouvoir de domination de groupes indiens sur d’autres. Ainsi, sur le plan religieux la conquête entraînait l’adoption des dieux des vaincus par les vainqueurs et débouchait sur des pratiques cultuelles syncrétiques.
22Pour conclure cette réflexion, je voudrais souligner un fait qui renvoie à un problème de confusion entre plusieurs niveaux de réalité dans les manières d’interpréter le phénomène de l’altérité chez les groupes indiens : l’altérité comme perception de l’autre ou d’une chose comme n’étant pas le même, l’autreté comme problème intellectuel, l’ethnocentrisme et même le génocide et l’ethnocide. Dans tous les cas, il est question de projeter sur l’autre sa propre vision et de transférer sur lui ses propres actes. En affirmant que les Aztèques furent victimes d’un handicap culturel dû à leur méconnaissance des cultures radicalement différentes de la leur, on ne fait jamais que projeter le besoin occidental, la quête pourrait-on dire, de justifier la double existence d’une altérité forte, c’est-à-dire radicalement différent sur le plan culturel qui se situe du côté des Espagnols et de l’Occident et d’une altérité faible, caractérisée par sa coexistence avec d’autres altérités faibles, qui se situe du côté indien.
23Bien qu’elle ne soit pas toujours traitée de manière explicite dans le théâtre et qu’elle ne constitue le thème central de sa production, la question de l’autre est constitutive de ce type de théâtre, par le simple fait que l’altérité est le fondement de toute pratique théâtrale. Rappelons-nous que le théâtre dans la Grèce Antique naît avec Dionysos dont on peut dire qu’il est le quasi-dieu de l’altérité. La question de l’autre apparaît clairement avec la naissance de la tragédie grecque. Les Bacchantes d’Euripide est, sans doute, la pièce qui illustre le mieux cette problématique. En évoquant le rejet dont fait l’objet Dionysos de la part des Athéniens du cinquième siècle avant Jésus-Christ, car ils voyaient en lui l’incarnation d’un mode de vie complètement différent du leur, Euripide attire l’attention de l’homme sur le sort qu’il lui est réservé s’il persiste à croire que la mêmeté est la seule valeur à défendre :
« Si les hommes, si les groupes humains posent l’identité comme la seule valeur fondamentale et si cela implique le refus de tout ce qui est autre, de tout ce qui est différent, alors leur culture, leur cité, deviendront purement et simplement monstrueuses. »
24Euripide pense que les groupes humains, qui s’enferment et se replient sur eux-mêmes, espérant ainsi obtenir un modèle idéal d’ordre et de stabilité courent le risque que leurs valeurs finissent par se transformer en leur contraire, c’est-à-dire le chaos, la bestialité, la brutalité comme dans la dernière scène des Bacchantes.
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Auteur
-
Elizabeth Araiza Hernández
Anthropologue, Université de Paris 8
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