« Notre monde vient d’en trouver un autre (et qui nous répond si c’est le dernier de ses frères, puisque les démons, les sybilles et nous, avons ignoré cettuy-ci jusqu’asture ?) non moins grand, plain et membru que lui, toutefois si nouveau et si enfant qu’on luy apprend encore son a.b.c... »
(Montaigne, J958, L. III, chap. VI, p. 137.)

1Lorsque Montaigne écrit cela, plus de cinquante ans se sont écoulés, depuis cette aube du 12 octobre 1492 où Christophe Colomb rencontra la merveille, « la maravilla », et qu’il « découvrit » ce que l’on inventerait comme étant l’Amérique.

2Je ne vous parlerai pas de sa conquête, d’autres l’ont déjà fait, je ne vous parlerai pas du rêve colombien, ni du rêve vespuccien, ni de l’inaccessible Cipango ou de l’impossible Cathay, pas plus que du rêve millénariste réactivé à cette occasion.

3Cependant je pense que dans la perspective de ce colloque sur les formes de la reconnaissance de l’Autre et à l’aube du III^ème millénaire, ce que l’on a appelé « malencontreusement » la « découverte de l’Amérique mérite d’être rappelée comme exemple parce qu’elle est la marque de l’effondrement de l’antique savoir d’un monde fini et stable, tel que la tradition gréco-latine, aristotelicienne, l’avait construit. Et surtout parce que je crois que ce qui provoqua l’ébranlement mental décisif, ce fut la découverte d’un étrange sujet de curiosité et de conversation, futur thème de controverse, la découverte de l’Autre, la découverte d’une humanité que nous dirons « amérindienne » faute de mieux, l’Indien : d’où venait-il ? avait-il échappé à la révélation chrétienne ou avait-il dégénéré ? Dans la pensée occidentale en « pleine révolution mentale », en pleine effervescence humaniste, l’Autre, inventé comme semblable, allait osciller entre les représentations de l’innocence primitive et celle de la bestialité diabolique. Mais n’est-ce pas, en fin de compte, la même chose ? Satan n’est-il pas un ange même s’il est déchu ? D’ailleurs Christophe Colomb en témoigne et nous en livre le premier commentaire dans sa fameuse lettre a Santángel du 15 février 1493 (lettre immédiatement traduite dans plusieurs langues et qui connaît neuf éditions en langue latine). Dans sa tentative de description de l’Autre, de l’Inconnu, il évoque la nature et l’indigène qui y vit, comme une « maravilla » utilisant soit l’adjectivation « diformidad fermosa » : « ... Ay palmas de seis o de ocho maneras que es admiración verlas por la diformidad fermosa d’ellas... » (Colón, 1992, p. 221) ; soit la dénégation « no he hallado hombres monstrudos... as ! que de hombres monstrudos no he hallado ni noticia... ». (Colón, p. 224-225). L’altérité se moule donc d’abord dans le semblable édénique et mythique mais avec la présence des traces du « dissemblable » évoqué par « diformidad » et « monstrudo ».

4Il y a quand même, ajoute Christophe Colomb sans y être allé, du coté de l’Anuan, un pays « adonde nace la gente con cola... » (Colón, p. 223). « Diformidad » comme « monstrudos » convoque la norme, et l’au-delà de la norme, l’en-dehors de la forme qui touche là au prodigieux c’est-à-dire à tout ce qui est en dehors de la nature. Ces deux signes s’organisent comme des sèmes de la représentation et tous deux sont les signes de la lisibilité, de la visibilité du sens qui entrent en rupture avec les conventions établies. Le monstrueux et le difforme sont à un moment donné hors norme et la norme est culturelle donc en marge ou hors culture. À partir de là le monstre peut être aussi beau qu’Aphrodite mais c’est que la beauté est monstrueuse puisque, pour l’atteindre dans sa perfection absolue, le peintre Grec Zeuxis fut obligé de recourir à une construction aussi monstrueuse que celle de la reconstruction, à la façon du Dr Frankenstein, de divers éléments de cinq jeunes filles, les plus belles de Crotone, pour créer son Hélène. Le monstrueux est alors défini comme pratique combinatoire, un assemblage, dont Descartes se sert pour dévaloriser l’imagination : en 1641, dans la Première méditation métaphysique, il écrit : « car, de vrai, les peintres, lors même qu’ils s’étudient avec le plus d’artifice à représenter des sirènes et des satyres par des formes bizarres et extraordinaires, ne leur peuvent toutefois attribuer des formes et des natures entièrement nouvelles, mais font seulement un certain mélange et composition des membres de divers animaux » (Descartes, 1956, p. 29).

5Il est un vieux dicton populaire qui dit : « qui fait l’ange fait la bête ». À partir de là il n’est pas absurde de penser que la bête nous permet d’atteindre l’ange et à travers celui-ci son essence ultime, Dieu ou le Diable. Et si nous revenons à notre rencontre avec le « Nouveau monde », celui qui est « outre mer » au-delà des limites du monde fini, cet « autre monde » est perçu d’emblée comme « non représentable ». Pourquoi ? parce qu’il excède les limites du monde connu. Il va donc falloir le faire venir à existence et pour cela le nommer, le doter d’un nom pour lui permettre d’exister. Ce sera San Salvador au lieu de Guanaháni, Isabela, Juana, « Indien » au lieu de Arawak ou Caribe ou Taíno, et puis Terra Incognita deviendra « América » et l’Anáhuac la Nouvelle Espagne et ainsi de suite, au fur et à mesure de la découverte et de la conquête. Là tous les tabous de l’ancien monde sont transgressés. L’Autre est nu, cannibale, idolâtre tout ce que l’Occident et l’Espagne catholique de la reconquête puis de la « limpieza de Sangre » condamnent et pourchassent comme anti-naturel et monstrueux. L’Autre après avoir été morisque, juif, converso, sera nécessairement indien. La conquête de l’imaginaire de ces sociétés préhispaniques, dont nous parle si bien Serge Gruzinski, est une conquête des âmes et des corps. Les évangélisateurs comme les conquistadors s’approprient l’Autre en lui confisquant sa parole, sa langue, sa culture, son rapport au sacré, son identité. Et les indigènes dans tout cela, ils vont essayer d’agir de même dans leur chair, et dès le début, ils vont essayer de reconnaître l’Autre et de se l’approprier à partir de leurs propres interprétants, Cortès sera Quetzalcoalt et les religieux qui l’accompagnent des Tzitzimime c’est-à-dire des monstres, des démons, des êtres aériens. Simplement les trompettes de feu, les « Tlequiquiztli », et les cerfs, les « maçatls », que l’on appellera chevaux, n’étaient pas du bon côté.

6Ainsi les mots, les signes c’est-à-dire les modèles de l’évangélisation, sont intégrés à l’imaginaire indien qui les façonne à son image (Pierre de Gand, en 1522, fonde le collège de Tezcoco et les « Nezcuitiles » ou l’apprentissage du catéchisme par les peintures). Les normes de classification conceptuelle et culturelle des uns et des autres se transforment en produits hybrides où l’acculturation cède le pas à la transculturation (cf. les danses de « Moros y Cristianos », la semaine sainte chez les Coras ou les Tarasques etc.)

7Nier l’Autre c’est vouloir le dire encore. En effet, en tant qu’imagé, en tant que modèle, en tant que signe culturel et naturel à la fois, l’homme est langage et se manifeste par les signes du langage (linguistiques et extra-linguistiques) qu’il produit et qui le produisent dans une intéressante mise en scène, la représentation. La représentation comme événement pouvant « rendre visible ce qu’est voir » dira J.F. Lyotard. Représenter soi, se représenter serait représenter sa visibilité tant il est vrai qu’une chose est « être » et autre chose « être représenté ». Tout le discours de la sémiotique et de la sociocritique porte sur cette distinction entre l’être et sa représentation. L’être perçu est toujours en définitive un être pour un autre, un être qui n’existe que pour et par l’autre. C’est la leçon que l’on peut tirer des textes ethnologiques des frères franciscains tels Sahagún, Motolinía, ou dominicains tels Diego Durán... La psychanalyse de Freud à Lacan, de son côté et bien plus tard, ne s’y est pas trompé, dans sa quête de la représentation de soi, elle n’a qu’un « médium » : « la parole du patient », pour reprendre la célèbre formule de Lacan qui ajoute « or toute parole appelle réponse, il suffit d’un auditeur » :

« Ce que je cherche dans la parole, c’est la réponse de l’autre. Ce qui me constitue comme sujet, c’est ma question. Pour me faire reconnaître de l’autre, je ne profère ce qui fut qu’en vue de ce qui sera. Pour le trouver je l’appelle d’un nom qu’il doit assumer ou refuser pour me répondre. Je m’identifie dans le langage, mais seulement à m’y perdre comme un objet » (Lacan, 1966, p. 299-300)

8Nous avons affaire là, en psychanalyse comme en analyse tout court à un processus d’inférence, que j’ai déjà formalisé comme semiosis, par lequel une représentation détermine chez celui qui la reçoit une interprétation mentale consistant à renvoyer la représentation à l’objet qu’elle représente. Et l’analyse sémiotique d’un signe décompose l’influence en ses trois moments de représentation, d’interprétation et d’attribution parce que le sens est rapport de la chose au signe et du signe à la chose, circulation de l’un à l’autre. L’objectivation des énoncés, et de « je » comme énoncé a donc aussi un aspect négatif celui de la « marchandisation », de l’instrumentalisation qui guette toujours l’activité sémiotique parce que l’énoncé est toujours un produit et en tant que tel susceptible de subir le sort des produits. Les énoncés sont toujours incorporés dans un processus d’échange. De ce point de vue, en tant qu’énoncé, « je » comme représentation du « moi » est une forme linguistique et sémiotique sociale, donc triviale, dans laquelle se coule une expérience radicalement unique, modifiant plus ou moins cette forme, l’individualisant toujours de toute façon et proposant en même temps déjà des interprétations : le sens n’est pas donné par l’énoncé, il ne saurait y avoir sens sans la co-présence des co-énonciataires. L’Autre m’est nécessaire pour savoir ce que je dis ou plus exactement pour construire le sens de ce que je dis : mon énoncé est, en quelque sorte, un hiéroglyphe pour le déchiffrage duquel j’ai besoin de l’autre. Dans l’interaction l’autre qui n’est pas mon symétrique n’accepte jamais telles quelles mes propositions d’interprétations, il m’en renvoie d’autres, approfondit nos différences, réajuste, déplace... ainsi va le dialogue, le vrai dialogue, déplaçant sans cesse les frontières du code, modifiant alors la langue, le dialogue de « l’écoute du bruissement de la langue » selon Roland Barthes.

9Représenter l’autre, se représenter, c’est donc aussi penser le visible à partir de l’écoute et penser l’audible à partir de la vue. Certes la vue est à tort ou à raison le plus prestigieux des sens. Le visible est ce lieu de réalité qui nous est le plus présent. La présence elle-même des objets dans le monde se définit par leur visibilité. Motecuhzoma, dès 1517 et 1518, est informé de la venue d’êtres étranges vivant au sein d’une montagne qui bouge, le visage peint en blanc ou recouvert de craie blanche, et montant des maçatls. Il multiplie les informateurs et les messagers et pour mieux comprendre les récits qui lui sont faits, il fait venir les meilleurs peintres afin de représenter l’Autre, l’irreprésentable le monstre de fer et de feu : à sa vue il s’enferme pour réfléchir et pleurer de terreur. Au cours de l’histoire des théories sur l’art, sur le beau, le monde sensible se déploie comme un monde visible. Être ensemble c’est sentir ensemble sur le mode de la vue mais aussi de l’écoute. C’est la communion résultant d’un regard commun, d’une écoute commune. Le prestige de la vue repose sur l’immense compétence qu’elle procure au sujet : voir c’est exercer du pouvoir et c’est aussi acquérir du savoir. Et même l’imagination naît du visible, l’artiste n’est-il pas visionnaire ?

10Le signe, qu’il soit littéraire, iconographique, dramaturgique, musical, se charge de sens, disponible, et doté du pouvoir de représenter, il produit l’objet, il construit le « moi » ou au moins son « analogon » son « erzats » l’Autre, son simulacre, comme Roberto de la Grive produit son analogue, son frère imaginaire, son double, son autre « je », Ferrante, dans le dernier roman d’Umberto Eco, L’Île du jour d’avant (Eco, 1996) C’est ainsi que Proust à la recherche du temps perdu, du côté de chez Swan, « en continuant à suivre, dit-il, du dedans et du dehors les états simultanément juxtaposés dans ma conscience et avant d’arriver jusqu’à l’horizon réel qui les enveloppait » (Proust, 1964 p.85), évoque les noms des personnages et des lieux qu’il côtoie dans ses lectures et dans sa mémoire, en leur donnant présence dans un remarquable travail sémiotique.

11Ainsi, le sens qui se réalise dans la représentation de soi, doit à ce retournement du rapport réalité – sens de ne pas nous mettre en présence du « moi » réel mais plutôt en présence d’un objet spécifique, un « je »/objet littéraire ou théâtral qui est un substitut mental visuel et gestuel à la fois, qui permet une expérience originale : donner présence au sens par le « nommer » et le « montrer », par les « noms » et par les « mots », par l’émergence de l’Autre comme personnage. Dans une société où la règle est la nomination, le nom est un relais idéologique qui dans un premier temps se propose de nier l’autre en affirmant le « je » : « je cherchais des noms, écrira Henri Michaux dans Ecuador en 1928, et j’étais malheureux. Le nom : valeur d’après coup et de longue expérience » (Michaux, 1998, p. 151). Cette fonction de nomination, ou plus précisément celle de désignation d’un objet en tant qu’individu, est essentiellement réalisée par les noms propres. Si l’on classe à part les indices-embrayeurs que sont les pronoms démonstratifs et personnels. « Tout langage doit avoir des noms propres » dit Peirce au 2.328 et 2.329, construisant une théorie de l’individu comme processus d’individuation qui me semble pertinente et opératoire. En effet, pour Peirce tout individu se construit par négation, par opposition :

« Cette notion d’être tel que d’autres choses nous font, représente une partie si importante de notre vie que nous concevons que les autres choses existent en vertu des réactions qu’elles ont les unes à l’encontre des autres. L’idée d’Autre, de non, devient l’axe même de la pensée »
(Peirce, 1978, p. 81).

12Ainsi l’individu (Je, l’Autre, le Même, l’Autre, Nous, les Autres) est-il soumis à l’interprétation car la réaction sensorielle est une chose hypothétique que nous ne saisissons jamais comme telle, indépendamment de tout travail d’interprétation.

13En conclusion et en somme nous constatons de Colomb à Henri Michaux, de Cortès à Edward Said, de Sahagún à Gruzinski, de Montaigne à Freud que le discours sur l’Autre est toujours un système d’invention de l’identité de ce dernier qui perd à partir de là la réalité qu’on veut bien lui accorder. À partir du moment où l’Autre devient le prétexte d’une connaissance, son identité est usurpée. Vouloir dire l’Autre devient le signe que l’Autre continue à nous échapper.

14Alors, à l’aube de ce III^ème millénaire, j’évoquerai à nouveau Montaigne qui, à mon avis, nous guide et dont il faut méditer la pensée. Montaigne a pris en compte les « singularités » de son temps et en particulier la découverte de ce nouveau monde et d’une humanité inattendue, pour nuancer et peut-être pour modifier sa pensée humaniste, faisons de même, la tolérance devant être à la base de toute relation humaine :

« je trouve qu’il n’y a rien de barbare et de sauvage en cette nation, à ce qu’on m’en a rapporté, sinon que chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage »
(Montaigne, L.I chap. XXXI, 1958, p. 234).