Commentaires à propos du regard de l’autre et des regards sur l’autre
p. 23-34
Texte intégral
« La sévérité de nos jugements sur les autres tient d’ordinaire à ce que nous prenons notre idéal pour notre pratique et leur pratique pour leur idéal. »
M. Blondel, L’Action, p. 169.
1L’autre est ce que nous savons de lui et non pas ce qu’il est (ou prétend être1), même si son existence ne dépend pas de ce que nous en pensons ou de la façon dont nous le représentons communément2 ; le déroulement de son existence se passe de notre regard. Avec un tel énoncé pragmatiste, j’espère déjà pouvoir donner le ton du dialogue que je vais engager avec les communications consacrées au regard de l’autre et au regard sur l’autre. Mais sans qu’il s’agisse d’une parenthèse ou d’un aparté, je crois utile de préciser d’abord à quel genre de travail et à quel type de difficulté je me trouve confronté.
2Bien sûr je ne peux avoir ici la prétention (ailleurs sans doute aussi) de me mettre à la place de tels ou tels de nos communicants, au point de savoir à sa place ce qu’il a dit ou voulu dire dans tel ou tel passage de son texte qu’il est venu socialiser à Perpignan le jeudi 11 mai 2000. Car c’est justement à un problème de place que j’ai affaire. Résumer, synthétiser, dégager les lignes de force, ou mettre en exergue l’idée centrale – la thèse – ou mettre au jour les prises de parole des collègues invités à cette occasion se révèle un exercice délicat ; la difficulté n’est pas tant d’avoir à assumer l’ambiguïté consistant à nier, sur le plan rhétorique, ce que, précisément, je m’apprête à faire de mon discours et à travers lui, mais plutôt parce qu’il est essentiel, sur le plan épistémologique, de situer quelque part le point de vue où se tient et à partir duquel se déploie mon propos.
3D’où puis-je parler pour dégager l’essentiel de ce qui a été dit ce jour, entre à peu près 11 heures et 18 heures 30 ? Même si c’est en empruntant un autre itinéraire que le mien, le philosophe américain Hilary Putnam aborde les rivages de cette problématique grâce à l’emploi du concept du point de vue divin ou du point de vue de nulle part 3. Dans mon cas l’exercice visant à doter l’ensemble des communications d’un fil conducteur, à l’assurer d’une cohérence, à le munir d’une problématique commune présupposerait d’une part que j’aie à la fois un pied dans ces textes et un autre au-dehors de ce corpus pour être en mesure d’embrasser ce jeu de langage ; cela signifierait d’autre part que j’accepte la critique ou la réserve sur les fondements métaphysiques de ma manière de mener à bien ce genre de travail. Au regard de ces textes, comment puis-je, en étant juge et partie4, assurer le lecteur de ma position sereine parce que distante, objective parce qu’en surplomb, autrement que par le recours subtil à une rhétorique mâtinée d’idéologie, c’est-à-dire d’un air du temps ?
4La saisie croisée de ces regards disciplinaires, la prise en compte des effets en retour qu’engendre l’activité scientifique d’observation-description, c’est-à-dire le regard de l’autre sur celui qui le regarde, m’amène à envisager un autre aspect de la difficulté que je soulevais plus haut. Curieusement c’est encore un philosophe, Friedrich Nietzsche, qui en dévoile les contours par cette formule fameuse : « Plus le cercle de la science s’élargit plus il offre matière à paradoxe. »5. De façon simpliste, naïve, triviale je prendrai pour acquis que cet élargissement correspond à une certaine manière d’encourager le point de vue interdisciplinaire. Mais cela suppose alors qu’entre la communication de Daniel Meyran sur L’invention de l’autre lié à la découverte d’un Nouveau Monde et celle de Jean-Pierre Vidal sur la pensée perverse et la cécité mentale, il y a un monde6 que la continuité scientifique et interdisciplinaire ne parvient, semble-t-il, à éclairer qu’au prix d’un improbable déplacement lumineux (ou numineux ?) de l’intelligibilité scientifique, universitaire et académique. Autrement dit, quel est le système de questions, le mode d’interrogation d’un objet, le problème posé par une observation du réel, bref la problématique qui fait tenir ensemble les communications suivantes : « Représentations sociales et engagement : le cas des Gitans » ; « Représentation de soi, invention de l’autre : « una diformidad fermosa »« ; « Haine de soi, désir de l’autre : l’autodérision comme critique de la violence » ; « La mise en scène des expériences indiennes de l’altérité au Mexique » ; « Regards croisés : un mouvement sectaire et « Le Monde »« ; « Renouer avec l’autre : l’exemple du consommateur de drogue » ; « Celles qui ont passé le pont : le travail en usine et communauté » ; « Pensée perverse et cécité mentale. La cécité mentale : un effet obscène de la dépense d’autrui » ; « Reconnaissance de l’autre et rapports de force » ; « L’autre celte ».
5J’avoue mon impuissance ou mon incompétence à répondre à cette question, car, pour reprendre Nietzsche, l’élargissement disciplinaire du regard et l’amplitude que nous avons donnée à ces formes de reconnaissance de l’autre accroissent le paradoxe. La diversité des objets questionnés, des disciplines représentées, des terrains travaillés, des méthodes, des présupposés théoriques est à la fois ce qui permet à la réflexion du colloque (ou sur le colloque) de prendre appui sur un matériau riche, mais cette infinitude scientifique hétérogène est aussi ce qui complique l’exploitation de celui-ci. Cette mise en commun des connaissances sur les manières de regarder l’autre reste donc à problématiser et, plutôt que de faire preuve de rhétorique7, je voudrais ici reprendre quelques idées exposées par nos invités pour réfléchir à la double question méthodologique et théorique du regard de l’autre et du regard sur celui-ci. Méthodologique, car il convient de se poser la question du mode d’emploi pour regarder l’autre : nos outils sont-ils alors appropriés, les procédures que nous suivons sont-elles effectivement le signe d’un enchaînement logique, d’un cheminement en terra incognita, d’une rencontre possible et d’un échange fructueux ? Théorique, car la façon dont nous rendons intelligible le rapport à l’autre – ne serait-ce que dans la façon de le regarder – est un motif d’interrogation sur la manière dont nous représentons l’autre dans un langage qui est le nôtre et, en conséquence, sur l’intention qui nous guide à envisager l’altérité comme une affaire de traduction ; il n’est ici question que de faire à nouveau appel à l’idée exprimée dans le premier paragraphe de ces commentaires.
6C’est pourquoi je tiens à limiter mon activité à dégager quelques remarques de l’ensemble des communications de la première journée. S’il ne s’agit que d’une poignée de réflexions, c’est parce que c’est mon point de vue subjectif qui parle. Les auteurs voudront alors m’excuser si mon propos risque de manquer parfois de précision, si mes remarques peuvent dénaturer en partie ou en totalité le sens déployé dans tel ou tel énoncé, si je m’attache à des points que mes collègues jugent secondaires ou latéraux dans leur exposé, s’ils ne se reconnaissent pas dans ce que je dis et fais dire à leur communication ou s’ils se sentent injustement oubliés. J’espère pouvoir compter sur leur indulgence et espérer voir leur bienveillance accompagner mon propos. Ce que je vais évoquer n’est jamais qu’un point de vue supplémentaire qui s’ajoute à la galerie de regards sur l’autre. Mon intention est de trouver matière à réfléchir à ce premier aspect de la reconnaissance de l’autre : le regard qu’on lui porte. J’ajoute que modérer ce thème m’a conduit à observer le silence pour laisser parler les autres. Aussi, c’est avec un certain décalage et une envie non dissimulée que je souhaite reprendre maintenant certaines idées qui, à ce moment et selon mes souvenirs, ont traversé mon esprit.
7Citant Claude Olievenstein, Hélène Houdayer insiste sur la norme sociale comme moteur de l’exclusion. Pour ainsi dire, sans norme sociale, il ne saurait y avoir d’anomie. Outre le dualisme vaguement processuel, se pose ici la question de la collusion entre regard et point de vue éthique : l’autre est à inclure ou à maintenir dans l’espace où se tient celui qui en parle8. Dire les toxicomanes sont exclus de la société normative présuppose au moins l’existence de celle-ci ; à l’inverse, et sur les pas de H. Becker dans Outsiders, ce sont les pratiques de ces déviants qui entraînent leur exclusion et l’actualisation d’une norme ; le fruit de leurs actes trace une ligne séparant un monde de l’inclusion (un vase clos, un jardin sacré et secret : la société normative) et un monde périhélique et profane caractérisé par la déviance. Sous l’angle interactionniste et vaguement pragmatiste, l’exclusion n’est pas alors un état mais un agir, ce qui suppose qu’il n’y ait pas d’exclusion en soi, mais des effets pratiques plus ou moins attendus et relatifs à l’idée collective d’exclusion sociale à un moment donné, dans une société donnée. L’exclu tient lieu d’altérité, ce qui est somme toute une façon classique d’envisager la problématique de l’identité comme centralité et l’altérité comme périphérie.
8Néanmoins, un problème se pose. En effet, envisager l’exclusion comme expression d’un rapport à un centre9, conduit à subsumer le phénomène social qui lui correspond, déviance ou anomie, à une affaire de représentation culturelle de l’espace, dans le cadre d’une société occidentale comme la France. En prenant congé de la théorie marxiste, nous faisons disparaître de notre champ visuel le rapport hiérarchique à une hauteur. L’exclusion comme description d’une forme d’altérité se réduit à un problème de situation, c’est-à-dire un à-côté-sociétal, voire un bas-côté-social et, exposé en ces termes, cela laisse de côté la question des rapports de pouvoir et leurs effets, à peine constatés, et celle de la praxis comme transformation du monde à commencer par les relations qu’il enserre. Dès lors, on ne voit pas comment sur le plan méthodologique le regard sociologique peut se déplacer sur le phénomène de l’exclusion comme emplacement social et comme entrée ou sortie d’un monde, celui de la déviance (dont la délimitation ne prend de sens que par rapport à un centre), ce qui suppose la description d’une série d’actes. L’exclusion sociale est un processus de déqualification, de déclassement, mais, dans cette communication, elle est affaire de classement ou de reclassement spatial, d’annexe du social. C’est par une sorte de déformation structurale que le phénomène de l’exclusion est envisagé comme une affaire de classement dépourvu de toute critique sur les modes de rangement du réel. L’exclusion est pourtant une construction sociale fondée sur des rapports de pouvoir qui s’expriment en particulier dans les systèmes de classification. La problématique de l’exclusion sociale est à situer, me semble-t-il, dans l’héritage de la pensée marxiste assumé dans la sociologie critique de l’École de Francfort à propos de la question des rapports de pouvoir et manifeste dans la sociologie de la connaissance inaugurée par Max Scheler en particulier à propos du problème de l’idéologie et des contextes idéologiques.
9Comme le souligne G. Simmel à propos des Pauvres10, on est en droit de se demander si l’exclusion est de l’ordre d’un phénomène en soi ou si elle n’est pas plutôt un problème de relations de différenciation intrasociétale ? Aujourd’hui, les toxicomanes (j’entends par là les lumpentoxicomanes) ou les sans-abris semblent incarner ceux qui se tiennent au-delà des limites du socialement correct, c’est-à-dire du monde vécu et non pas survécu. Sous cet angle, le regard sur l’autre se pose dans un monde bipolaire, partagé entre un centre théoriquement délimité, cohérent et homogène et une périphérie hétérogène, ambiguë, floue, vague comme un terrain de banlieue. Ce regard, je le qualifierai de topologique11. Mais il s’agit d’un regard qui repose sur une représentation et une métaphysique emplie de manichéisme. Renouer avec l’autre peut s’entendre aussi soit comme une recherche-action, une consigne morale (du moralisme), voire un projet politique mené par une quelconque association. Dans ces conditions, il semble difficile de ne pas vouloir renouer avec lui, surtout si nous ne savons pas grand-chose sur cette norme dont on croit savoir pourtant qu’elle secrète de l’autreté à l’extérieur de son domaine de contrôle. Le point de vue nulle part semble être ici celui de l’inclusion. Aussi pour dissiper certaines ambages, deux questions méritent d’être posées : en quoi le vocabulaire de l’exclusion traduit-il plus adroitement une façon de regarder l’autre en tant que toxicomane ? Et en quoi le fait d’installer celui-ci à la périphérie du monde, depuis lequel nous parlons régulièrement de lui, afin de nous représenter au mieux – croyons-nous – l’ampleur du problème qu’il vit, favorise-t-il son probable ou possible retour parmi nous ? Ces deux questions n’attendent pas leur réponse : il n’y a pas de bijection. Par contre, chacune d’elles insiste sur des omissions et sur la nécessité de réfléchir à leur portée.
10En d’autres termes, ce sont les rapports de pouvoir qui sont mis en veilleuse dans cette façon d’interroger l’altérité12. Leurs effets sont au mieux constatés et décriés, mais ce qui structure la relation inégale à l’autre, ou comme dirait Bertrand Russell13 ce qui réalise (selon la quantité de pouvoir) les effets désirés est laissé de côté. C’est précisément ce dont parle, je crois, Colette Berger-Forestier dans sa communication : le regard sur l’autre est parfois un alibi, surtout lorsque la science sert de caution, pour parler de l’autre en son nom et, pour reprendre la vision topologique de l’exclusion, le faire en son lieu et place. Regarder l’autre, c’est exercer un pouvoir : l’observation. Combien sont ceux qui, parmi nous, se posent la question de savoir si ceux que nous allons considérer comme autres souhaitent se soumettre à notre étude, acceptent d’être le jouet de notre soif de connaissance. Dans le rapport à l’autre, la science tient lieu de passe-droit : l’étude de l’autre est nécessaire au nom du principe de l’universalité de la connaissance. C’est dans le propos de Colette Berger-Forestier, me semble-t-il, que se situe le problème éthique soulevé par Hélène Houdayer dans sa communication. Ce n’est plus une affaire de renouement avec l’autre, mais c’est déjà de conférer à l’autre le pouvoir de dire non à notre enquête si fondée, vitale, urgente, libératrice et humaniste soit-elle. N’oublions pas quand même, moi le premier, que toutes ces réflexions sur les autres que nous avons rencontrés, découverts ou construits sont là pour affirmer ou réaffirmer notre position à l’intérieur de la communauté scientifique à laquelle nous appartenons et depuis laquelle nous regardons le monde.
11Parler des autres c’est aussi évoquer notre propre étrangeté, celle que nous construisons au contact du monde dans lequel nous évoluons. Aussi d’autres manières de voir et de réfléchir à partir de cette parole ont retenu mon attention. Il me semble que la communication de A.-M. Mamontoff a donné matière à réfléchir à nombre d’entre nous. Et pas forcément dans le sens souhaité par la communicante. Ce qui m’a semblé intéressant à relever ici, c’est la discussion – la polémique devrais-je dire – qui a suivi son exposé sur l’Étude diachronique de la dynamique d’une représentation sociale : permanence et changements de l’identité tsigane. Je fais explicitement allusion à l’intervention intempestive de Sophie Carattini à propos de l’usage fait par Anne-Marie Mamontoff du concept de « traditions tsiganes »14.
12Le point de désaccord entre ces deux chercheuses porte sur l’acception de ce concept et sur son emploi non authentique hors des règles qui encadrent l’usage (apparemment classique) du vocabulaire anthropologique. Cette divergence prend une signification particulière au regard de la pratique de l’interdisciplinarité. Sous cet angle, à quoi peut ressembler un vocabulaire de description de l’altérité qui tienne tellement compte de notre diversité disciplinaire, au point qu’il soit au principe d’un usage réglé de l’interdisciplinarité traduisant des formes tenant lieu d’altérité. Autrement dit, la question de savoir qui de l’anthropologue ou de la psychologue avait raison ou tout intérêt à utiliser ou, au contraire, à ne pas laisser employer le concept de traditions tsiganes m’importe guère ; en revanche, la difficulté à tomber d’accord pour décrire l’autre en tant que gitan à Perpignan (ou de Perpignan) me semble plus intéressant. Et pour emboîter le pas au propos d’A-M Mamontoff, il est question ni plus ni moins de représentation sociale, c’est-à-dire à la fois d’intention et d’interprétation. Il est aussi question de proposer une lecture simplifiée du réel.
13En échantillonnant ces Gitans, ils deviennent une catégorie observable, un construit et une représentation scientifique, une population sur qui l’on peut mener à bien une expérience d’observation, un groupe que l’on peut alors regarder. Mais en dépit de ces précautions positives (istes), de cette construction du regard scientifique, il semble délicat du point de vue psychologique exposé, voire indélicat de retirer à ces gens leur gitanité. Ce trait culturel correspond, paradoxalement (ou logiquement), à la façon dont les gadjé ou les payos15 se représentent ce groupe culturel. Emprunté comme concept au langage convenu de l’anthropologie, l’emploi des « traditions tsiganes », dans ce discours psychologique, fonctionne différemment : il est une locution qui montre la limite du modèle explicatif des comportements gitans. Au-delà, se tient en quelque sorte le mystère de la gitanité. En deçà, il y a des hommes et des femmes, interviewés et testés. C’est en tout cas pourquoi cette expression qui n’est qu’une limite conceptuelle et donc représentationnel n’a pas dans ce discours psychologique à être définie.
14C’est dans l’expérience collatérale de l’équipe de psychologue, dans ce que Charles Sanders Peirce appelle le savoir par familiarité16, qu’il faut par conséquent entendre (au double sens du verbe) l’expression traditions tsiganes. Dans le propos de A.-M. Mamontoff, cela signifie que, dépourvus d’expérience directe de la tradition en tant qu’objet de connaissance, nous17 ne disposons que d’une expérience de la gitanité (ce qui renvoie à nos façons de vivre à Perpignan en compagnie ou à côté des Gitans), mais à ceci près que cette expérience n’a rien à voir avec la psychologie, car elle doit tout au sens commun. Cette locution est là pour faire tenir ensemble le propos psychologique avec le monde envisagé sous la forme d’une poignée de Gitans avec lesquels s’est entretenue l’équipe de psychologues. En clair, le problème qui se dégage de ce vif échange entre ces deux chercheuses ne consiste pas à tirer la couverture à soi, mais plutôt à réfléchir au langage que nous employons pour décrire au mieux (de diverses façons) l’autre. Mais les langages disciplinaires, puisqu’ils sont disciplinés, apparaissent souvent comme des nasses qui compliquent l’opération de description des formes d’altérité ; ils sont aussi l’outil cardinal de la célébration d’un fach (spécialité) disciplinaire, d’une auto-référence élogieuse ; et en disant cela, je vise aussi tout le langage qui enserre tout ce que je viens d’écrire.
15Une question d’une autre nature se fait jour dans mon esprit : y a-t-il un langage approprié pour regarder (c’est-à-dire décrire) les différents traits sous lesquels nous apparaît le visage de l’autre. Ahmed Ben Naoum prend le pari audacieux de l’humour. Non pas le sien mais celui d’un compatriote algérien passé maître, Mohamed Fellag. Toute la difficulté de ce pari18 tient à parler des Algériens adeptes de l’autodérision et ce hors d’Algérie et devant un parterre constitué essentiellement de non-Algériens. Le talent d’orateur et de conteur d’Ahmed Ben Naoum n’étant pas en doute, la discussion sur cette prise de risque glisse vers un autre aspect de cette communication entendue comme un acte de parole reçue.
16L’humour est-il un langage qui universalise le regard sur l’autre ? Ou bien l’humour comme façon de décrire l’autre ne prend-t-il pas de sens que par rapport à des règles culturelles et des exemples précis de leur emploi ? Autrement dit, auprès de quel public Ahmed Ben Naoum a-t-il pris cet audacieux pari ? Un public cosmopolite sensible à l’expression de l’interculturel, à la diversité culturelle, à l’altérité, un public à même de rire et d’être bon public à l’écoute de toutes les formes d’humour humainement concevables ? Ou bien un public plutôt français, francophone, francophile, francisé et dont l’expérience nationale et historique assure la compétence dont le rire tient lieu de signe cardinal ? Au fond, la question, une de plus, pourrait porter sur quelque chose comme de quoi avons-nous ri en cette fin d’après-midi, au moment où Ahmed Ben Naoum nous parlait, sur les pas humoristiques de Fellag, de ce que font ses compatriotes lorsqu’ils finissent par toucher le fond ? Il y a là je crois toute l’ambiguïté du rire que provoque l’autodérision de l’autre, et je ne crois pas que la scansion d’une formule chère à la Paul Ricoeur – la connaissance de soi par le détour des autres- nous rassure sur la nature exacte de notre intention.
17L’humour est une manière de regarder l’autre, puisque cet art s’attache à décrypter son quotidien. Le théâtre en est une autre, puisqu’il s’attache à monter sur scène ce qui se passe en bas, dans le monde. La mise en scène de l’autre par l’autre, dans le Mexique indien, dont parle Elizabeth Araiza peut s’entendre comme un regard anthropologique posé sur un regard théâtral visant la conception scénique et les modalités performatives de l’acteur à l’œuvre dans les mondes maya et zapotèque. Là encore, la question de la réception par le public de la pièce prend tout son relief. Et lorsqu’il est question d’un public villageois et indiens du Yucatán ou de l’Oaxaca, il convient de comprendre ce que regardent ces gens dont par ailleurs on ne sait exactement à quel genre d’expérience théâtrale ils peuvent bien faire appel pour jouer leur rôle de public et ainsi arriver en retard..., apprécier, bailler, applaudir, partir au beau milieu d’une scène..., rire, ricaner, s’indigner, crier, conspuer, s’agiter, partir avant la fin... et plus tard commenter et juger. Ce regard sur un regard s’attache à saisir les formes de l’expérience esthétique à Yaxché ou à San Juan Tabaá19 et à cerner les fondements de celle-ci. L’étude de cette codification de la contemplation du beau scénique indique déjà que ce genre de regard est le fruit d’une construction culturelle et historique ; mais elle signale également que l’intérêt est grand de croiser les regards artistique, scientifique et profane pour reprendre et discuter cet aphorisme de l’évêque philosophe idéaliste Berkeley : « Être, c’est être perçu. » L’immatérialité du regard et les effets matériels que celui-ci provoque sur nos conduites (le fameux ‘regard des autres’) est l’un des aspects du problème qui, à mon sens, se dégage de cette recherche sur le théâtre en milieu indien : peut-il y avoir théâtre sans public et peut-on parler de théâtre indien sans spectateurs indiens ? Enfin l’activité théâtrale quelle qu’elle soit peut-elle s’envisager sans tenir compte de cet horizon d’attentes dont parle le philosophe herméneute allemand Hans Robert Jauss ?
18Si être, c’est aussi être regardé, alors nombre des communicants de cette journée du 11 mai ont eu à cœur de réfléchir à cette question. Des femmes yucatèques qui conjuguent identité ethnique et identité au travail sous le regard sociologique de Beatriz Castilla Ramos, un creuset celtique apparemment épars que certains s’emploient à rassembler en Europe de l’ouest, des êtres humains décrits par Jean-Pierre Vidal et atteints de cécité mentale au point d’abolir les frontières de l’autre et de nier l’identité-intégrité de celui-ci ou encore une façon de montrer de l’intérieur comment des adeptes vivent leur foi sectaire sont des exemples significatifs d’objets de recherche dont l’existence scientifique ressortit d’abord au regard qui en construit la phénoménalité.
19Pour clore ces commentaires, je dirai qu’au cours de cette journée et dans la déclinaison interdisciplinaire du thème du regard, nous avons, certes, ouvert une porte mais sans savoir si, à coup sûr, un autre se tenait de l’autre côté de ce seuil, dans cet espace découvert. Nos regards sur l’autre et le regard qu’il porte sur nous forment un souvenir, celui des expériences d’enquête de terrain de chacun. C’est pourquoi on est en droit de se demander si nous avons exposé, discuté et commenté autour de regards sur l’autre ou plutôt sur le souvenir que nous avons gardé de ce genre d’expérience ? Sur un autre plan, Paul Rabinow, anthropologue américain, pense comme un certain nombre de ses collègues d’ici et là-bas que l’anthropologie consiste à appréhender l’humanité sous les traits de l’autre20. Cette humanité peut se concevoir comme la reconstruction et la mise en perspective d’une série de regards sur les cultures qui en tracent les contours. Dans ce genre d’entreprise, la méthodologie du regard devrait prendre tout son sens, voir son relief affleurer. Pourtant, le regard est certes quelque chose qui se travaille et tient à l’expérience, à cette fameuse lumière qui n’éclaire que le chemin parcouru. Mais il s’agit d’une activité qui s’objective difficilement par les moyens et les critères des sciences humaines, car mettre hors-jeu le sujet reviendrait alors à montrer que le langage anthropologique fait du hors sujet. La question du regard sur l’autre et du regard de l’autre est d’un certain point de vue une façon de poser pour la énième fois la question anthropologique de l’observation-participante. Il me semble qu’elle reste indéboulonnable et soutient encore la toiture axiomatique de l’anthropologie ouverte par Bronislaw Malinowski : l’enquête de terrain21. Dans ce genre d’activité, pour faire de l’anthropologie, il faut être deux et regarder celles et ceux qui se laissent regarder pour se donner à voir et à comprendre. Les connaissances anthropologiques découlent de cette interaction : là encore elles se construisent à deux.
20Cet entonnoir anthropologique final par lequel vient s’écouler l’ensemble du propos interdisciplinaire de cette première journée, entonnoir que je viens de profiler en mobilisant Rabinow ou Malinowski – soit la postmodernité et le fonctionnalisme – ne débouche pas sur une étroite vérité péremptoire, conclusive, irréfragable, mais il conduit à mettre le regard en mouvement et à réaliser la pratique en situation du regard comme c’est le cas dans les formes de voyage dont le tourisme tient lieu aujourd’hui de problématique sociologique cardinale et sans doute controversé. Quelques pages plus loin, c’est en tout cas ce qui attend le lecteur ou du moins ce à quoi il doit s’attendre.
Notes de bas de page
1 En son temps, Julio Cortázar avait écrit non sans une très grande perspicacité : « L’Homme n’est pas, il cherche à être. »
2 Et c’est sans doute pourquoi nous avons pensé l’intitulé de ce premier aspect de la problématique de la reconnaissance de l’autre comme devant relever d’une dialectique ou en tout cas d’un croisement des regards, comme devant faire balancer entre intériorité et extériorité le verbe qui prolonge le regard.
3 Cf. Le réalisme à visage humain, Paris, Editions du Seuil, 1994, p. 136.
4 C’est-à-dire à la fois co-organisateur, modérateur et communicant.
5 Cité par H. Putnam, op. cit., p. 109.
6 Et pas seulement une différence de programmation parce que la première de ces communications inaugurait la première journée du colloque et l’autre la clôturait.
7 C’est-à-dire de dégager une problématique des communications comme si celle-ci s’était toujours tenue là à l’intérieur des textes, comme s’il n’avait jamais été question que de soulever un couvercle pour prononcer les mots d’Archimède.
8 Cette question comme le souligne mon collègue sociologue Alain Girard, loin d’être réglée, enjoint le chercheur à sérier les difficultés et à établir une série de distinguo comme morale et moralisme ou connaissance comme visée métascientifique et connaissance comme activité scientifique.
9 Je passe sur une autre problématique – ô combien polémique – et qui semble se dessiner, se profiler et apparaître par endroits dans la communication d’Hélène Houdayer : l’intégration sociale.
10 Cf. Les pauvres, Paris, Puf, coll. Quadriges, 1998.
11 Au sens des concepts de limite et de voisinage propres à cette branche des mathématiques.
12 Comme c’est le cas, il me semble, chez Martine Xiberras à propos des Théories de l’exclusion sociale.
13 Cf. Antología, selección de Fernando Navarro, Prólogo de Luis Villoro, México, Siglo XXI, 1983 (decimosegunda edición), p. 130.
14 Je passe plus loin sur l’emploi synonymique chez Anne-Marie Mamontoff, comme fait acquis ou fait accompli, des termes tsigane et gitan, alors même que la question du nom constitue l’un des axes de recherche des spécialistes des gitans comme qui portent leur attention sur les tsiganes. Et je ne parle même pas de la façon dont les Gitans de Perpignan se désignent eux-mêmes, car je crois que le mot tsigane prend chez eux et pour eux des contours tout autant exotiques que Peul, Malais, Trobriandais ou Yaquis.
15 Population dont fait partie l’équipe de psychologues dont A.-M. Mamontoff présente les résultats de recherche, ainsi que votre serviteur et l’immense majorité de ceux qui auront accès et liront les textes de ces actes.
16 Peirce distingue deux formes de savoir : un savoir avec quelque chose ou quelqu’un et un savoir sur quelque chose ou quelqu’un. Dans un cas, il s’agit pour ainsi dire de vivre et dans l’autre de voir vivre.
17 C’est-à-dire les scientifiques non-anthropologues n’ayant jamais vécu parmi les Gitans, c’est-à-dire ne s’étant jamais enfoncés dans ce monde.
18 Un autre pari scientifique, plus risqué sans doute, doit être rappelé ici. En effet, Annie Cathelin en se donnant pour objectif de comprendre le langage et les pratiques raéliennes a pris le risque de voir son équilibre psychologique être menacé et son intégrité sociologique discutée.
19 Respectivement communautés maya et zapotèque.
20 Cf. Un Ethnologue au Maroc, Réflexion sur une enquête de terrain, (préface de Pierre Bourdieu) Paris, Hachette, coll. Histoire des gens, 1988, p. 136.
21 Devant une telle assertion, certains lecteurs pourraient m’objecter qu’il y a des anthropologues comme James Clifford (il est en fait pour ce que j’ai retenu de son parcours historien de l’anthropologie) qui ne revendiquent plus, comme par le passé, la tragique nécessité de faire du terrain dans l’espoir de dégager leur discipline de l’emprise positiviste qui a engourdi les élans heuristiques de la recherche anthropologique. Je continue à penser que l’anthropologie se fait hors de chez soi. Loin ou près peu importe, mais en dehors.
Auteur
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Philippe Schaffhauser
Sociologue, Université de Perpignan.
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