Introduction
L’autre comme signifiant dévoré
p. 9-22
Texte intégral
1sous ses différentes formes, la relation à l’autre fonde et travaille, depuis toujours tout ou partie des sociétés humaines. De connaissance, de reconnaissance, de méconnaissance ou d’inconnaissance, cette relation n’est pas à penser comme un tiers-être entre l’Un et l’Autre. Elle est bien plutôt ce qui, en deçà et au-delà de toute onticité, donne à être et l’Un et l’Autre ; mais elle n’a jamais été aussi problématique que depuis que les sociétés les plus distantes les unes des autres, sont en relation directe ou indirecte, que depuis que ce qui s’appelle « le village planétaire » tente, dans le discours au moins, de raboter les différences, niveler les cultures, standardiser les modèles de consommation, limer les aspérités, épurer la planète des doutes et des incertitudes devant la progression de l’économie-monde. Celle-ci, d’ailleurs, n’a de cesse, par un effet de perversion, de « marchandiser » la différence, c’est à dire la relation même à l’Autre.
2Ce mouvement tente donc de jouer sur deux tableaux contradictoires : dans le même temps qu’il pousse à l’uniformisation, il encourage la différenciation et la démassification1, dont il évacue le sens pour n’en garder que les signifiants.
3Or, la relation à l’Autre, est l’expression de deux types de comportement opposés : le rejet, par l’utilisation de toutes les nuances de la relation de refus d’une part, et l’absorption par toutes les nuances de l’ingestion d’autre part. Les positions médianes n’existent pas, car l’indifférence n’existe pas, comme elle rend impossible tout sens à l’être-ensemble si elle venait à être. Les positions médianes sont contenues dans l’un ou dans l’autre type de comportement ; mais l’Autre c’est d’abord ce qui se donne comme raison d’être même du je, en ce qu’il est posé à Y origine : le rapport au passé est un rapport au je et à un nous qui n’existent plus. Ils sont au contraire, en projet, en avenir, puisque je les convoque en projetant leur reconstruction dans un discours sur ce que nous fûmes, toujours à faire, à sculpter, à peindre, à écrire, à filmer...
4L’autre nous, celui du passé, s’inscrit à re-co- (n) naître au présent des signifiants qu’il s’agit d’identifier comme traces. Monuments, ruines, archives, pour lesquels il y a prescription. Dé-couverture des traces enfouies ou à peine visible, que je nous donne à lire aujourd’hui aux fins d’identification et de réensourcement. Traces évidemment partielles et, bien sûr, éminemment partiales dans le sens dont je les investis. Traces visibles et lisibles à montrer comme signifiant des re-possession de soi par l’invention de l’Autre, soit celui qui fut, dans les cimetières comme au musée, dans les livres et la toponymie, dans les mythes de fondation et dans tout rapport à quelque extérieur institutionnalisant que ce soit, Dieu ou ancêtre... La ré appropriation de l’Autre que je charge de me dire à moi-même, n’est rien d’autre qu’une violence, un rapport à rien tellement nécessaire qu’aucune société humaine ne s’en est jamais passé. La vérité de mon présent, c’est l’Autre, l’ancêtre, le Pater, le patrimoine qui me la livre. Cet extérieur instituant, je le consomme au présent, je l’intériorise comme dimension de mon être, mais je ne le construis qu’à lui faire dire ce que j’entends qu’il ne dise pas : l’histoire effective, telle qu’elle a eu lieu, non pas la sienne propre, mais la sienne comme mienne. Dans ces conditions, la reconnaissance de l’Autre n’est rien d’autre que la représentation de l’excellence de la détermination de soi, par le dit sur l’origine instituante de soi.
5De ce fait, j’épure l’Autre, le torsade et nie sa radicale différence. Je n’en cherche pas le sens pour lui-même mais je n’en garde que le signifiant à montrer en me disant et en disant à d’autres : « Ce signifiant c’est moi, c’est mon cimetière, c’est mon musée, c’est mon histoire ». Jugurtha, Saint Augustin, Ibn Khaldoun ou encore Vercingétorix et Alésia, Jeanne d’Arc ou 1789 par quoi, de part et d’autre de Mare Nostrum, je prends raison d’être. Toute histoire est discours au présent pour les vivants, par quoi l’Autre remonte à la surface ; et l’histoire est la science qui accommode les restes. Je ne peux me réaliser qu’en entretenant un procès perpétuel de consommation de l’Autre, par l’invention de l’origine, l’invention de l’Autre, donc !
6De ce procès même, le retournement en est la condition, car je (suis) est l’Autre pour l’Autre, car ce dernier est, en même temps que moi, condamné à surgir dans le champ de mon désir, comme je séjourne nécessairement dans le champ du sien, puisque le désir est orienté vers son extérieur.
7La relation bi-univoque de l’Autre à son Autre donc, n’est pas réductible à l’opposition binaire entre deux monades, deux mêmes, car deux extérieurs l’un à l’autre, sont impossibles à se vivre et impensables absolument. Il n’existe pas de sourds-muets qui stagneraient dans le silence létal de l’indicible et de l’inouï, une absolue intériorité celle de l’autiste ou du schizophrène. La relation de l’Autre à l’Autre ne supporte pas les hauteurs du cogito, et ce dernier, d’ailleurs, s’insupporte dans la deuxième méditation métaphysique, à un point tel que Descartes invente Dieu, c’est à dire l’Autre comme Absolue Altérité, l’Unaire, l’Inaccessible par qui cogito ergo sum ; celui qui fournit le modèle de la construction du sujet dans l’autisme de l’ontologie métaphysique depuis Parménide jusqu’à Heidegger.
8La relation à l’Autre se construit sur le manque d’être et non sur le plein-être, sur le défaut et donc sur l’appel d’être, l’appel d’Autre, pour exister face à... et à partir de... et, en période de crise, contre... L’Autre n’est possible qu’à s’évanouir dans la relation à son Autre, dans le champ du désir, un champ de tension, de déséquilibre, un champ de forces. Le champ de l’Autre est le champ de force créé à partir du comblement de leur manque réciproque l’Un de l’Autre. Ce champ n’appartient ni à l’Un, ni à l’Autre. Il est l’entre-deux voué à l’instabilité perpétuelle, à une déterritorialisation-reterritorialisation permanente par signifiants interposés. À ce jeu de dévoration des signifiants de l’Autre par l’Autre, dans cet entre-deux, l’échange réciproque organise la rencontre en produisant ce que le psychanalyste Serge Leclaire appelle le Pays de l’Autre : « ... le no man’s land qui n’appartient ni à l’un ni à l’autre [...] hors [duquel] c’est l’ordre des frontières qui règne, limites en tout genre, des murs à l’armure, de l’étanche au semi-perméable2 ».
9Le pays de l’Autre, qui est aussi le nôtre, n’a rien d’une plaine rase, fertile, où tout s’échange dans l’indistinction des objets. Au contraire, c’est un champ d’affrontements dans lequel se joue l’avènement de chacun par manque de l’Autre, se joue la mort de chacun dans l’apparition de l’Autre, dans une tension toujours renouvelée. Ce qui s’échange, tient dans le support d’une absence de sens : le signifiant qui est l’art culinaire, le costume, le monumental et l’architectural, la lettre et la voix, la terre et le ciel, le répétitif et le singulier, le corps et ses scansions : le rituel.
10Le signifiant, dans l’échange touristique, pétrifie le sujet singulier dans des schèmes, des réduits d’être, du folklore, l’installe dans le stéréotype, dans lequel il est obligé de fonctionner. Le signifiant donne existence au pays de l’Autre, dans le mouvement même de la mort du sens, qu’il lui administre en réduisant le langage à la langue et celle-ci à l’étrangeté de l’accent, au mieux charmant, au pire ridicule.
11Le signifiant du pays de l’Autre – danse de guerriers Massaï, fantasia de cavaliers au Maghreb, hors temps, hors rythme et donc hors sens – parle la langue que lui imprime les tour-opérateurs. Il est fermeture, bornage, forclusion : l’Autre devient ce qu’il n’est pas : des signifiants appauvris, réduits à un système fermé d’enveloppes : un guerrier qui danse toute l’année devient danseur de guerre et guerrier de la danse. Quant à la guerre, il ne l’a jamais faite.
12Si l’avènement du sujet passe par son évanouissement dans son extérieur, la consommation de l’Autre peut aller jusqu’à la dévoration. L’humanité n’a jamais été autant soumise à la dévoration d’elle-même. Les massacres à grande échelle passent par le rejet des signifiants et le plus immédiat d’entre eux : la langue. La parole Tutsi, Kosovar, Bosniaque, Tchétchène, Kurde ou Berbère, devient langue à couper, systématiquement. La crise, dans son paroxysme, s’arme d’une négation absolue de l’Autre. Elle impose une surfétichisation de l’Autre pour mieux le nier. Purger la souillure, la pollution comme figure de la négation de soi, devient énergie vitale de dévoration de l’Autre pour combler son propre déficit d’être. La haine de l’Autre s’enracine dans la haine de soi, la haine de ce qui, en soi, est trouble, doute, incertitude. Cette béance est suturée par le sacrifice de l’Autre ; soit la dévoration des signifiants qu’il produit, en premier lieu sa langue, sa terre, ses temples. Le pays de l’Autre, celui qui, hors la crise, était celui des deux vastes territoires de l’oubli de soi en l’Autre, s’efface dans le refus du pluriel et la réduction au singulier, à l’unaire, au « totalitaire. Toute solution finale procède d’une profonde angoisse de la contradiction, de la perte de ses propres signifiants, à l’intérieur du groupe d’abord, par la globalisation d’un nous qui dissout toute singularité ou à laquelle, d’autorité, il assigne une place au bas de la hiérarchie qu’il domine.
13Le pays de l’Autre peut s’agrandir de manière tout à fait univoque. Il devient absorption de signifiants de l’Autre, mais à sens unique. Le tourisme revêt de multiples aspects depuis la massification de « Mer et soleil » jusqu’au tourisme d’élite vers l’Égypte, les Indes, la Chine, le Cambodge, la Grèce, le Mexique ou le Pérou, etc. Là, ce qui se vend à consommer est de l’histoire, de l’archéologie, des musées, de danses, de l’art culinaire... L’« égyptomania » ne livre jamais la clef des civilisations égyptiennes pré-chrétiennes, mais seulement quelques bribes de restes morts ; la mort, justement, non de tout Égyptien, mais des pharaons et des détenteurs du pouvoir, les palais, les temples, les mausolées royaux. Comment vivent et meurent les paysans, artisans, mendiants égyptiens depuis cinq mille ans ? Combien de touristes se posent la question ? Les signifiants sont ceux des pouvoirs et des pouvoirs absolus, impériaux ou pontificaux : de quoi parle un guide à Délos ? De la démocratie à Athènes, du trésor de la première confédération maritime athénienne, du lieu de naissance d’Apollon à la marge de Délos... Existe-t-il une archéologie rurale qui nous rendrait connaissance des paysanneries du monde ?
14Les signifiants de l’Autre, à l’état de traces, parlent le langage que je leur imprime, lorsqu’il est impossible de me les approprier. Les musées archéologiques de New York, de Paris ou de Londres, ou encore le néo-musée des « arts premiers », regorgent d’objets signifiant l’Autre, absent de Paris, de Londres, de Berlin ou de New York.
15L’offensive des libertés dans le monde, dans les tiers et quart-mondes surtout, s’accompagne de la déréglementation générale et de l’effacement des frontières. Quelles frontières ? Celles des pays pauvres. Uniquement. Le mur de Berlin est tombé, en même temps que les frontières des pays riches devenaient hermétiques. À l’Autre ! Jamais la circulation des marchandises et de l’information n’a été aussi vaste et dense. Jamais, en proportion la circulation des êtres humains n’a été aussi restreinte. Jamais l’Égypte, le Maroc, la Turquie ou la Tunisie n’ont reçu autant d’Européens. Mais jamais, depuis la fin de la deuxième guerre mondiale, l’Europe n’a reçu aussi peu de femmes et d’hommes de ces pays, sinon comme main d’œuvre... étrangère, justement. Jamais autant de femmes et d’hommes d’Europe, d’Amérique du nord et du Japon, n’ont accumulé autant de savoir sur l’Égypte. Quelle Égypte donc ? L’Autre Égypte ! Celle des signifiants pharaoniques, soit, ceux d’un pouvoir disparu il y a plus de 2 000 ans. L’Autre Égypte qui, pour les juifs, les chrétiens et les musulmans de ce pays, c’est-à-dire la société, exprime l’idolâtrie, le polythéisme et la dénégation du Dieu Unique. C’est l’Europe de l’égyptologie qui a, très partiellement, fait connaître aux Égyptiens leur propre passé, ce passé peu consommé par les Égyptiens eux-mêmes comme dimension de soi. Il est bien plus marchandisé. La relation qui se construit sur cette base a très peu à voir avec le pays de l’Autre le no man’s land dont parle Serge Leclaire. L’Égypte actuelle, comme l’Algérie et d’autres pays musulmans, traverse une période de son histoire, dont la caractéristique principale est de produire une image de soi, en fort décalage par rapport au présent et au passé. Cette image récuse le présent comme radicalement étrange : « Je ne suis pas ce que je suis ! » et « Je veux être dans le futur ce que les premiers musulmans furent dans le passé. L’illusion rétrospective est, ici, productrice de sens contraire : au travestissement du passé, idéologisé et investi de la capacité à combler le manque d’être, au présent, correspond une dénégation de soi au présent, de l’Autre que je suis et de tout Autre, car la fréquentation de ce dernier me pollue.
16Le billettiste d’un quotidien d’Algérie écrivait il y a peu : « Dès leur atterrissage en Algérie, les mots perdent la tête avant de changer de métier. Les idées se cachent derrière les illusions en se déguisant le soir en drag-queen. Les concepts portent des lunettes noires pour ne pas être reconnus dans la rue par les repentis3. Les mots, les idées et les concepts qui parfois sont véhiculés par des milliers d’années d’histoire, ne se reconnaissent plus, une fois arrivés chez nous »4. On ne peut mieux traduire, me semble-t-il, la crise de la représentation de soi que traverse la société algérienne, devenue dénégatrice de l’Autre, c’est-à-dire d’elle-même. Le rapport aux mots, aux idées et aux concepts, autrement dit, le rapport à l’universel parlé et écrit, soit ce qui se fait et se dit de mieux dans le monde, ce qui se consomme spontanément dans toute société humaine et par toutes les sociétés humaines soit, encore, ce qui est le plus simplement et le plus radicalement humain passe, aujourd’hui, par le contournement de l’interdit de parler, d’articuler, de construire, de séparer, de classer, finalement de penser, c’est-à-dire d’exister dans sa différence, dans sa singularité. Penser, écrire, aimer, exister avec les mots, les idées et les concepts sont devenus des actes clandestins. Pour être, être soi s’entend, être avec les mots, il faut travestir la poésie et la science à la fois, en fait se poser et se reconnaître comme dénégateur – au sens de kâfir – de toute humanité. Comme si pour produire son identité, il faillait renoncer à sa différence ; comme si pour être humain, il était interdit d’être en humanité, c’est-à-dire avec l’Autre.
17Dans ce pays, le social-nationalisme post-indépendance ne pouvait pas s’objectiver dans une réappropriation de soi. D’en savoir les raisons profondes est une autre question. La société s’est figée dans une image d’elle-même profondément déficitaire. Cette image s’est constituée sur la base d’une rhétorique, légitimatrice d’un pouvoir politique maillant la société d’un système de signifiants indéfiniment répété, articulé autour d’un seul fétiche : le chef par qui tout arrive, l’équivalent de Dieu en son temple ; un Dieu unique qui n’existe qu’à nier l’Autre, tout Autre, au point que dire et se dire, c’est, exclusivement s’instituer contre l’Autre. Cette posture s’accompagne d’une radicale dénégation des pratiques sociales autonomes, des rituels, des systèmes symboliques, des discours de la société sur elle-même. Tout doit s’effacer car périmé, dépassé, obscurantiste : et d’abord la religion de la société, construite depuis la préhistoire et syncrétisée dans l’Islam cosmique que dénie l’Islam politique : « Je ne suis pas ce que je suis ! Il faut effacer la pourriture païenne qui est en moi. Je suis l’Autre, le païen, le juif et le chrétien que je n’ai pas totalement effacés en moi. Je suis donc ce que je ne dois pas être. » La logorrhée sur l’identité est une double négation de l’Autre : celle du Pater, de celui qui a effectivement existé et qui porte un nom : Amazigh5, qui a construit un territoire – Timezgha – qui parle une langue – Tamazight. Celle du voisin immédiat, ancien colonisateur, qu’il faut réduire uniquement à cette caractéristique. Effacer cet Autre, c’est occulter, une partie essentielle du pays de l’Autre, de tous les Autres, par quoi j’existe. Ce langage, dès l’intifadha d’octobre 1988, s’est raidi, pour produire une haine d’une violence inouïe contre l’Autre, soit le Pater et le reste du monde. Tout ce qui ne correspond pas à l’image du futur antérieur, est à dissoudre. La religion devient, ainsi, coextensive à la guerre, à l’histoire, à la politique, à l’économie, à la science même. Mais dans le même temps, cet Autre fascine. Il lui est tout demandé et il lui est tout reproché. Cet Autre-là est sanctifié dans son rôle dénégateur, par le perpétuel complot qu’il est toujours censé ourdir contre nous. Sur le mode de la prose de monsieur Jourdain, le caricaturiste Slim avait fait exploser la phrase, le rituel de plomb censé nous protéger de cet Autre, dont la seule raison d’être est de tisser contre nous sa toile d’araignée. « Ourdi par l’étranger, le complot a échoué. A échoué le complot, par l’étranger ourdi. Le complot, par l’étranger ourdi, a échoué. Etc. » La répétition du même, dans une combinatoire chaque fois différente, vide la phrase du sens qu’elle est supposée transmettre à la société, pour signifier l’insanité de la phrase elle-même, du mépris de soi et de l’Autre, que le locuteur politique pratique d’une manière... rituelle.
18Le rejet du temps, de l’histoire, de la société, le rejet du présent, de la vie donc, l’invention d’un texte articulé autour d’actants déshistoricisés et mythifiés6, s’accompagne comme de son double, de la haine de l’Autre : haine totale de soi, haine totale de l’Autre. « L’Algérie est ma patrie, L’islam est ma religion, l’Arabe est ma langue ! » Ce credo des oulama7 auto-proclamés, entrés tard dans la guerre d’indépendance, est devenu, aujourd’hui, exclusif de tout passé autre et de tout autre avenir. Toute autre parole, tout autre parlé sont fautifs, archaïques ou mécréants. Il ne peut y avoir que du futur antérieur, celui de l’"homme nouveau ", reproduction de la société musulmane première, celle, idéalisée, déshistoricisée, des compagnons du Prophète, celui du vrai musulman, qu’il faut arracher à l’Autre, en faisant disparaître ce dernier, dont la raison d’être est... d’ourdir des complots.
19Il est, ici, parlé de temps de crise, de crise profonde des sociétés musulmanes d’aujourd’hui, et de crise dans le regard qu’elles portent sur elles-mêmes et dans celui, conséquemment, qu’elles portent sur l’Autre. Ce regard est, bien évidemment, daté, historiquement déterminé et, donc, relatif et singulier. À l’opposé, la parole andalouse actuelle décrit une société idyllique du Moyen Âge, celle dite, aujourd’hui, des trois cultures, dans ce que l’Espagne musulmane a pu produire de relations sociales, économiques et politiques entre les trois communautés d’Abraham. Idyllique : à ne s’arrêter qu’aux textes rapportant les croisades de la reconquista et ceux relatant le djihad, l’idylle pouvait bien être la règle entre sujets différents des mêmes couronnes, sauf à dire que le statut de dhimmi8, pour les sujets juifs et chrétiens, a traduit, pendant des siècles, un état d’inégalité permanent que l’accès, entre de nombreux autres, d’un Ibn Naghrila, juif grenadin, vers 1060, aux plus hautes fonctions politiques, militaires et financières à Grenade, ne saurait masquer. Il va sans dire que sujets des rois très chrétiens ou des monarques musulmans, les juifs ne pouvaient jamais que porter la marque de leur statut de dominés tolérés. Un peu moins d’un millénaire plus tard, en actuel Israël, musulmans et chrétiens arabes, citoyens de cette démocratie théocratique, sont interdits des responsabilités considérées stratégiques dans la haute administration et dans l’armée de l’État juif.
20Le regard de l’autre et le regard sur l’Autre me paraissent, dès lors, symétriques et se correspondre dans un jeu de miroir dans lequel s’établissent des réciprocités de traitement et de représentation : pendant les deux siècles de croisades, de 1096 à 1291, les chroniques musulmanes comme les chroniques chrétiennes ont été bâties sur une structure invariable. Le plus souvent en trêve armée, échangeant sacs de villes, massacres, sièges et autres violences guerrières mais, surtout, biens durables de toutes sortes, idées, informations et services, les belligérants ont aussi largement glosé sur leur vis-à-vis avec les mêmes schèmes : la structure de la représentation de l’Autre se servait, de manière permanente et jusqu’aux insultes et anathèmes des mêmes instruments : le regard sur l’Autre comme le sien propre, procédait de la singularité de ses propres constructions récitatives, de son propre imaginaire donc et de ses propres rythmes. Au « Chien de sarrasin ! », que les croisés adressaient aux musulmans, correspondait le « Cochon de chrétien ! », retourné par les musulmans à l’intention des Gens du Livre. L’aune de chacun selon l’Autre était l’animal le plus méprisé dans chacune des deux sociétés. Au-delà, dans ce qui servait de grille de description de la religion de l’Autre, l’idolâtrie et la lubricité étaient les pratiques dont, invariablement, l’Autre était accusé9. On se savait, néanmoins et fondamentalement, de la même source abrahamique, très proches par conséquent, peut-être les mêmes, mais pas identiques. Alors l’anathème portait non sur la nature de la religion de chacun, mais sur la forme d’expression de cette dernière : la relation se construisait, ainsi entre deux ensembles hérétiques : l’hérésie chrétienne, pour les musulmans, s’exprimait dans la divinisation du prophète Jésus, tandis que l’hérésie musulmane, pour les chrétiens, tenait dans la négation de la divinité du Christ par les musulmans et dans l’imposture de la prophétie mohammédienne.
21Hérésie : par rapport à quel foyer absolu de sens et de vérité ? À quelle norme est rapportée la déviance de l’Autre ? Le Livre – Thora, El Qor’an, les Évangiles – n’est pas tout à fait le même texte pour les trois formes de la religion d’Abraham. Dans ces conditions, ce qui se voit chez l’Autre, ce que le regard, dans l’immédiateté de son exercice, perçoit de lui, c’est la déviance comme expression de son étrangeté. L’Autre serait, par essence, déviant. La faute lui serait coextensive.
22S’ensource, alors dans ce regard, une perception nécessairement critique de l’Autre. Son étrangeté exprime, de manière confuse peut-être, une menace permanente. Serait-ce alors que toute relation, dans l’altérité, implique le conflit ? Au-delà, ce dernier, dans tous ses états et dans tous ses degrés, depuis la guerre ouverte jusqu’à la paix armée, serait-il la condition de possibilité de toute relation sociale, de tout être-ensemble ?
23La tension permanente animant ainsi la relation sociale ne peut être qu’une relation de pouvoir, pouvoir de l’Autre et pouvoir sur l’Autre car, contrôler l’Autre c’est, en définitif et à la fois, l’investir du désir d’être dominant et prévenir cette domination en le dominant. Dans cette dialogique, la négociation est permanente : elle contient toute la question idéologique de la tolérance soit, celle du sens à être dominant ou dominé, dans un rapport de force ouvert, régulé ou totalement contrôlé. Elle contient, de même, toute la question de l’institution de la Cité et du politique.
24Toute détente, toute dé-tension faut-il écrire, s’inscrit en guerre froide ; et il n’y a de paix qu’armée. Il y a lieu de dire, cependant, que la guerre de destruction massive n’est pas un état permanent des relations entre les sociétés humaines. Les croisades et les croissades, la reconquista et le djihad ne furent pas des états de guerre généralisée et perpétuelle. Les fronts furent, pendant les huit siècles de présence musulmane en Ibérie, le plus souvent stabilisés. Les guerres et autres affrontements et tensions de toutes sortes opposèrent le plus souvent des musulmans à des musulmans ou des chrétiens à des chrétiens ; tandis qu’à partir de la chute du califat omeyyade de Cordoue en 1031 et de l’apparition des royaumes de taïfas, les alliances, mésalliances et désalliances tinrent rarement compte de l’appartenance religieuse. Comme en Terre Sainte un peu plus tard, les intérêts politiques prirent désormais le pas sur l’opposition binaire radicale qu’entretenait la plupart des religieux dans les deux camps. Opposés, les royaumes musulmans s’alliaient à des royaumes chrétiens contre d’autres royaumes musulmans. De manière symétrique, cette pratique était également mise en œuvre par les Ibères chrétiens. L’exemple le plus connu chez ces derniers est celui du Cid Campeador Rodrigo Diaz de Vivar – le Cid de Corneille : chef de guerre et seigneur féodal, il fut banni par Alphonse VI de Castille en 1081, se mit au service de l’émir de Saragosse, puis s’empara de Valence pour le compte de ce dernier en 1095 et finit par le trahir. Il régna dans cette ville jusqu’à sa mort en 109910.
25Cette structure ternaire s’exprimant en guerre de Trois a accompagné, jusqu’à nos jours toute l’histoire des sociétés méditerranéennes : outre sa dernière expression – l’« Occident chrétien » sauvant, contre les chrétiens orthodoxes de la Serbie, les musulmans bosniaques puis, les catholiques croates et, enfin les kosovars retournés à une identité islamique – il était à peine étonnant, il y a dix ans, qu’une guerre de destruction massive, eût pour victime une société musulmane chiite dominée par une minorité sunnite, parce son armée avait envahi un autre pays musulman et en menaçait d’autres. Beaucoup plus que le Koweït, le sauvetage, par la destruction et l’isolement de l’Irak, concernait la Séoudie dont le monarque s’est fait le dépositaire de l’ultra orthodoxie islamique, en même temps qu’il est le « serviteur des deux lieux saints » autoproclamé. Ces deux lieux sacrés – La Mecque et Médine – ont, depuis toujours, été strictement interdits à la totalité des non-musulmans ; mais, à l’aube du premier Jour de l’An hégirien 1400, les « mécréants » du G. LG. N. français, (l’Autre radicalement autre), convertis à l’Islam le temps de leur intervention, ont sauvé la monarchie de la Séoudie, en prenant d’assaut la première et la plus grande mosquée du monde, la mosquée sacrée de la Mecque – El Haram el Charif –, le saint des saints, tombée entre les mains de factieux au nom de leurs propres conceptions de l’Islam. Le pouvoir de l’Autre et le pouvoir sur l’Autre s’impliquent, ainsi, souvent, dans des combinaisons dans lesquels l’Autre n’est pas, conjoncturellement, celui dont on attend qu’il joue le rôle de lui prévu. De fait, le pouvoir ne s’exprime jamais à visage découvert. Il n’y a de pouvoir possible que par le masque qui le rend acceptable à celui sur lequel il s’exerce et légitime celui qui l’exerce. Le masque ne tombe jamais. Il est l’essence même du prince et de l’État. Ces derniers n’existent que pour autant que les systèmes de signifiants fonctionnent à l’effet d’être consommés par l’Autre, tous les Autres acceptant la radicale inégalité entre les Uns et les Autres, qui est au fondement de la condition de sujets et de citoyens-sujets ou de citoyens. La guerre de Trois travaille à rendre impossible l’unaire et ce dernier ne saurait se dédoubler en l’Un et l’Un. Ce serait l’impossible insanité de l’anomie politique. Le politique s’institue et se fonde sur la différance11 soit, sur l’inégalité ruptive, distinctive où s’origine l’Un et l’Autre dans le manque l’Un de l’Autre et la pulsion d’être-ensemble, dans l’instabilité différée des rapports de force par quoi se négocie, à deux contre un, de manière tournante, la relation politique dans toutes les sociétés méditerranéennes.
26Tel qu’il se développe dans le mouvement qui le porte à s’instituer, le politique s’inscrit dans un procès de déterritorialisation-reterritorialisation12. Il n’y a donc pas d’espace habitable, mais du territoire toujours en voie de transformation, d’aménagement. Les cinétiques sociales, les traversées et fixations ; l’errance et les logiques de mobilité ; les sédentarités, la sédentarisation, le nomadisme13, sont l’expression de modes chaque fois différents de l’institution du politique. L’un des modes de réalisation des kinésiques de déterritorialisation-reterritorialisation14 des sociétés humaines est le voyage.
27L’Occident tout entier, depuis la rive droite de l’Indus à l’outre-Atlantique, a articulé ses imaginaires du voyage autour de deux grands mythes du retour à soi, vers soi et chez soi : Ulysse et Sindbad le Marin, à travers deux des plus grandes œuvres de la littérature universelle – l’Odyssée d’Homère et le Livre des mille et une nuits. « Tout voyage est un voyage de retour. » écrit F. Hartog15. Retourner à soi implique nécessairement qu’on s’est éloigné de soi, par un départ vers l’Autre. Comment en revient-on ? D’un autre coté, le voyage se consomme après, bien après sa fin car, il n’est possible qu’à être dit, écrit, photographié et filmé, après qu’il eût lieu16. La France reçoit, annuellement, 60 millions de touristes étrangers par an, soit un touriste pour un Français ; mais combien de Français rencontrent un touriste ? Combien de Français rencontre un touriste ? Qu’est-ce qui se joue dans les grandes migrations de dizaines de millions de personnes ? En dehors des revenus économiques colossaux que le tourisme génère, que retiennent de l’Autre les professionnels de l’hébergement, de la restauration et de l’animation ? Qu’est-ce que la société tunisienne sait des ex-Allemands de l’Est – depuis que les tours-opérateurs allemands drainent la couche supérieure de la classe moyenne de l’ex-Allemagne de l’Est vers les plages de ce pays ? Qu’est-ce que les « gentils membres » savent des Tamouls du Sri Lanka, des 22 « ethnies » malgaches, des problèmes de la Casamance et du sexe des anges ? Que pensaient les survivants du massacre du temple de Hatchepsout à Luxor des descendants des constructeurs de Karnac, de Hatshepsout elle-même, des rois de la Vallée, de Tout Ankh Amon, des assassins de l’organisation de la Jamaa Islamya, de l’Islam et des Égyptiens actuels ? Pour un Maghrébin17, que pouvaient dire un cortège funèbre, une procession funéraire peut-être, menée par un concert de pleureuses égyptiennes battant les tambours, chantant la geste de la défunte ou du défunt et défilant, en rang, sur le chemin du cimetière chrétien ou musulman, devant le temple de Karnac ? Étaient-ils musulmans ou chrétiens ? Arabes social-nationalistes ou Égyptiens ? Ce qui est autre est d’abord troublant. Ce qui étonne ou provoque l’hostilité envers l’Autre, c’est le changement, la perception de rythmes nouveaux, de rituels non habituels, de cuisine différente. C’est justement la différence qui fait problème.
28C’est de savoir cette différence, pour l’accepter et composer avec elle ou pour la refuser et la rejeter, que le voyage de l’Autre et le voyage chez l’Autre ont raison d’être. Les récits de voyage sont, le plus souvent, destinés aussi bien à étonner qu’à instituer un pouvoir chez soi, le pouvoir de dire l’Autre à soi, de le montrer par l’écrit ou l’image et le son.. Le pouvoir de représenter son altérité selon ses propres rythmes et marques et, ainsi, de reconnaître négativement ou positivement sa différence.
29Voyage et savoir s’accompagnent. Mais le savoir diffère d’un voyageur et d’un voyage à l’autre, d’un genre à l’autre et d’une époque à l’autre. Il est de bon ton, depuis plus d’un siècle et, aujourd’hui plus que jamais, en Espagne surtout, de parler et de décrire les califats et royaumes musulmans d’Ibérie comme des sociétés de tolérance, de science, de culture et de paix18. Cette littérature est pratiquement la seule à être produite et consommé et, il y a longtemps que l’Espagne a conjuré l’esprit irrédentiste de la reconquista. Ce savoir est celui d’une reconstruction du passé de l’Ibérie, par les Espagnols et les Portugais contemporains. C’est aujourd’hui que l’Autre d’hier est ingéré-intégré à soi, comme dimension et partie de soi, aux plans du discours sur l’origine et le patrimoine. Ce sont exclusivement les Ibères et non les musulmans d’aujourd’hui qui entretiennent, restaurent et exploitent le patrimoine archéologique et monumental hispano-mauresque. L’Autre ne devient l’égal fréquentable, l’ego alter, qu’à n’être que ses traces, son ombre, l’ombre de ses savants, de ses rois, de ses temples où ne se psalmodie plus son Livre, ni ne s’accomplissent ses rituels et, il est récusé dans sa descendance qui, aujourd’hui, a pris l’habitude fâcheuse de se noyer dans le détroit de Djebel Tariq. Peut-on imaginer, aujourd’hui que, du haut du clocher de la mosquée-cathédrale de Cordoue un muezzin appelle, cinq fois par jour, les rares musulmans de la ville à la louange au Dieu d’Abraham ? Une église et une synagogue seront-elles, un jour, construites à la Mecque ? Une mosquée sera-t-elle gérée par une famille chrétienne comme l’est, depuis Salah ed Dîne el Ayyubi (Saladin), l’église du Saint Sépulcre à Jérusalem par une famille palestinienne musulmane ?
30Le savoir sur l’Autre, au plus proche comme au plus lointain, lorsque celui-ci est en phase de conflit armé, ne s’embarrasse pas d’autocensure. La destruction des armées et des villes ennemies, atteint souvent des sommets d’horreur et de violence. On sait ce qu’il advint, en 1099, des populations musulmane, juive et même chrétienne-arabe de Jérusalem, lors du sac de cette ville par les Croisés. On sait encore mieux comment fut, en 1204 saccagée, pillée et détruite Constantinople, par les armées de la deuxième croisade. À l’opposé, on sait aussi que la surenchère dans le degré de violence était une arme dans la guerre psychologique19. Ce savoir, nous le devons aux chroniques, nombreuses, qui servaient, par leur diffusion, à former les prêtres, les missionnaires et autres propagateurs de la foi des protagonistes.
31Alors, si en El Andalous, la société musulmane fut tellement tolérante c’est, parce que les Juifs et les Chrétiens n’étaient reconnus dans leurs différences que parce que, justement, ils étaient dans un rapport de force qui préservait leur religion respective en échange d’une capitation spéciale (el djezya). Le contrat social s’établissait sur la base d’un échange inégal, qui discriminait fondamentalement l’Autre. C’est sur cette discrimination que, même au plus haut niveau des responsabilités d’État, comme celui de la production scientifique et technique, de la guerre et des finances, la tolérance rassemblait les sujets et la société et étaient reconnues et acceptées les différences.
32Savoir l’Autre fut, depuis Homère (l’Odyssée), Hérodote et les géographes arabes, et reste encore une préoccupation apodictique de toute société humaine. Plus encore, cette préoccupation a accompagné les pulsions profondes des sociétés en expansion économique, politique et sociale. L’Autre ne peut être, au mieux toléré et au pire asservi, sans que la représentation que son Autre élabore sur lui, ne soit construite comme langage de la discrimination. Toutes les anthropodicées et toutes les sciences anthropologiques sont nées et se sont développées, à partir de la discrimination instituée dans l’immédiateté de l’acte d’appréhension et de compréhension de l’Autre par son Autre. Cet acte est la représentation, c’est-à-dire, le langage même comme acte social instituant l’être-ensemble humain, l’institution imaginaire de la société20. Si l’échange inégal se résout dans le conflit, c’est-à-dire, dans la discrimination et, au mieux, dans la différence, prendre langue rend possible, donc, la négociation perpétuelle qu’est toute relation sociale. Cesser de parler, entre Autres, c’est partout et toujours ouvrir les hostilités, rompre toute relation.
33Se pose, enfin, le problème de la légitimité scientifique des propos introduisant à d’autres propos sur le questionnement des formes de reconnaissance de l’Autre. S’y développerait-il un narcissisme de la parole ? À quel titre énoncerais-je que l’échange inégal est la condition de possibilité, l’origine instituante de toute relation à l’Autre ? Dans quelle épistémè s’inscrit cet énoncé ?
34Le savoir sur le savoir de l’Autre et le savoir sur l’Autre, viendrait d’une position21 d’externalité, par rapport à l’Un et par rapport à l’Autre, d’une position d’absence de toute relation, de tout conflit donc. Être ailleurs, hors société n’est tenable qu’à s’exiler dans la prophétie. Celle-ci, dans la tradition abrahamique, exige la séparation22 d’avec le nous chaotique, l’Unaire, pour aller chez l’Autre, pour revenir à soi plein de sens fondateur d’une société à vocation universelle : Abraham quitte la maison de son père pour aller vers le pays que lui indique son Dieu. Moïse quitte l’Égypte pour la Terre promise. Jésus se sépare de Nazareth, naît à Beyt Lahim, fuit en Égypte. Mohammed, enfin, émigre de La Mecque pour se réfugier à Yathrib (Médine). Être au-dessus, est le propre du politique, dont le pouvoir s’exprime dans la gestion et la régulation du conflit. Le propre d’une position de savoir est d’être en présence à la fois dans l’Un et dans l’Autre, d’être les deux cultures, les deux langues, les deux kinésiques, les deux représentations de l’Autre par son Autre. Cette position rend alors possible, plus qu’un savoir, une pensée de l’Autre et de son Autre, dans l’impossibilité d’être in-différent et dans l’irrépressible besoin d’être-ensemble.
Notes de bas de page
1 "La réponse du capitalisme à l'intense demande de différenciation et de démassification qui marque la fin des années 60 et le début des années 70 fut de l'endogénéiser". Luc Boltanski, Eve Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Essais, Gallimard, Paris, 1999, p. 533. "(…) le capitalisme pénétra des domaines (tourisme, activités culturelles, services à la personne, loisirs, etc.) jusque-là restés relativement à l'écart de la grande circulation marchande". Idem, p. 534.
2 Serge Leclaire, Le pays de l'autre, Éd. du Seuil, Paris, 1991.
3 Il s'agit d'activistes de l'Armée Islamique du Salut (A.I.S.), des Groupes Islamiques Armés (G.I.A.), et d'autres factions armées se réclamant du djihad et de l'islamisme armé, qui se sont rendus aux autorités militaires algériennes et que les gouvernants et la presse qui en dépend ont appelé les repentis.
4 Sid Ahmed Sémiane dit S.A.S., Le Matin.
5 Amazigh est le singulier d'Imazighen comme tous les berbères se nomment eux-mêmes. Timezgha est le nom très récent du pays des Berbères. La langue des Berbères – en fait le générique des langues berbères – est Tamazight.
6 Depuis une quinzaine d’années, fleuri dans presque toutes les catégories sociales un langage perlé de références aux dits et aux faits des compagnons du Prophète, notamment les quatre califes de la guidance. Dits et faits transformés en gestes, hors du temps historique, comme s’il ne s’agissait pas de personnages réels, historiquement déterminés, chefs d’État de surcroît, dont trois ont été assassinés, pour des raisons profondément et exclusivement politiques.
7 oulama : littéralement : savants ; légistes, jurisconsultes et interprètes de la tradition, du dogme et du Qoran. L'Association des Oulama a été créée en 1931 par Abdelhamid Benbadis : réformateur et moderniste, il créa des écoles libres d'enseignement à la fois religieux et laïque. Son association s'opposa avec la dernière énergie à l'Islam cosmique et maghrébin, organisé autour des Voies religieuses mystiques, au profit d'un Islam réformé largement travaillé par le politique.
8 Dhimmi : sujet protégé juif, chrétien ou hindouiste d'un monarque musulman, soumis à une capitation spéciale, en échange de quoi, il pouvait librement exercer sa religion.
9 Croisades et pèlerinages, R. Laffont, Bouquins, Gallimard, Paris, 1997. Chroniques arabes des croisades, traduites par F. Gabrieli, Sindbad, La Bibliothèque arabe, Paris, 1986. A. Maalouf, Les croisades vues par les Arabes, J.C. Lattès, Paris, 1983.
10 É. Lévi-Provençal, Le Cid et l'histoire, in Revue Historique, tome CLXXX, Paris, 1937, p. 58-74. Amin Maalouf écrit, citant l' "Histoire parfaite" – El kamel fit tarikh – d'Ibn el Athîr, à propos des alliances entre chrétiens et musulmans contre d'autres alliés chrétiens et musulmans : "Dans un camp, Tancrède d'Antioche, entouré de mille cinq cents chevaliers et fantassins francs, portant des cervellières qui leur couvrent la tête et le nez et tenant fermement dans leurs mains des épées et des masses ou des haches aiguisées. À leurs côtés se tiennent six cents cavaliers turcs aux longues tresses, envoyés par Redwan d'Alep. Dans l'autre camp, l'émir de Mossoul, Jawali, la cotte de mailles recouverte d'une longue robe aux manches brodées, dont l'armée comprend deux mille hommes répartis en trois bataillons : à gauche des Arabes, à droite des Turcs, et au centre des chevaliers francs, parmi lesquels Baudouin d'Édesse et son cousin Jocelin, maître de Tell Bacher." Op. Cité, p. 92
11 J. Derrida, L'Écriture et la différence, Éditions du Seuil, Paris, 1966 ; idem De la grammatologie, Les Éditions de Minuit, Paris, 1969.
12 G. Deleuze, F. Guattari, L'Anti-Œdipe, capitalisme et schizophrénie, Les Éditions de Minuit, Paris, 1979.
13 Je tais cette question pour ce qu'elle connote de phénomènes de mode : de concept, le terme de nomadisme est, aujourd'hui, tellement vague qu'il en est devenu insane.
14 G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, Les Éditions de Minuit, Paris, 1997.
15 F. Hatog, Mémoire d'Ulysse, Récits sur la frontière en Grèce ancienne, Le seuil, Paris, 1996 ; idem, Le miroir d'Hérodote, Essai sur la représentation de l'autre. Gallimard, Paris, 1980.
16 Idem.
17 Jeune voyageur, j'ai vécu, avec trouble et étonnement, cette expérience de la mise en terre d'un(e) défunt(e) dans une société musulmane sunnite et de rite malékite comme la mienne, mais autre que la mienne.
18 Voici ce qu'écrit un historien de l'Espagne et du Maghreb médiévaux : "Nulle part sans doute, dans le monde musulman, des rapports permanents, entre l'Islam et la Chrétienté n'étaient plus nécessaires que dans l'Espagne arabe : la majeure partie de sa population, avait, au moins au premier siècle de l'Islam, conservé l'ancienne religion officielle de l'État wisigoth ; plus tard, même après les conversions massives des Mozarabes soucieux de bénéficier d'un statut fiscal préférentiel, une proportion considérable de sujets chrétiens formaient dans les villes andalouses des communautés florissantes, avec leurs églises, leurs couvents, leur chef responsable (…). Les persécutions dont ces communautés eurent rarement à souffrir furent toujours provoquées par des chrétiens exaltés, qui refusaient de rétracter des injures à la foi des maîtres du pays, et que leurs propres coreligionnaires, prêtes ou laïcs, désapprouvaient hautement." E. Lévi Provençal, La civilisation arabe en Espagne, G.P. Maisonneuve, troisième édition, Paris, 1961, p. 106-107.
19 Voici ce qu'écrit Ibn el Athîr sur les suites de la victoire des armées musulmanes – maghrébines et andalouses coalisées – sur les armées d'Alphonse VI de Castille, à Zellaqa (la Sacralias chrétienne) près de Badajoz le 23 Octobre 1086 : "Alors les Francs lâchèrent pied et El Mo'tamid les poursuivant l'épée dans les reins, les jeta dans les troupes de Youssouf, qui se mirent également à les massacrer. Tous périrent et Alphonse lui-même ne put se sauver qu'avec un petit nombre des siens. Les têtes des cadavres servirent à former de nombreux tas du haut desquels on criait l'appel à la prière, et quand elles entrèrent en décomposition, on les livra au feu." Ibn el Athîr, Annales du Maghreb et de l'Espagne, Traduction E. Fagnan, Revue Africaine, 44° volume, p. 318. Alger, 1900. En 1098, , lors de la prise de la petite ville syrienne de Maara, les chroniqueurs, musulmans et chrétiens, rapportèrent de concert, outre le massacre systématique de la population et le sac de la ville, la pratique de l'anthropophagie : Raoul de Caen écrit : "À Maara, les nôtres faisaient bouillir des païens adultes dans les marmites, ils fixaient les enfants sur des broches et les dévoraient grillés." Albert d'Aix ajoute : "Les nôtres ne répugnaient pas à manger non seulement les Turcs et les Sarrasins tués mais aussi les chiens." Cité par A. Maalouf, op. cité. p. 55-56.
20 C. Castoriadis, L'institution imaginaire de la société, Le seuil, Paris, 1972.
21 Au sens de J. Derrida, Positions, Op. cité.
22 Cf. A. Ben Naoum, Fonction prophétique et fonction politique, in Insanyat, volume 11, Avril 2000, C.R.A.S.C., Oran.
Auteur
-
Ahmed Ben Naoum
Sociologue et anthropologue, DS, VECT, Université de Perpignan.
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