1L’invective est un voyage, une mobilisation des corps et des paroles, une sortie violente de l’état de repos par un transport d’intensité, de force, de puissance. On dirige quelque chose – un véhicule, un vecteur – contre quelqu’un, contre un ennemi physique ou moral pour le dévisager, pour l’écraser, pour le rabaisser, pour le blesser, pour l’abattre, pour le tuer. La possibilité de cerner une invective, de décider s’il s’agit bien d’une invective ou si l’on a affaire à un autre type de relation, relève non pas tant d’une essence qu’on retrouverait dans tous les cas, mais plutôt d’un certain nombre de variables qui rendraient possible son événement toujours singulier : la direction du vecteur, la nature de la voie qu’il emprunte, la position de celui qui l’adresse et de celui qui le reçoit. D’où envoie-t-on une invective, et vers où ? Quelle est la position qui définit l’expéditeur et le destinataire en tant que pôles d’une relation invectivante ? Quels sont le cas échéant les effets politiques d’une pareille relation stratégique ? Il est clair qu’on ne peut pas envisager ce genre de relations sans les inscrire à chaque fois dans des rapports concrets de pouvoir, quitte à formuler des discours abstraits ou académiques. Le champ social se constitue historiquement par des déséquilibres, des dissymétries, et par toute une organisation hiérarchique de cet espace discontinu. Cela va sans dire que la parole d’un sujet ne vaudra jamais celle d’un roi, que le geste d’un employé n’aura jamais d’équivalent chez un chef d’entreprise, que le savoir d’un malade mental ou d’un délinquant sera toujours disqualifié par rapport à celui d’un psychiatre ou d’un criminologue. Ce n’est que sur la base de ce champ de rupture et de déséquilibre – où à des pleins droits correspondent des droits limités voire des non-droits – qu’on pourra considérer si l’invective est une manière de mobiliser le pouvoir, de le remettre en circulation, de le véhiculer ailleurs ou autrement, de le renégocier. La question est alors de savoir si l’invective a des effets sur les relations de pouvoir. Peut-on parler de politiques de l’invective ? Si le jeu de l’invective se décline “au pluriel”, cela dépend bien sûr des différentes directions que l’invective peut prendre à l’intérieur des relations dissymétriques de pouvoir. Peut-être il y a de l’invective dans le supplice monstrueux qu’on fait subir au criminel au nom du roi ; peut-être il y a de l’invective dans le harcèlement qu’on fait subir à un employé au nom de la productivité de l’entreprise ; peut-être il y a de l’invective aussi dans le processus d’infériorisation et de déshumanisation qu’on fait subir à un individu, à un peuple ou à une culture au nom du discours scientifique. Toutefois, s’il y a là de l’invective c’est comme dans un écho lointain de la guerre d’où surgit autrefois un roi, un capital et une vérité, les cris et le sang enfouis sous le visage olympien d’une supériorité dressée sur elle-même comme un soleil ou comme un dieu. Dès qu’une rupture se produit, il faut tout de suite oublier sa violence : les principes de supériorité – ces verticales qui s’élèvent sur la terre comme des droits absolus auxquels on ne peut se rapporter que par une infériorité relative – font tous leurs efforts pour effacer les violences d’où ils proviennent, surtout pour éviter que des créatures infernales puissent un jour se souvenir que jadis on combattait au ras du sol, dans les bas-fonds de la terre, tous confondus dans la boue et la poussière. Le tour de passe-passe de la souveraineté, du capital et de la vérité consiste à faire disparaître l’horizon terrestre, ce plan horizontal, immanent, contingent qui est celui de la guerre, des rapports de force et, finalement, de l’histoire et de la politique. Toute cette matière basse, impure et turbulente, en fait n’a jamais existé, car tout ce qui a existé, dès l’origine, ce n’est que l’autorité de la loi, la rationalité économique, la pureté de la connaissance. Ces principes de supériorité sont peut-être des invectives qui ont gagné et qui, en gagnant, se sont purifiées de leurs anciennes violences. Invectives sublimées qui surplombent l’histoire en détruisant jusqu’à la mémoire de l’invective, c’est-à-dire de la basse histoire et de la basse politique. Mais alors il vaut mieux reconnaître ces principes supérieurs pour ce qu’ils sont devenus : forces de la conservation et du conformisme qui travaillent au blocage systématique des formes d’agitation, de mobilisation, d’emportement, de fourmillement, qui emploient tous leurs “excès de pouvoir” pour neutraliser à la racine l’espace historique et politique et pour empêcher l’ouverture de nouvelles possibilités d’invective. Dès qu’une invective devient le roi, le capital, la vérité, elle ne se dirige que du haut vers le bas et s’appelle plutôt domination, exploitation, assujettissement. Sa force d’écrasement sert à reproduire à l’infini la fixité de la coupure sublime entre l’éclat du ciel et la pourriture terrestre.

2Qu’appellera-t-on donc invective ? Où reconnaîtra-t-on de l’invective ? D’abord là où il y a du mouvement en opposition à la fixité, bien sûr, mais encore faut-il spécifier la direction de cette mobilisation. L’invective est un désordre qui surgit à l’intérieur d’un jeu de pouvoir, une onde sismique qui bouleverse les positions acquises, qui mobilise le haut et le bas, qui déstabilise les hiérarchies, en les renversant ou en les brouillant, indiscernabilité riche de chance, corps et paroles qui s’éjectent et qui font trembler la terre, qui envahissent, qui usurpent, qui colonisent, qui infestent, qui infectent. Notre hypothèse est que l’invective pourrait se caractériser comme une stratégie foncièrement du « bas », en ce sens qu’elle consisterait dans une série de mouvements qui ont le bas comme point de départ, comme point d’arrivée, comme moyen de transport : mouvements du bas vers le bas, du bas vers le haut, du bas vers le haut pour revenir au bas, du bas vers le bas en passant par le haut. Il est par exemple improbable de voir un roi qui adresse une invective à l’encontre de l’un de ses sujets, mais il peut y avoir un roi fou comme George III qui chie sur le surveillant et le médecin de l’asile, incarnations d’un nouveau type de pouvoir disciplinaire qui rivalise avec le sien ; et il peut y avoir un roi, ce principe de souveraineté absolue, qui circule parmi les gens, au ras du sol, balancé dans la vie quotidienne comme une arme mortelle, la puissance infinie du roi appelée à résoudre, par les lettres de cachet, les petits désordres des familles, le corps du roi éclatant comme une bombe dans le marché de tous les jours pour accabler un mari, une femme, un fils, un voisin.

3Il nous importe surtout d’analyser deux mouvements invectivants, qui pourrait éventuellement se composer dans une stratégie politique plus large. Le premier est celui qu’on peut faire remonter à l’opération désublimante de Georges Bataille, consistant à faire retomber par terre, comme des fleurs flétries, tous les préfixes « sur », le mouvement d’ascension icarienne définitivement dissout dans le rire le plus vulgaire, ignoble, obscène : on oblige ce qui est haut à retrouver sa bassesse – les racines sales et pourries « qui grouillent, sous la surface du sol, écœurantes et nues comme la vermine1 » – sans pour autant recouvrir le bas d’une valeur supérieure quelconque. Le deuxième mouvement, qu’on peut rapporter à l’opération généalogique de Michel Foucault en tant que basse histoire politique des rapports entre le pouvoir et le savoir2, est une sortie de l’enfer, une contestation de l’infériorisation physique et épistémologique que l’expérience terrestre doit subir pour élever l’homme moderne au-dessus de lui-même, pour « supérioriser » l’homme normal. Car la bassesse n’est pas l’enfer, construit systématiquement par des dispositif d’assujettissement et des vérités scientifiques, et ce n’est qu’en fermant cet enfer qu’on peut voir retomber le paradis par terre et retrouver l’horizontalité radicale où le pouvoir circule et s’échange : donc on s’allie avec les forces infernales de l’histoire, on se fait l’écho de ces existences infâmes écrasées par le silence et l’oubli, on remonte avec elles les marches de l’infériorité et de la déshumanité et finalement, s’il se peut, on oblige l’homme vrai à descendre de son trône et à se remettre en cause dans les bassesses du jeu historico-politique. Notre analyse se développera en deux moments. D’abord, nous essayerons de reconstruire une analytique de l’infamie chez Foucault : il s’agit bien d’une “reconstruction”, car il n’est possible de saisir cette analytique qu’en partant de la fin de son parcours, notamment du texte de 1977 intitulé La Vie des hommes infâmes, pour après remonter vers les textes de sa jeunesse, le but étant de mettre au jour un changement décisif de la position du sujet de l’infamie à l’intérieur de son discours. Ensuite, nous allons mettre en relation ce passage avec la crise historico-politique du dispositif asilaire qui se produisit dans les années soixante et soixante-dix avec les mouvements de la dite “ antipsychiatrie ” : en particulier, nous allons considérer un cas spécifique de sortie de l’enfer, l’insurrection des paroles infâmes des internés dans l’hôpital psychiatrique de Gorizia, en Italie, et ses effets désublimants sur la parole – qualifiée, souveraine – des psychiatres. A l’arrière-plan de notre analyse, il faudra supposer la tentative de mettre en relation cette expérience d’invective historico-politique, qui a trouvé un étrange écho dans les généalogies foucaldiennes des années soixante-dix, avec l’opération rabaissante mise en place par Bataille au tournant des années trente, le but étant de dégager la possibilité d’une stratégie générale de l’invective en tant que basse politique.

1. Analytique de l’infamie

4On sait que Gilles Deleuze a salué comme un chef-d’œuvre ce texte “mineur” qu’est La Vie des hommes infâmes. Il y revient d’une manière presque obsessionnelle dans plusieurs entretiens où il parle de Michel Foucault. A la question de savoir si dans une pensée si marquée par le tragique on peut trouver aussi de l’humour, Deleuze répond que oui, bien sûr, on peut en trouver, comme chez tous les grands écrivains où ces différents niveaux coexistent. Chez Foucault il y aurait aussi « une universelle drôlerie », et d’ailleurs il aurait « beaucoup ri, dans sa vie comme dans ses livres3 ». A chaque fois que Deleuze, comme dans une ritournelle, revient sur La Vie des hommes infâmes, il en souligne justement cet aspect : « chef-d’œuvre de comique et de beauté4 », ce texte montre à quel point une analyse philosophique peut être « drôle5 ». La conception de « l’homme infâme » est « pleine d’une gaieté discrète6 », les existences réelles exhumées des archives de l’enfermement, de la police et des lettres de cachet – ces personnages obscurs tirés de l’ombre par un choc avec le pouvoir – semblent sorties de la plume de Tchékhov. Mais si Deleuze insiste tellement sur ce texte, ce n’est pas seulement à cause de son caractère humoristique. Il y aperçoit quelque chose qui touche à l’existence même de Foucault, à combien lui était devenu insupportable d’être connu et reconnu, à son effort de retrouver cette « condition de travail » qu’est « l’inattendu ». Vers la fin des années soixante-dix, devenir un homme infâme était le rêve de Foucault, « son rêve comique, son rire à lui : suis-je un homme infâme ?7 ». Cela revient à dire qu’il éprouvait ce devenir infâme comme une expérience, proche mais en même temps radicalement différente des expériences-limite qu’il avait fait parler tout au long des années soixante ; la possibilité de s’identifier aux hommes infâmes, lui qui s’était longtemps identifié avec une certaine légende “tragique” de la modernité (Nietzsche, Sade, Artaud, etc.), dégageait une nouvelle chance de se déprendre de soi-même. Donc, dans la condition infâme de l’homme moderne, l’homme ordinaire et sans qualités, on peut trouver aussi la stratégie d’une subjectivation sans identité et sans reconnaissance, l’acceptation d’une existence dépouillée aussi des éclats tragiques de sa finitude. Une existence basse, non seulement par rapport aux abîmes du ciel mais aussi par rapport aux profondeurs de la terre. Une existence où le haut et le bas se confondent et s’égarent, existences grises, minables, rien que platitude, opacité, effets de surface. Stratégie sans doute extrême, puisqu’elle fait immédiatement signe vers son au-delà, vers un dépassement de la limite de l’infamie : dernière possibilité de la transgression – se replier sur elle-même – épreuve impossible consistant à retrouver le « possible » d’une existence qui échappe d’une manière ou d’une autre au destin d’exister uniquement par ses chocs avec le pouvoir. La ritournelle de Deleuze ne dit pas seulement que La Vie des hommes infâmes est un texte où on rit et qui rit ; elle dit aussi que ce rire a affaire à une question que Foucault, après la Volonté de savoir, se pose d’une manière d’autant plus pressante qu’elle demeure sourde : « comment franchir la ligne, comment dépasser à leur tour les rapports de force ? Ou bien est-on condamné à un tête-à-tête avec le Pouvoir, soit qu’on le détienne, soit qu’on le subisse ?8 ». Avec La Vie des hommes infâmes, Foucault entrait « dans une ligne ultime », rejeté en plein mer il devait faire face à une possibilité extrême, à une alternative sans choix : ou bien « une nouvelle découverte », un nouveau point d’abordage, ou bien « arrêter d’écrire9 » et en finir avec le voyage.

5Pour toutes ces raisons, ce texte semble marquer un certain tournant dans la vie et l’œuvre de Foucault, mais dès lors il n’est plus fortuit que ce tournant, où il y va de la possibilité extrême de franchir la ligne, prenne chez lui un pli décidément humoristique. A ce propos il est intéressant de rappeler que Deleuze, avec un geste assez brutal, s’empresse à se débarrasser de la référence, si proche et menaçante, à Bataille : la conception de l’homme infâme (peut-être à cause de sa gaieté discrète ?), « c’est l’opposé de Georges Bataille ». En effet, l’homme infâme est l’homme ordinaire, l’homme quelconque, il ne se définit pas du tout « par un excès dans le mal10 ». Quoique négative, cette référence est importante et nous permet d’enchaîner une série de questions. D’abord, qu’en est-il de notre projet de faire communiquer Foucault et Bataille sur le terrain de la basse politique ? Faut-il y renoncer d’entrée de jeu ? Mais si l’on accepte qu’à l’époque de La Vie des hommes infâmes Foucault était à l’opposé de Bataille, faut-il conclure que jamais il n’en est allé autrement ? Et si, au contraire, on admet qu’un jour il est arrivé à Foucault d’être « du côté » de Bataille, que s’est-il passé entre-temps ? Comment, en faisant quel tour, Foucault a-t-il pu se retrouver de l’autre coté du miroir, ce qui d’ailleurs n’empêcherait pas une dernière forme de ressemblance avec son ancien modèle ? Bataille, c’est Foucault lui-même qui le dit à plusieurs reprises, n’a-t-il pas été, avec Blanchot d’une part et Nietzsche d’autre part, le héros de sa précoce “sortie” de la philosophie ? Pourquoi donc l’homme infâme marquerait-il un éloignement définitif, une extrême différence par rapport à Bataille ? Peut-être parce que la vie quotidienne – « le mal minuscule des vies sans importance11 » – a pris la place des excès dans le mal ? Parce que Foucault a atteint cette dimension ultime où le rire se mêle à la pitié ? Pitié pour l’homme ordinaire, les milliards de pauvres christs, gens médiocres, pitoyables, « absolument sans gloire12 », qui ne partage rien d’un héroïsme quelconque, même pas celui qui plonge dans les abîmes tragiques de la finitude ? Pitié pour ces vies infimes qui font d’autant plus rire qu’elles sont tragiques et abjectes malgré elles, la catastrophe passant toujours par un petit geste maladroit, comme dans les comiques de quatre sous ? Universelle drôlerie qu’est la vie de l’homme moderne : « univers infime des irrégularités et des désordres sans importance13 », agitation minuscule, turbulences populaires « destinées à passer au-dessous de tout discours et à disparaître14 », si sur elles n’était pas venu se poser « le regard blanc du pouvoir15 », un pouvoir toujours excessif, parfois démesuré, énorme. Le tournant de Foucault, ce qui fait peut-être la différence par rapport à Bataille, ce n’est pas le renversement du mouvement du bas vers le haut – ce qui est tout à fait confirmé et élargi dans une perspective historico-politique –, mais c’est plutôt le renversement du grand dans le petit, ou mieux, c’est la dissolution, l’émiettement du grand à travers le minuscule, le modeste, l’infime. Chez Foucault, la bassesse est toute petite, comme petits sont ses excès dans le mal. Il n’est rien qui ne soit pas effet de surface, sans même excepter la finitude humaine, ni le tragique, ni le sublime, le « bas sublime » (le « sublime fini ») qui fait l’impossible de l’expérience et de l’histoire : rien qui n’arrive à gagner en grandeur et en profondeur, rien qui n’arrive sinon par une onde familière, par le « petit vacarme16 » de tous les jours et qui, après un choc, un éclat étrange, ne se perde en petites ombres et petits oublis. Aussi la basse politique n’est finalement qu’une petite agitation, une « guerre infime17 ». Le « corps étranger », le « tout autre »18 est la drôlerie du même, le tragique arrive toujours comme la conséquence des maladresses de la vie la plus familière – « les disputes de voisinages, les querelles des parents et des enfants, les mésententes des ménages, les excès du vin et du sexe, les chamailleries publiques19 » – ; il est la blague, sans doute noire, de la médiocrité ordinaire, il est le mauvais tour, sans doute comique, du hasard le plus plat et banal. L’infime est l’infâme et vice versa, la boucle est bouclée sans possibilité d’en sortir, ni vers le haut ni vers le bas. Petite hétérologie de la vie quotidienne que Foucault déploie dans La Vie des hommes infâmes, et qui exige de la pitié : la pitié – discrète en vertu à la fois de gaieté et de désespoir, mais dont la possibilité s’impose impérativement – pour cette masse anonyme des gens arrachées « à la nuit où elles auraient pu, et peut-être toujours dû, rester20 », si elles n’avaient pas été frappées par l’onde du pouvoir. Des gens comme nous.

6Qui parle dans le discours ? Qui parle le langage ? Qui prend la parole ? Foucault n’a jamais cessé de se poser cette question, empruntée à Nietzsche sur les bords où la philosophie touche à ses limites et les franchit dans le vide : mort de Dieu, renversement du platonisme, transgression du Savoir absolu, expérience tragique du dernier philosophe, catastrophe de l’ épistémè moderne, réveil matinal du sommeil anthropologique et promesse révolutionnaire d’une pensée à venir, d’une expérience et d’une pensée – radicales, c’est-à-dire encore tragiques – de la finitude. Cette question (qui parle ?) on la trouve formulée en 1963 dans la Préface à la transgression, hommage à Georges Bataille ; on la trouve confirmée en 1966, avec tout un pathos historial à la Martin Heidegger, dans Les mots et les chose21 ; on la retrouve aussi en 1976, mais toute à fait transfigurée, dans les cours au Collège de France intitulés « Il faut défendre la société ». Dans ces cours, où il y a la tentative de faire une sorte de « généalogie de la généalogie », Foucault inscrit plus ou moins tacitement ses travaux historiques à l’intérieur du discours de la guerre des races, « le premier discours dans la société occidentale depuis le Moyen Âge qu’on peut dire rigoureusement historico-politique22 », c’est-à-dire en tout et pour tout « immanent » à la dimension historico-politique. Il s’agit en effet d’une histoire « qui renverse les valeurs, les équilibres, les polarités traditionnelles de l’intelligibilité, et qui postule, appelle l’explication par le bas » ; une histoire qui pose comme principe de déchiffrement de la société « la confusion de la violence, des passions, des haines, des colères, des rancœurs, des amertumes », et encore « l’obscurité des hasards, des contingences, de toutes les circonstances menues qui font les défaites et assurent les victoires23 ». Le sujet de cette « contre-histoire24 », le sujet qui parle en ce discours qu’est au fond la généalogie comme basse histoire politique, n’occupe pas « la position du juriste ou du philosophe, c’est-à-dire du sujet universel, totalisant ou neutre25 ». Pour ce nouveau sujet, prendre la parole c’est prendre position dans le champ de bataille, dans l’horizontalité turbulente de l’histoire, où la vérité et le droit se nourrissent des rapports de force, des dissymétries, des combats : donc « le sujet qui parle est un sujet guerroyant26 », et son histoire parle « du côté de l’ombre » ; elle est le discours « de ceux qui n’ont pas la gloire, ou de ceux qui l’ont perdue et qui se trouvent maintenant [...] dans l’obscurité et dans le silence27 ». Malgré les différences, on n’est pas du tout loin de La Vie des hommes infâmes, et non seulement d’un point de vue chronologique, car l’histoire dont Foucault parle ici est justement l’histoire racontée par des hommes infâmes, des hommes dont la prise de parole et la constitution en sujets est en elle-même la tentative de sortir de l’enfer, de remettre en cause les relations de pouvoir et de retrouver l’horizontalité du jeu historico-politique, cet espace écrasé auquel aucun pouvoir ne peut échapper ou faire exception par un principe supérieur quelconque, soit-il une verticale de vérité ou un droit souverainement établi. L’histoire écrite par les hommes infâmes est toujours « une prise de parole irruptive », un « appel » qui dit : « Nous sortons de l’ombre, nous n’avions pas de droit et nous n’avions pas de gloire, et c’est précisément pour cela que nous prenons la parole et que nous commençons à dire notre histoire28 ». C’est donc une histoire qui conteste, à la limite, une histoire-invective.

7Dès le début, Foucault n’aurait fait que rechercher la possibilité d’une parole contestataire. Contestation, c’est d’abord la parole par laquelle communiquent Bataille et Blanchot : Bataille qui dit, dans L’Expérience intérieure, « Je conteste au nom de la contestation qu’est l’expérience elle-même (la volonté d’aller au bout du possible)29 », et qui rappelle qu’il revient à Blanchot d’avoir posé le principe de contestation comme un fondement de la vie spirituelle ; et Blanchot qui rappelle, dans L’Expérience-limite, la « contestation décisive » de Bataille par rapport à Kojève – « Non, l’homme n’épuise pas sa négativité dans l’action »– et considère l’expérience intérieure comme ce surplus de « négativité sans emploi » par lequel, même si l’homme a accompli l’absolu du discours et de l’histoire, on arrive cependant à introduire une extrême question qui dépasse l’absolu lui-même, qui le suspend et « qui, sous forme de contestation, relance l’infini30 ». Foucault fait écho, dans la Préface à la transgression, lorsqu’il rappelle le principe de contestation de Blanchot – le « oui de la contestation31 » qui n’affirme rien – et le fait communiquer avec l’expérience intérieure de Bataille, ce pouvoir de tout mettre en question sans repos admissible. La contestation est donc la possibilité qui s’ouvre aux extrêmes limites du savoir, le moment où « le langage arrivé à ses confins fait irruption hors de lui-même, explose et se conteste radicalement dans le rire32 » ; elle est l’expérience de la limite et du non-savoir en tant que « mise en question du langage par lui-même33 ». Par conséquent, la contestation est aussi une « question » qui retentit à l’infini, un surplus inépuisable et toujours en excès par rapport à n’importe quelle réponse. Cette question supplémentaire, qui ouvre dans l’être achevé une brèche par laquelle il ne cesse de faire l’expérience de son inachèvement, est précisément la question « qui parle ? ». C’est la possibilité du « philosophe fou », qui se présente à l’échéance du langage philosophique :

Depuis les leçons sur Homère jusqu’aux cris du fou dans les rues de Turin, qui donc a parlé ce langage continu, si obstinément le même ? Le Voyageur ou son ombre ? Le philosophe ou le premier des non-philosophes ? Zarathoustra, son singe ou déjà le surhomme ? Dionysos, le Christ, leurs figures réconciliées ou cet homme enfin que voici34 ?

8Le sujet de la philosophie n’est plus seul à parler, ni maître du langage qu’il parle. Le langage parle à côté de lui, il parle dans le vide laissé par son effondrement, dans la lacune de sa subjectivité où essaime une multiplicité récalcitrante, ingouvernable de sujets parlants. Crise de la souveraineté du sujet philosophant et rupture « tragique » du discours : dans ces « formes extrêmes de langage35 », à commencer par celles de Nietzsche et de Sade, « le monde occidental a recueilli la possibilité de dépasser dans la violence sa raison, et de retrouver l’expérience tragique par-delà les promesses de la dialectique36 ». En d’autres termes, au moment où le savoir arrive à ses confins et les expériences-limite – rêve, folie, crime, sexualité, mort – prennent la parole, la finitude humaine retrouve son expérience tragique, la question qui excède l’absolu comme une blessure ; elle brise violemment les promesses de la dialectique, de l’anthropologie et du positivisme, ces formes totalisantes par lesquelles la raison moderne a essayé de combler sa béance.

9Il faut entendre parler Foucault au début des années soixante, il faut goûter à son discours de l’expérience-limite :

Cette folie qui noue et partage le temps, qui courbe le monde dans la boucle d’une nuit, cette folie si étrangère à l’expérience qui lui est contemporaine, ne transmet-elle pas, pour ceux qui sont capables de l’accueillir – Nietzsche et Artaud – ces paroles, à peine audibles, de la déraison classique où il était question du néant et de la nuit, mais en les amplifiant jusqu’au cri et à la fureur ? mais en leur donnant, pour la première fois, une expression, un droit de cité, et une prise sur la culture occidentale, à partir de laquelle deviennent possibles toutes les contestations, et la contestation totale ? en leur rendant leur primitive sauvagerie37 ?

10La possibilité de la parole contestataire s’inscrit donc dans un plus large programme tragico-révolutionnaire : dans le sillage à la fois de Bataille et de Heidegger, Foucault fait appel à l’imminence d’une catastrophe « totale » de la rationalité moderne, d’où surgira une « pensée radicalement philosophique38 », autrement dit une pensée tragique de la finitude. Ce programme – dont la possibilité est annoncée par des expériences exemplaires de philosophes-fous, de poètes-fous, d’écrivains-scandaleux, qui forment comme la légende noire de la modernité – n’est pas dépourvu d’une certaine précision stratégique : la rupture révolutionnaire se produira le long de la faille où le monde de la folie, qui avait été exclu depuis le XVII siècle, fait irruption dans la littérature, ou bien où il en est rejoint, s’agissant en tout cas de deux expériences qui « ont occupé le même espace dans le champ des langages exclus » et qui maintenant commencent à se nouer, à communiquer, à établir une « étrange parenté39 ». Par cette transfusion réciproque des expériences-limite et de la littérature, le langage atteint ce bord extrême où il se replie sur lui-même dans une contestation qui est à la fois « un déchirement sans réconciliation où le monde est bien contraint de s’interroger40 », et la promesse d’une expérience nouvelle « où il y va de notre pensée41 ». Comme Foucault le dit très clairement à propos de cette autre expérience fondamentale de la finitude qu’est la sexualité, elle « n’est décisive pour notre culture que parlée et dans la mesure où elle est parlée42 ». Folie qui parle et folie parlée, sexualité parlée et écrite, folie-littérature, sexualité-écriture : c’est là la tranchée décisive où se joue la possibilité d’une révolution tragique de la culture occidentale.

11Nietzsche, Sade, Hölderlin, Nerval, Mallarmé, Artaud, Roussel, Bataille, Blanchot, Klossowski... c’est de la dynamite ! Il faut se figurer le jeune Foucault en prêtre tragique, érigé dans le théâtre de l’écriture, à commencer par la sienne, évoquant les forces de la contestation et disséminant ces corps-langage dans le discours de la modernité, pour les y faire éclater comme des kamikazes. Image peut-être forte mais qui dit l’essentiel : à cette époque, pendant les années soixante, Foucault identifie le sujet de la contestation à partir du couplage entre l’anti-sujet des expériences-limite et l’anti-sujet de la littérature ; il est lui-même le sujet du discours de l’infamie, dans la mesure où il se reflète malgré tout dans ce discours, qui est en fait un anti-discours et qui prêche l’insurrection simultanée de ces deux formes de langage exclu. Mais autour de 1968 il se passe quelque chose. On assiste à l’insurrection d’autres voix, mémoires populaires, savoirs “mineurs” qui contestent la rationalité à un niveau « local », à l’intérieur des asiles psychiatriques, des hôpitaux, des prisons43. La contestation quitte l’espace de la grande transgression philosophico-littéraire ; elle se manifeste dans une dimension strictement historique et politique, où la radicalité n’est pas synonyme seulement du bas, mais aussi de l’infime, du superficiel, du gris et de l’ordinaire. Passage du théâtre de l’écriture aux scènes historico-politiques du pouvoir : celle, par exemple, des hystériques à la Salpêtrière, ou celle de la vie quotidienne dans le système des lettres de cachet. C’est là que le discours de l’infamie commence à être envahi, colonisé par les paroles infâmes elles-mêmes, par l’appel de gens sans gloire et sans droit qui sortent de l’ombre ; et c’est là, en même temps, que le sujet de ce discours commence à faire l’ « expérience » de ce en quoi il reflétait in extremis sa subjectivité : l’expérience « éthique » de la scission, de la dépossession, de l’effondrement et de la multiplication des sujets parlants dans la lacune de la subjectivité (de l’anti-subjectivité) philosophique. En 1976, Foucault dit que la critique de l’asile ou de la prison a été possible grâce à « la réapparition de ces savoirs & en dessous », de ces savoirs assujettis et disqualifiés – « celui du psychiatrisé, celui du malade, celui de l’infirmier, celui du médecin, mais parallèle et marginal par rapport au savoir médical, le savoir du délinquant, etc. »– ce savoir qu’on pourrait appeler le « savoir des gens » ; plus précisément, il dit que ces critiques, qui sont des événements, sorties de l’enfer, ouvrant des “crises” historico-politiques dans les systèmes de vérité-pouvoir, ont eu lieu sur la base du « couplage44 » entre l’érudition et les luttes des gens, entre « l’analyse historique et théorique des relations de pouvoir » et « les mouvements, les critiques et les expériences qui les mettent en question dans la réalité45 ». Le sujet de la généalogie comme production de basse histoire politique est donc partagé et démultiplié, et c’est là qu’on mesure la transfiguration éthique du discours de la contestation infâme. Le courage de Foucault a été de décentraliser la position du sujet du discours lorsqu’il a accueilli l’invective des paroles infimes-infâmes comme le contenu ou le cœur historico-politique de son discours. En d’autres termes, là où ses généalogies sont vraiment radicales – bassement historico-politiques : armes dans la bataille dont elles parlent – c’est l’autre qui parle, ce sont des autres qui parlent. Dans le vide ouvert par les figures tragiques exemplaires de la modernité, ce vide qui était pourtant encore plein d’une subjectivité révolutionnaire, se déverse une foule anonyme, obscure, des vies infimes qui se sont jouées à cheval entre le pouvoir, qui les éclaire pour les rejeter tout de suite dans la nuit de l’infamie, et le savoir, qui les enfouie sous la lumière blême de l’homme vrai ; à cheval aussi entre le pouvoir-savoir et le langage : les « quelques mots terribles » des lettres de cachet qui les ont « abattues » et rendues « indignes, pour toujours, de la mémoire des hommes » ; mots-armes, comme le Mémoire de Pierre Rivière, avec lequel l’idiot du village cherche malgré tout à jouer le jeu du pouvoir et du savoir ; mots-corps-armes, les crises avec lesquelles les hystériques enfermées à la Salpêtrière contestent le pouvoir-savoir psychiatrique qui veut en faire des corps complètement dociles et assujettis. Les voici, donc, les quelques voix de la contestation infâme.

12Ce n’est qu’à partir de ce tournant éthique, qui se produit vers 1968 et qui correspond finalement à un retour à la généalogie46, qu’on peut saisir ce que Foucault dira plus tard – notamment dans La Vie des hommes infâmes, mais ce n’est que l’aboutissement d’un discours qui l’accompagne de manière discrète mais constante le long des années soixante-dix – à propos de la littérature, ce pourquoi il le dit et comment il arrive à le dire. Pour mesurer la portée de la césure éthique du discours de l’infamie, il suffira de prendre Sade comme point de repère : celui qui dans les années soixante était le héros de la sexualité qui prend la parole, est devenu dans la décennie suivante, par cette même prise de parole, rien d’autre que celui qui continue le projet de la pastorale chrétienne, cette « transposition en discours du sexe47 » par laquelle le pouvoir a étendu son emprise sur la vie quotidienne toute entière. Dans La Volonté de savoir, le sujet infâme n’est plus Sade, le grand écrivain qui à la manière d’un directeur de conscience relance l’injonction à avouer tout ce qui relève du sexe48, mais c’est le pauvre d’esprit du village de Lapcourt, qui par un geste minuscule, par des plaisirs infimes volés derrière un buisson, se retrouve enseveli à jamais dans l’hôpital de Maréville, alors que grandit sa renommée comme un pur objet scientifique49. La césure éthique du discours de l’infamie est donc un double mouvement : colonisation du discours par les paroles infâmes d’une part, désertion de l’espace de la transgression philosophico-littéraire (et artistique) d’autre part. Ce mouvement de désertion a pris chez Foucault la forme d’une vraie généalogie – la généalogie de la littérature moderne –, passée sans doute inaperçue, mais qui a été le complément nécessaire des autres généalogies réalisées dans les années soixante-dix, et dont les traces peuvent assez facilement être retrouvées dans les cours au Collège de France, dans Surveiller et punir, jusque dans La Volonté de savoir et dans La Vie des hommes infâmes. C’est dans ce dernier texte que Foucault joue cartes sur table lorsqu’il dit que « la littérature n’est qu’un effet d’un certain dispositif de pouvoir qui traverse en Occident l’économie des discours et les stratégies du vrai50 ». Ramener la transgression littéraire à un « dispositif de pouvoir »– celui qui fait de la vie quotidienne un enjeu politique, ni plus ni moins que la « bio-politique » – c’est déclarer ouvertement son attitude généalogique par rapport à la littérature. Dans cette déclaration, il faut entendre aussi une autocritique, implicite mais sans réserve, par rapport au programme tragico-révolutionnaire de sa jeunesse. En fait, la littérature moderne occupe une « position singulière » dans ce grand système de contrainte qui a obligé le quotidien à se mettre en discours : elle est essentiellement « le discours de l’« infamie » ; à elle, plus qu’à toute autre forme de langage, « de dire le plus indicible – le pire, le plus secret, le plus intolérable, l’éhonté51 ». Donc, c’est précisément à cause de sa force transgressive, de sa capacité de faire voir et parler l’infâme, que la littérature est inscrite dans un dispositif de bio-pouvoir. La littérature s’acharne en effet « à franchir les limites, à lever brutalement ou insidieusement les secrets, à déplacer les règles et les codes, à faire dire l’inavouable », autant de qualités que nous avons appris par Foucault lui-même ; la différence est que cette tendance de la littérature « à se mettre hors la loi ou du moins à prendre sur elle la charge du scandale, de la transgression ou de la révolte » n’est plus envisagée comme la promesse d’une contestation radicale de la rationalité moderne, mais au contraire comme l’une des formes extrêmes par lesquelles l’homme moderne s’est offert aux prises du pouvoir-savoir. S’acharnant « à chercher le quotidien au-dessous de lui-même52 », la littérature contribue à creuser l’enfer dans la vie ordinaire, elle infériorise le quotidien et ainsi généralise l’infériorité. La littérature est finalement une machine à produire l’infamie, elle en appelle le destin comme un prodige, plutôt que de chercher à y résister et à tracer des lignes de fuite. Chacun pourra juger de l’ampleur de ce changement de perspective sur la littérature opéré par Foucault.

13Toutefois, malgré sa place particulière, la littérature demeure complètement inscrite dans une « éthique discursive » caractérisée par le devoir de se raconter, d’avouer les secrets les plus communs, de dire, d’écrire ce qui ne se dit pas et ce qui ne mérite aucune gloire, bref, de mettre en discours – un discours de vérité – son être infime-infâme. Quotidienneté de la mise en discours de la quotidienneté, sorte de « bio-discursivité » générale qui a formé le tissu éthique sur lequel ont pu prendre les dispositifs bio-politiques. La découverte de Foucault, qui l’a rendu balbutiant en l’exposant à l’épreuve ultérieure d’une sortie éthico-politique de l’infamie, c’est que le sexe, c’est que la sexualité quotidienne est la grand-route du bio-pouvoir. Découverte qui renvoie donc directement au gouvernement de soi comme possible désarticulation de l’infime et de l’infâme : travail sur soi-même pour fermer l’enfer qui s’ouvre constamment au-dessous de la vie ordinaire, épreuve de la liberté qu’être infime n’est pas forcement être infâme, résistance au destin qui oblige à exister uniquement par une infériorisation bio-scientifique et bio-politique du quotidien. Dans l’histoire de cette transposition en discours de la vie quotidienne, la littérature n’est que le dernier chapitre. Après la pastorale chrétienne, la pratique de la confession s’est trouvée à la fois confisquée et étendue par l’accumulation d’une énorme masse de traces écrites – dossiers, archives – qui devaient constituer la mémoire de tous les maux minuscules de la vie ordinaire. C’est là, entre 1660-1770, que se met en place le « système lettre de cachet-enfermement53 », dans lequel Foucault soupçonne quelque chose comme un « commencement54 ». Voici un exemple de supplique tirée par centaines des documents des Archives de la Bastille ressemblés par Arlette Farge et Michel Foucault dans Le Désordre des familles :

Au Roy,
Sire, Accablé sous le poids de la plus excessive douleur, Duchesne un des commis de M. le procureur général du Parlement de Paris, ose avec humble et respectueuse confiance se jeter aux pieds de Votre Majesté pour implorer sa Justice contre la plus méchante de toutes les femmes. [...] Les excès de la bouche et du vin étant devenus la passion dominante de cette femme, il n’y a point de moyens et de voies iniques dont elle ne se serve pour la contenter et s’y livre avec aveuglement inconcevable. [...] Tel est, Sire, l’excès de douleur et de désespoir où je suis réduit et plongé d’être contraint de passer mes jours avec une femme mille fois pire que le tigre et les lions les plus féroces et les plus cruels, et dont les bassesses et les crimes me font tel appréhender pour son honneur et pour le mien, si Votre Majesté par un effet de sa bonté paternelle n’a la charité de la priver d’une liberté qui lui est si funeste et dont elle abuse tous les jours de plus en plus [...] Dans ces tristes circonstances, il ne me reste plus, Sire, qu’à implorer Votre miséricorde et Votre Justice, et de supplier Votre Majesté, avec les larmes et avec la plus humble et la plus vive instance, d’avoir pitié de ma triste situation, en me rendent la vie, Votre Majesté m’imposera l’heureuse nécessité de conserver une éternelle reconnaissance d’un si grand bienfait, et d’élever sans cesse mes vœux au Seigneur, pour la prospérité de ses Armes, la continuation et la Gloire de Sa Couronne, et pour la précieuse conservation de Sa Personne Sacrée, et de toute Son Auguste et Royale Famille. Signé Duchesne55

14Débauche, ivrognerie, irréligion, violence, libertinage, folie : au moindre désordre de la conduite, dans le rapport entre maris et femmes ou entre parents et enfants, on tombe « dans le discours de l’ invective et de l’exécration56 ». Les incartades les plus infimes sont gonflées jusqu’à l’abominable, la vie quotidienne se met en scène dans un théâtre tragicomique où des existences minuscules deviennent tout à coup monstrueuses et où elles appellent l’énormité du pouvoir royal pour se débarrasser définitivement des monstres qu’elles ont engendrés. En fait, dans les archives des lettres de cachet, plutôt qu’une documentation sur la manière par laquelle le monarque éliminait ses ennemis ou il aidait une grande famille à se débarrasser d’un parent, on trouve surtout « les passions du menu peuple57 », toute la « bassesse » d’une agitation populaire. Il faut donc renverser la perspective qui ne voit dans le système des lettres de cachet qu’un signe du despotisme de la monarchie. Dans l’arbitraire du pouvoir royal se cache souvent une sorte de « service public » : l’ordre par lequel le roi exprimait sa propre volonté d’enfermer l’un de ses sujets, n’était que rarement une flèche adressée « de haut en bas » ; la plupart du temps la lettre de cachet était la réponse, sans doute démesurée, à une « demande venue d’en bas », à la volonté de gens ordinaires de mettre de l’ordre dans les turbulences de leur vie quotidienne. La flèche est décochée d’en bas, et si elle vise le plus haut – le pouvoir royal – ce n’est que pour l’arracher en quelque sorte à sa hauteur, à sa supériorité inaccessible, en lui imprimant une force de gravité qui le fait retomber par terre comme une montagne qui s’écrase et tue. Par le système lettre de cachet-enfermement, la souveraineté politique, malgré sa disproportion absolue, commence à être échangée sur un plan horizontal. Elle s’inscrit « au niveau le plus élémentaire du corps social », tout le monde peut en user pour son intérêt ; elle circule, comme n’importe quelle autre forme de pouvoir, « de sujet à sujet », à cela près que c’est quand même le pouvoir incommensurable du roi qui circule et s’échange au niveau des rapports familiaux, de voisinage, de rivalité, etc. Chacun « peut devenir pour l’autre un monarque terrible et sans loi : homo homini rex58 ». C’est là le vrai renversement de Hobbes, l’expression la plus saisissante du passage d’une théorie philosophico-juridique de la souveraineté, à une basse histoire politique des rapports de force et de pouvoir. Car l’illustration que Foucault donne du système lettre de cachet-enfermement, n’est rien d’autre que l’histoire d’un système institutionnalisé et généralisé d’invective en tant que basse politique. Petite guerre de la vie quotidienne, qui forme l’obscure immanence de la souveraineté politique.

15La tête du roi définitivement tombée par terre, le jeu de massacre de la mise en discours de la vie ordinaire ne s’est pas arrêté pour autant. La mise en scène du quotidien, opérée par le système des lettres de cachet, n’a sans doute pas inventé de toutes pièces la littérature moderne, mais elle est sûrement à l’origine de tous les reality show, qui ne sont rien d’autre que la banalisation et l’industrialisation de cette ancienne « théâtralité artificielle et maladroite59 », sa version démocratique dans les sociétés de masse. Le désordre de la vie quotidienne, l’injonction à dire l’inavouable, le plaisir à raconter les plus communs des secrets, l’invective horizontale qui rabaisse en dévoilant ces petits interdits et ces petits scandales, tout cela est offert en pâture au public dans le spectacle quotidien de l’infamie télévisée, sous les regards experts d’une armée de psychologues, psychiatres, criminologues, sexologues, sans oublier bien sûr les journalistes, les philosophes et les prêtres. Mais comme on ne peut pas savoir ce qu’aurait pensé Foucault de cette dernière résurgence des lettres de cachet dans le monde contemporain, contentons-nous de fixer, en conclusion, les coordonnées générales de son analytique de l’infamie.

16Le premier axe de cette analytique, qui suit l’évolution de sa pensée, est la distinction, qu’il propose à la fin de ce parcours, entre une vraie et une fausse infamie. La « fausse infamie » est celle

dont bénéficient ces hommes d’épouvante ou de scandale qu’ont été Gilles de Rais, Guillery ou Cartouche, Sade et Lacenaire. Apparemment infâmes, à cause des souvenirs abominables qu’ils ont laissés, des méfaits qu’on leur prête, de l’horreur respectueuse qu’ils ont inspirée, ce sont en fait des hommes de la légende glorieuse, mêmes si les raisons de cette renommée sont inverses de celles qui font ou devraient faire la grandeur des hommes. Leur infamie n’est qu’une modalité de l’universelle fama60

17Sade, nous l’avons dit, sert de point de repère. En fait, à partir de son nom il serait tout à fait possible d’enchaîner une autre série de noms, qui ne sont pas cités ici, mais dont la présence est peut-être d’autant plus frappante qu’elle demeure silencieuse : le long des années soixante, Sade était immanquablement rangé à coté de Nietzsche, Artaud, Hölderlin, Bataille, etc. Alors, c’est comme si Foucault disait, avant tout à soi-même : attention, ceux que tu avais identifiés comme l’avant-garde tragique de la modernité, précisément à cause de l’usage « héroïque » que tu en as fait, ne forment que la légende dorée de la modernité, même si les raisons de cette renommée, les raisons que tu as données de cette renommée, et qui s’appellent folie, sexualité, crime, etc., sont « inverses » de celles qui font la grandeur de l’homme moderne. Par conséquent, la fausse infamie relève d’une fausse opération, ou de quelque chose qui demeure encore faux dans cette opération : pour contester la rationalité moderne, il faut non seulement dépasser, comme Bataille et Heidegger l’avaient déjà fait, le simple renversement du haut dans le bas, mais il faut encore écraser le « grand », il faut dissoudre le sublime de l’expérience et de l’histoire dans le petit, dans le minuscule, dans le médiocre. Découverte qu’il n’y a d’infamie moderne, donc aussi de possibilité de s’en sortir, qu’au niveau le plus infime de la vie quotidienne. C’est à ce niveau-là qu’on trouve la vraie infamie :

le récollet apostat, les pauvres esprits égarés sur les chemins inconnus, ceux-là sont infâmes en toute rigueur ; ils n’existent plus que par les quelques mots terribles qui étaient destinés à les rendre indignes, pour toujours, de la mémoire des hommes. Et le hasard a voulu que ce soient ces mots, ces mots seulement, qui subsistent. Leur retour maintenant dans le réel se fait dans la forme même selon laquelle on les avait chassés du monde. Inutile de leur chercher un autre visage, ou de soupçonner en eux une autre grandeur ; ils ne sont plus que ce par quoi on a voulu les accabler : ni plus ni moins. Telle est l’infamie stricte, celle qui, n’étant mélangée ni de scandale ambigu ni d’une sourde admiration, ne compose avec aucune sorte de gloire61.

18On ne saurait pas trouver de mots plus précis pour exprimer le changement de la position du sujet de l’infamie et de la contestation : l’autocritique de Foucault – son éloignement par rapport au dispositif tragico-révolutionnaire, la « conversion » éthique de son discours de l’infamie – est contenue toute entière dans ces mots. La vraie infamie relève d’une expérience la plus éloignée « de ces grandeurs qui sont établies ou reconnues62 », naissance, fortune, sainteté, héroïsme, génie, et qu’importe si ces grandeurs se présentent sous la figure renversée d’un héroïsme tragique. L’infamie stricte est celle dont la radicalité ne compose avec aucune sorte de grandeur. Les infâmes en toute rigueur sont ceux dont l’infamie va de pair, non seulement avec le bas, mais aussi avec l’infime.

19Le deuxième axe de cette analytique est le rapport entre l’infamie et le comique, le grotesque, l’humoristique. En ce qui concerne les lettres de cachet, l’effet comique relève de ceci que « les vies les plus pitoyables y sont décrites avec les imprécations ou l’emphase qui semblent convenir aux plus tragiques63 ». On rira peut-être de la grandiloquence de ces invectives, cela n’empêche que le pouvoir qui est appelé à intervenir dans la turbulence de la vie ordinaire est capable d’anéantir ces pauvres vies, donc de produire des effets qui ne sont pas moins tragiques et qui appellent notre commisération ou notre pitié. En ceci les lettres de cachet produisent un effet qu’on pourrait peut-être définir comme humoristique64. Il y a tout un « effet de disparate » qui se joue entre ces pôles opposés qui sont la petitesse des vies et la grandeur du monarque auquel elles s’adressent : « disparate entre les choses racontées et la manière de les dire ; disparate entre ceux qui se plaignent et supplient et ceux qui ont sur eux tout pouvoir ; disparate entre l’ordre minuscule des problèmes soulevés et l’énormité du pouvoir mis en œuvre » ; disparate de « personnages de Céline voulant se faire écouter à Versailles65 ». Disparate, finalement, entre le roi et la manière dont on l’utilise : balancé parmi les gens comme si c’était de l’ordure, chié littéralement sur les autres pour les humilier, pour les rabaisser, pour les détruire. Pouvoir-ordure tout-puissant qui arme les invectives dans la guerre infime de tous les jours. Et c’est sans doute le même effet de disparate, même si les termes sont renversés, que Foucault a voulu marquer dans Le Pouvoir psychiatrique à propos de la folie de George III décrite par Willis et Pinel : confronté au pouvoir disciplinaire de l’asile – pouvoir sans nom, sans visage, fermé dans le mutisme d’un règlement minutieux et implacable –, le roi est découronné, réduit à l’impuissance d’un corps docile et soumis. Mais c’est surtout dans la scène de l’affronte – ment avec le médecin, lorsque George III lui jette de l’ordure, que se produit un « renversement total » de la souveraineté : le roi reprend en effet « le geste séculaire de l’insurrection contre les puissants », le geste des plus pauvres parmi les pauvres, qui n’avaient d’autres instruments pour contester le pouvoir que les cailloux ramassés dans la rue et les ordures. Le roi utilise donc la manière la plus basse pour invectiver le nouveau pouvoir disciplinaire qui le découronne et le fait tomber dans la boue et la poussière de l’histoire. Foucault dit qu’il faudrait faire « une très sérieuse histoire politique de l’ordure et de l’immondice », qu’il faudrait analyser en termes strictement politiques, de lutte politique « ce geste profanateur qui consiste à jeter la boue, l’immondice et l’ordure sur le carrosse, sur la soie et l’hermine des grands66 ». Mais on pourrait justement se demander si l’histoire que Foucault a essayé de penser et de faire n’est au fond qu’une histoire politique de l’ordure : faire émerger le plus bas de l’histoire pour l’utiliser comme une arme politique dans l’histoire basse qu’on raconte. En ce sens, la généalogie serait elle-même ce geste profanateur au niveau de l’histoire : jeter de l’immondice sur le pouvoir, le souiller pour le rabaisser ; montrer que le pouvoir a ses pieds dans la boue et qu’on lutte pour le ramener à cette boue d’où il provient ; faire émerger à chaque fois l’infamie du pouvoir et montrer que l’infamie circule dans l’histoire entre ce qui est infime et ce qui est grand ; désensabler les mémoires des luttes populaires pour rouvrir le jeu horizontal de la basse politique.

20Le troisième axe de l’analytique de l’infamie est l’infamie du pouvoir. Il ne s’agit pas là du choc avec le pouvoir qui rend infâmes les vies ordinaires, mais de l’infamie, de l’indignité, de la disqualification et de l’illégitimité du pouvoir lui-même. D’une manière qui est très proche de l’opération désublimante de Bataille, Foucault cherche à faire tomber les préfixes « sur » du pouvoir, qui est toujours un « sur-pouvoir » à cause des principes de supériorité qui l’élèvent au-dessus de lui-même et qui le font fonctionner au-delà de lui-même, dans l’excès, dans la transgression de ses limites (de la limite qu’il est en tant que condition historique d’une expérience possible). Les généalogies des systèmes de vérité-droit – psychiatrie, pénalité, etc. – sont finalement des stratégies d’écrasement de cette « métaphysique du pouvoir » qui est condition de son fonctionnement toujours excessif, transgressif, illimité, bref, de son sur-fonctionnement permanent. En 1975, Foucault débute ses cours au Collège de France en lisant une série d’expertises psychiatriques en matière pénale qui provoquent les rires du public. Voici quelques lignes de l’expertise concernant un homme qui, avec sa maîtresse, avait tué la petite fille de cette dernière :

Les êtres de son espèce ne se sentent, en somme, jamais très bien assimilés au monde où ils sont parvenus ; d’où leur culte pour le paradoxe et pour tout ce qui crée du désordre. Dans une ambiance d’idées un peu révolutionnaire [je vous rappelle qu’on est en 1955 ; M.F.] ils se sentent moins dépaysés que dans un milieu et dans une philosophie compassés. C’est l’histoire de toute réforme intellectuelle, de tous les cénacles ; c’est celle de Saint-Germain-des-Prés, de l’existentialisme, etc. Dans tous les mouvements, des personnalités véritablement fortes peuvent émerger, surtout si elles ont conservé un certain sens de l’adaptation. Elles peuvent ainsi parvenir à la célébrité et fonder une école stable. Mais nombre ne peuvent s’élever au-delà de la médiocrité et cherchent à attirer l’attention par des extravagances vestimentaires, ou bien encore par des actes extraordinaires. On trouve chez eux de l’alcibiadisme et de l’erostratisme. Ils n’en sont plus évidemment à couper la queue de leur chien ou à brûler le temple d’Ephèse, mais ils se laissent parfois corrompre par la haine de la morale bourgeoise, au point d’en renier les lois et d’aller jusqu’au crime pour enfler leur personnalité, d’autant plus que cette personnalité est originellement plus falote. Naturellement, il y a dans tout cela une certaine dose de bovarysme, de ce pouvoir départi à l’homme de se concevoir autre qu’il n’est, surtout plus beau et plus grand que nature. C’est pourquoi A. a pu se concevoir comme un surhomme. Le curieux, d’ailleurs, c’est qu’il ait résisté à l’influence militaire. Lui-même disait que le passage à Saint-Cyr formait les caractères. Il semble pourtant que l’uniforme n’ait pas beaucoup normalisé l’attitude d’Algarron. D’ailleurs, il était toujours pressé de quitter l’armée pour aller à ses fredaines. Un autre trait psychologique de A. [après le bovarysme, l’erostratisme et l’alcibiadisme ; M.F.], c’est le donjuanisme etc. etc.67.

21L’expertise s’achève avec une réponse négative sur l’origine pathologique de ces anomalies de caractère, et par conséquent avec un jugement positif sur la pleine responsabilité pénale de Monsieur A. La splendeur des suppliques au roi a peut-être disparue, mais pour l’essentiel on n’est pas sorti du théâtre des lettres de cachet, si ce n’est que certains personnages ont changé : dans les expertises, il s’agit bien d’une invective qui vise le quotidien, mais cette invective est relayée par un pouvoir – le pouvoir de normalisation – qui est à l’opposé du pouvoir royal. Ce qui ne veut pas dire qu’il n’y a plus de souveraineté, au contraire, car les expertises médico-légales sont des discours qui peuvent déterminer une décision de justice qui concerne la liberté ou la détention, la vie ou la mort. Le deuxième caractère de ces discours est qu’ils détiennent ce pouvoir non pas du fait qu’ils ont un statut de droit souverain, comme les ordres du roi, mais du fait qu’ils ont un statut scientifique, qu’ils fonctionnent dans l’institution judiciaire comme des discours de vérité. Troisième caractère, les expertises psychiatriques « font rire68 », autant que les suppliques au roi et peut-être pour des raisons analogues. C’est que dans le cas des expertises aussi il y a du disparate : il s’agit en effet de discours qui, d’une part, « détiennent des effets judiciaires considérables », étant énoncés par des sujets, les experts, qui parlent au nom d’un droit « supérieur », la vérité scientifique, et qui par conséquent dessinent l’espace d’une sorte de « supra-légalité » dans la production de la vérité judiciaire ; mais qui, d’autre part, outre qu’ils sont étrangers aux règles du droit, ont « la curieuse propriété d’être étrangers à toutes règles, même les plus élémentaires, de formation du discours scientifique ». Il s’agit donc de discours privilégiés par un statut scientifique qu’eux-mêmes démentent absolument, d’où leur caractère « grotesque ». Foucault définit le grotesque « le fait, pour un discours ou pour un individu, de détenir par statut des effets de pouvoir dont leur qualité intrinsèque devrait les priver ». Mais la chose la plus intéressante est que Foucault, comme dans le cas de l’ordure, pose la nécessité de considérer le grotesque comme une « catégorie de l’analyse histori co-politique ». C’est pourquoi la généalogie pourrait se définir aussi comme une histoire politique du grotesque, ou de l’« ubuesque », adjectif emprunté à la pièce d’Alfred Jarry Ubu roi, et qui désigne d’une manière plus explicite la « souveraineté infâme », c’est-à-dire le disparate qui se produit entre l’énormité du pouvoir et sa qualité basse, la condition d’un pouvoir qui est d’autant plus excessif qu’il est tout à fait arbitraire. Foucault ébauche une généralisation de la mécanique ubuesque à l’échelle d’une histoire universelle du pouvoir : cette « maximalisation des effets de pouvoir à partir de la disqualification de celui qui l’exerce », on la retrouve en effet dans l’histoire de l’Empire romain, où le détenteur de la majestas, de ce surplus par rapport à tout pouvoir, est en même temps « un personnage infâme, grotesque, ridicule »69 ; on la retrouve aussi dans la bureaucratie moderne, avec ses milliers de fonctionnaires qui font marcher la machine administrative ; on la retrouve enfin dans les systèmes totalitaires, avec leur chefs tout-puissants et obscènes. Mais, finalement, qui une fois dans sa vie n’a pas rencontré ce visage grotesque du pouvoir ? Notre existence quotidienne, avec ses gouvernements et ses institutions démocratiques, n’est-elle pas farcie de grands et de petits Néron qui font rire et qui tuent, et qui tuent d’autant plus qu’ils sont indignes et ridicules ? Ubu le président, Ubu le premier ministre, Ubu le directeur général, Ubu le professeur ? Et encore Ubu l’administration, Ubu l’entreprise, Ubu l’hôpital, Ubu la prison, Ubu l’école et l’université ? Le problème de la souveraineté infâme, ou de la souveraineté illégitime qui a été posé notamment par les tragédies de Shakespeare70, se présente sous une forme paradoxale : dans le rituel du pouvoir, le fait de montrer ce pouvoir comme ridicule ou abject n’est pas une manière de le limiter, au contraire il s’agit « de manifester de manière éclatante l’incontournabilité, l’inévitabilité du pouvoir, qui peut précisément fonctionner dans toute sa rigueur et à la pointe extrême de sa rationalité violente, même lorsqu’il est entre les mains de quelqu’un qui se trouve effectivement disqualifié71 ». Mais là aussi c’est une expérience qu’on connaît bien : quand le pouvoir, devant nous, se contredit de manière éclatante, sans craindre le grotesque, c’est pour nous jeter à la figure toute sa puissance, la démesure de sa puissance, c’est le pouvoir nu qui nous dit qu’il n’y a pas d’alternatives, que c’est simplement « hors de question ». Affirmer tout et le contraire de tout : expression extrême d’un pouvoir qui se présente à l’état pur, semblable à une catastrophe naturelle qui laisse sans mots, qui écrase et qui fait peur. Cela dit, quand le pouvoir atteint ces formes pures ou absolues, c’est qu’il est poussé à ses limites. L’infamie du pouvoir, l’excès qui le fait paraître indigne, grotesque et illégitime, est aussi le bord où les conditions illimitées de son exercice touchent aux conditions d’une contestation qui peut se présenter au contraire comme tout à fait légitime, mesurée, rationnelle. Le « plus » du pouvoir, tous les suppléments72 par lesquels le pouvoir se supériorise, transgresse soi-même et sur-fonctionne en permanence, sont aussi les marges où se joue la possibilité d’une résistance et d’un contre-pouvoir. Il suffit de penser à l’asile, monument de l’infamie du pouvoir psychiatrique et théâtre de sa contestation radicale.

2. Sortir de l’enfer

22Dans le résumé des cours intitulés Le Pouvoir psychiatrique, Foucault cite Franco Basaglia, le psychiatre qui, à partir de son expérience dans l’asile de Gorizia, avait ressemblé en Italie un mouvement visant l’abolition des hôpitaux psychiatriques73 : « Le pur pouvoir du médecin augmente aussi vertigineusement que diminue le pouvoir du malade ; celui-ci, du simple fait qu’il est interné, devient un citoyen sans droits, livré à l’arbitraire du médecin et des infirmiers, qui peuvent faire de lui ce qu’ils veulent sans possibilité d’appel74 ». C’était en 1968. Mais, déjà en 1964, Basaglia avait posé son intervention au 1^er Colloque international de psychiatrie sociale à Londres sous le signe de la Lettre aux Médecins-Chefs des Asiles de Fous publié en 1925 dans La Révolution surréaliste : « Puissiez-vous vous en souvenir demain matin à l’heure de la visite, quand vous tenterez sans lexique de converser avec ses hommes sur lesquels, reconnaissez-le, vous n’avez d’avantage que celui de la force75 ». Ce texte-invective, qui est une déclaration collective mais qui porte la marque d’Antonin Artaud, anticipe de manière surprenante la démarche de l’antipsychiatrie, dont l’enjeu est ainsi résumé par Foucault : « Les relations de pouvoir constituaient a priori de la pratique psychiatrique [...]. L’inversion propre à l’antipsychiatrie consiste à les placer au contraire au centre du champ problématique et à les questionner de façon primordiale »76. Le problème de la folie, qui avait été au centre de l’intérêt de Foucault dans les années cinquante et soixante, est repris sur le terrain d’une analyse généalogique en tant que basse histoire politique des rapports entre pouvoir et savoir : la psychiatrie comme savoir médical est l’effet d’un rapport de forces primordial qui se met en place dans le dispositif asilaire ; l’asile, loin d’être un lieu thérapeutique, est le champ de bataille où, à travers un ensemble de manœuvres et de tactiques, le médecin cherche à « subjuguer » la folie, c’est-à-dire à ôter sa “force”. Le « rituel général de l’asile » est fondé sur la première prise de contact entre le médecin et son malade : c’est

une démonstration initiale de force, c’est-à-dire la démonstration que le champ de forces dans lequel le malade se trouve placé à l’asile est déséquilibré, qu’il n’y a pas de partage, réciprocité, échange, que le langage ne va pas circuler librement et indifféremment de l’un à l’autre [...]. Il faut d’entrée de jeu que l’on soit dans un monde différentiel, dans un monde de rupture, de déséquilibre entre le médecin et le malade, dans un monde où il y a une certaine pente et que cette pente ne puisse jamais être remontée : au sommet de la pente, le médecin ; au bas de la pente, le malade.

23Bref, l’asile est d’abord une machine finalisée à établir « une différence absolue de pouvoir77 » entre le médecin et le malade. Cet excès de pouvoir déclenche à un moment donné une rupture épistémologique : c’est la naissance d’un savoir médical sur la folie, désormais identifiée avec la maladie mentale, dans lequel le pouvoir psychiatrique trouvera sa légitimation scientifique. L’érection de cette verticale de vérité donnera lieu à la neutralisation politique de l’asile et, parallèlement, à la fixation de tout ce système de pouvoir déséquilibré, différentiel, excessif, illimité. Naissance après coup de l’asile comme lieu scientifique et thérapeutique. C’est là que le pouvoir psychiatrique atteint sa limite (du moins l’une de ses limites) et qu’on touche au grotesque : l’asile détient par son statut médical des effets de pouvoir exceptionnels – privation de la liberté, destruction de la personnalité juridique, assujettissement violent des corps, discipline, etc. – dont sa qualité intrinsèque devrait tout à fait le priver. Ubu l’asile, à savoir la manifestation éclatante que le pouvoir psychiatrique peut fonctionner au maximum de sa rationalité violente, même lorsqu’il est dans les mains d’une institution complètement disqualifiée.

24Ce n’est donc pas un hasard si le mouvement le plus radical parmi les mouvements de l’antipsychiatrie – le mouvement anti-institutionnel italien – s’est mobilisé là où le grotesque de la psychiatrie, à cause de la totale absence en Italie d’un processus de réforme, était le plus éclatant : lumière d’un discours rigoureusement positiviste d’une part, nuit carcérale des asiles d’autre part. La limite infâme du pouvoir ouvre donc sur la possibilité historico-politique d’une « crise » de ses dispositifs. Le mouvement anti-institutionnel italien fut l’un de ces mouvements « multi-vocaux78 » où parlait une multiplicité non hiérarchisée de voix, celles des médecins, des infirmiers, des gens ordinaires, des intellectuels, des livres, et surtout des internés, les voix infâmes. Ce mouvement a ouvert une crise du dispositif asilaire, en remettant en cause « le droit absolu de la non-folie sur la folie79 ». En fait, pour retrouver le plan horizontal du jeu historico-politique, où les relations de pouvoir pouvaient être mobilisées, il fallait faire l’épreuve d’une sortie de l’infamie psychiatrique : sortie de l’infériorisation physico-épistémologique de cette expérience historique qu’était la folie à l’âge moderne. Mouvement du plus bas de l’enfer asilaire au bas du jeu historico-politique. Mouvement, donc, vers le haut, sans franchir le bas : en fait, pour les internés, sortir de l’infamie revenait à affirmer en quelque sorte la « souveraineté » de leur folie contre la souveraineté infâme du pouvoir psychiatrique. Face aux pouvoirs de normalisation, face à la supériorisation de l’homme normal, la folie ne peut que prétendre à sa couronne. La question de la force de la folie – force anéantie par le système psychiatrique et qu’il faut réaffirmer pour rencontrer le malade sur un plan de liberté, dans un rapport entre sujets de droit – est effectivement au coeur de la démarche du mouvement anti-institutionnel italien. Dans l’asile de Gorizia, Basaglia trouve le « parfait interné », le malade complètement assujetti à l’autorité des infirmiers et des médecins ; lorsque ce malade est transformé en un corps docile, simple rouage de la machine asilaire, « sa folie aura perdu toute sa force80 ». Libérer le malade signifie avant tout le laisser libre d’exprimer souverainement sa folie. C’est pourquoi Basaglia considère que la seule manière de rompre avec le dispositif asilaire est d’« investir sur l’agressivité individuelle81 ». Il ne faut pas confondre cette déclaration avec une position théorique ou idéologique, s’agissant au contraire d’un investissement concret, stratégique, d’une vraie contre-manœuvre par rapport à la manœuvre du pouvoir asilaire : le premier noyau de la communauté thérapeutique expérimentée à Gorizia fut réalisé dans le pavillon des « agités », les malades les plus agressifs.

25L’invective contenue dans la Lettre aux Médecin-Chefs des Asile de Fous est donc confirmée dans le cadre d’une crise historique et politique du dispositif asilaire. En fait, Basaglia ajoute un élément décisif à sa stratégie de supériorisation de la folie à partir de la reconnaissance de sa force :

l’agressivité, dit-il, celle qui était expression de la maladie, mais surtout de l’institutionnalisation, et qui de temps à autre rompait l’état d’apathie, fait place chez beaucoup de patients à une nouvelle agressivité, surgie d’un sentiment obscur, qui va au-delà de leurs délires singuliers, le sentiment d’être “injustement” considérés comme non-humains du fait d’être internés “dans un asile”.

26Par cette « agressivité qui dépasse la maladie, l’interné découvre son droit à un vie humaine82 ». L’interné découvre son droit à sortir de l’enfer, à rentrer dans le jeu historico-politique et à faire valoir ses droits. La force de la folie dépasse le délire et devient contestation politique : contestation de l’homme vrai et du sujet de droit, contestation de la souveraineté de l’homme normal qui, en privant la folie de sa voix, de sa liberté et de son droit, l’a rendue une expérience indigne de la mémoire des hommes. En 1965, Basaglia analyse toutes les contradictions émergées dans l’expérience de la communauté thérapeutique à Gorizia, l’une des premières expériences de « réforme » de l’asile psychiatrique en Italie, et il conclut : « Un patient, qui de façon intuitive avait compris la situation, m’a dit : “Docteur, vous pouvez nous faire aussi l’hôpital en or, nous resterons à jamais des ennemis : vous resterez celui qui est sain, moi celui qui est malade ! ». Basaglia, sans hésiter, reconnaît cette phrase comme une « déclaration de guerre83 ». Le geste est à la fois simple et risqué : il accueille la parole infâme de l’interné, non seulement comme l’expression souveraine de sa folie, mais aussi, et en même temps, comme une invective politique. Avant de reconnaître l’interné (par un élargissement juridique, médical, social de la “ reconnaissance ”84) comme un être humain, un malade, un sujet de droit, un citoyen etc., Basaglia le reconnaît comme porteur d’une souveraineté antagoniste à celle de l’asile et comme l’adversaire qui ouvre, dans la société, un nouveau champ de bataille historico-politique. Avec sa déclaration de guerre, recommence la guerre de la folie pour l’affirmation de nouvelles formes de visibilité, de langage, de savoir et de droit. Les effets immédiats de cette guerre seront l’invasion et la colonisation (mouvements invectivants) du discours de Basaglia par les paroles infâmes des internés qui sortent de l’ombre. En d’autres termes, on assiste à un processus de « méconnaissance » radicale du sujet souverain du discours et de l’institution psychiatrique. Quelle réponse donner à cet adversaire qui a déclaré la guerre au pouvoir psychiatrique ? Quel est son combat ? Il s’agit bien sûr d’un combat pour la liberté et pour la dignité humaine, pour la reconnaissance juridique, pour l’accès aux droits civils et sociaux, etc. C’est donc un combat tout à fait « juste », s’opposant aux excès du pouvoir psychiatrique, et c’est pour cette raison que Basaglia, de manière tout à fait légitime, mesurée, rationnelle, peut renverser le mandat social qui fait de lui un allié des « sains » contre les « malades », et devenir un allié des internés dans leur combat politique. Mais ce n’est pas tout, car c’est aussi un combat radicalement ou bassement politique : en effet, si l’on regarde de plus près, la déclaration de guerre de l’interné ne vise pas seulement l’asile, mais aussi toute stratégie de « réforme » de l’asile. « Docteur, vous pouvez nous faire aussi l’hôpital en or, nous resterons à jamais des ennemis... » : l’hôpital en or – la « cage dorée » répétera sans cesse Basaglia, preuve que son discours a été effectivement colonisé par les paroles guerroyantes des internés – c’est précisément la communauté thérapeutique expérimentée dans l’asile de Gorizia.

27L’interné dit à Basaglia que s’il veut vraiment s’allier avec lui, il doit aller au-delà de la simple réforme de l’hôpital psychiatrique et détruire aussi la communauté thérapeutique : en effet, celle-ci n’est pas seulement une organisation plus humaine et libérale de l’asile, mais aussi un modèle de gestion plus rationnelle de la force de la folie, qui se trouve à être neutralisée de manière plus efficace. Basaglia accepte le pari, le savoir de l’interné devient le cœur de son programme : L’Institution en négation, le livre qui expose la stratégie politique du mouvement anti-institutionnel italien, n’est pas seulement une déclaration de guerre à l’hôpital psychiatrique, mais aussi une déclaration de guerre à toute rationalisation réformiste du dispositif asilaire, à commencer par celle communautaire. Il faut alors éviter une double faute de perspective par rapport à cette bataille de la folie qui a eu lieu dans les années soixante et soixante-dix : d’une part, si l’on s’arrête à l’affirmation de la souveraineté de la folie, on peut oublier le combat pour l’émancipation politique et sociale des malades mentaux ; mais, d’autre part, si l’on se fixe sur ce plan de l’émancipation, on risque d’oublier qu’il plonge ses racines dans ce mouvement souverain de la folie qui a été nécessaire pour sortir de l’infamie psychiatrique. Plus difficile, car échappant à toute reconnaissance, mais plus juste, serait de tenir ensemble les deux choses : l’anti-sujet fou qui s’insurge d’une part, le nouveau sujet de droit, le sujet malade et citoyen qui s’affirme d’autre part. Difficile aussi d’accepter que cette bataille n’ait été possible que par un processus de méconnaissance radicale du sujet de la connaissance, car ce n’est que sur la base de cette méconnaissance qu’a été possible son alliance avec les internés : reconnaître – comme le firent Basaglia et, plus tard, Foucault85 – que les vrais anti-sujets de la psychiatrie sont les fous internés, ceci revient à se méconnaître deux fois, comme psychiatre et comme anti-psychiatre, comme philosophe et comme anti-philosophe.

Le savoir des internés, dit Basaglia, est que sa seule possibilité de libération est d’aller au-delà des murs et d’entrer dans une situation de dialogue avec les autres. Le problème du savoir se pose justement quand l’interné fait ce saut. Il s’agit là du moment de la complicité, quand c’est le psychiatre qui commence à balbutier parce qu’il ne comprend pas l’action de l’interné, parce qu’il ne connaît pas la culture du dissentiment, parce qu’il a toujours cataloguée cette culture avec son pouvoir et son savoir86.

28Le sujet de la connaissance est devenu deux fois « balbutiant » : d’abord, parce que l’invective politique de l’interné a envahi le cœur de son discours ; ensuite parce que, n’étant plus maître de ce discours, son savoir se trouve immédiatement disqualifié par la hiérarchie du discours scientifique. Dans sa préface à L’institution en négation, Basaglia écrit : « Il est trop facile pour l’establishment psychiatrique de définir notre travail comme dépourvu de sérieux et de respectabilité scientifique. Ce jugement ne peut que nous réjouir, puisqu’il nous rapproche finalement du manque de sérieux et de respectabilité qui a été depuis toujours reconnu au malade mental et à tous les exclus87 ». Déclaration d’alliance avec les malades contre l’infamie du pouvoir psychiatrique, qui porte tout de suite le sujet de la connaissance à partager l’infamie des internés.

29Le philosophe du droit Norberto Bobbio a salué la loi 180 de 1978 abolissant les hôpitaux psychiatriques comme l’une des vraies réformes de l’État italien. Peut-être qu’une réforme radicale – une réforme bassement politique – est une loi où résonnent encore les cris de la bataille et où on peut entendre les invectives des hommes infâmes. Mais la guerre, on le sait, n’est pas tout, car, dans la guerre, on se donne jusqu’au sacrifice. Il y a un moment, tous les jours, où il faut aussi savoir taire ses invectives.