1Depuis les événements de la première croisade, dont on sait qu’elle fut prêchée en novembre 1095 et qu’elle débuta en 1096, jusqu’à nos jours, le personnage de Pierre l’Ermite (1060-1115) a toujours été très controversé. Dans le dernier grand travail consacré à la question, Pierre l’Ermite et la première croisade (Paris, Fayard, 1999), Jean Flori, arrivé au terme de son enquête, se demande ainsi : « Faut-il réhabiliter Pierre l’Ermite ? » (titre du dernier chapitre), question à laquelle il répond d’ailleurs par l’affirmative, non cependant sans précautions ni réserves.

2Les chroniqueurs de la première croisade proposent de Pierre l’Ermite une image très contrastée. Tantôt, ils lui sont très favorables, malgré le désastre que subit, à Civetot, la troupe de pélerins-croisés qu’il conduit, avant même que n’arrivent en Terre Sainte les armées des barons ; et ces chroniqueurs le présentent alors comme le véritable inspirateur et le principal initiateur de la croisade. Tantôt ils minimisent à la fois sa notoriété et son importance historique, comme le fait, par exemple Foucher de Chartres, qui parle de Petrum Heremitam quemdam (un certain Pierre l’Ermite)1 ; d’autres enfin – à dire vrai seule une famille homogène de chroniques – font de lui non seulement un incompétent, mais aussi un traître et un lâche, qui aurait, à plusieurs reprises, abandonné ses troupes ou fui le champ de bataille.

3 Face au personnage historique dont la représentation fluctue au gré des prises de position idéologiques, des luttes d’influence et des conflits d’intérêts, le personnage littéraire de Pierre l’Ermite dans les chansons de geste du cycle de la Première Croisade n’est pas aussi contrasté ; il n’est pourtant pas parfaitement homogène et semble, d’une chanson à l’autre, sensiblement évoluer. Il s’agit là, cependant, non de représentations contradictoires, mais de mutations, qui nous paraissent révélatrices d’un imaginaire de la croisade.

4Avec Les Chétifs (chanson qui raconte la captivité2 des compagnons de Pierre l’Ermite faits prisonniers après le désastre de Civetot), La Chanson d’Antioche3 et La Chanson de Jérusalem4 constituent le noyau primitif du cycle de la première croisade, auquel s’ajouteront, plus tardivement, d’une part des continuations5, de l’autre des chansons contaminées par des motifs merveilleux hérités en particulier du roman, comme La Naissance du Chevalier au Cygne, Le Chevalier au Cygne ou Les Enfances Godefroí6, qui racontent les origines fabuleuses de Godefroi de Bouillon et les exploits du futur chef de la croisade, et qui n’ont plus grand chose à voir avec le genre épique au sens strict du terme. Parmi les trois chansons du noyau primitif, on négligera la chanson des Chétifs, où Pierre n’intervient pas comme actant (il est un des rares participants de la première expédition à avoir échappé aux païens), et où son nom n’apparaît guère que dans le syntagme « l’ost Pieron », qui désigne la troupe conduite par l’ermite. Restent donc deux chansons : la première, Antioche est l’adaptation d’une chanson perdue composée par Richard le Pèlerin (c’est-à-dire « le croisé »), qui participa à la première croisade (« Cil qui la fu (v. 8377)/ de qui nos la tenons »). Graindor de Douai, qui a mis en rime ce texte, qu’il dénomme d’ailleurs « la chanson » (v. 78), en enrichit la matière en la combinant avec celle de deux chroniques, qu’il évoque sous le nom d’« escrit » (v.9328) ou d’« estoire » (v.7244) : la chronique d’Albert d’Aix, qu’il suit principalement dans sa première partie, et celle de Robert le Moine, dont il s’inspire dans la seconde7. Même si Graindor commet quelques erreurs et quelques contre-sens historiques – dont certains semblent délibérés –, La Chanson d’Antioche, sous une forme épique traditionnelle, « se caractérise par une très grande sobriété de ton et par un évident souci d’exactitude historique » (J. Flori, p. 56, qui a pu la faire qualifier de « chronique rimée »). Même s’il garde des liens avec l’histoire (plus étroits d’ailleurs qu’on ne l’a cru pendant longtemps)8, le second texte, La Chanson de Jérusalem, dont l’auteur est aussi probablement Graindor de Douai, opère un décrochage manifeste par rapport aux événements et véhicule des motifs et des topoi qui relèvent plus manifestement de l’imaginaire épique. Les deux chansons, à la différence des chroniques, ne prennent pas vis-à-vis de Pierre l’Ermite des positions antagonistiques (ce qui ne manquerait pas de surprendre de la part d’un auteur unique), toutefois la représentation qu’elles donnent de ce personnage atypique d’ermite-croisé qu’est Pierre se modifie sensiblement, en se complexifiant, et cette évolution paraît explicable par la spécificité de chacun des deux textes.

5Les rôles attribués à Pierre l’Ermite dans la première croisade, quelle que soit l’importance historique qu’on leur accorde, sont bien connus : ils sont évidemment fidèlement rapportés dans Antioche, et certains sont aussi réutilisés, quoique transposés sur des faits souvent fictifs, dans Jérusalem.

6A l’origine de la première croisade se trouve le pèlerinage que Pierre l’Ermite fait au Saint-Sépulcre. Ayant vu les lieux saints transformés en « étables à chevaux », l’ermite était allé reprocher au Patriarche sa passivité devant cette profanation :

« Amis, quels hom es tu? Di moi com tu as non,
Ki le sepucre Deu laises si a bandon. »
[Ami, quel homme es-tu ? Dis-moi ton nom, toi qui laisses ainsi le sépulcre à l’abandon. DQ vv. 282-283]

7 et il lui fait part de ses intentions :

Les poingneors de France, les chevaliers membrés
Et les dus et les contes, les princes, les casés,
Feroie ça venir et les autres barnés
Se quidoie que fust a Diu sa volontés.
[Les guerriers de France, les chevaliers renommés, les ducs et les comtes, les princes, les seigneurs, je les ferais venir ici, ainsi que tous les barons, si je pensais que ce fût la volonté de Dieu. DQ, vv. 292-295]

8Or, précisément, la nuit suivante, lors d’une apparition pendant son sommeil, c’est bien de cette mission que Dieu investit l’ermite :

Dont s’aparu a lui de Dieu li majestés.
Doucement l’apela: « Dous fius de me car nés,
De vostre bon service vos renc merciz et grés.
Alés au patriarche, mon seel li rovés,
En France dont venistes, bels frere, retornés.9
Si dites a mon pule, li tans est aproismés
Que me viegne secorre sainte Crestientés...
[Dieu en majesté lui apparut alors, et s’adressa à lui avec douceur : « Mon cher fils, né de ma chair, je vous sais gré de votre bon service. Allez trouver le patriarche, demandez-lui mon sceau, et retournez en France, d’où vous êtes venu, mon cher ami. Dites à mon peuple que le temps est proche où la sainte chrétienté doit venir me secourir. » DQ, vv. 302-308 ; cf., déjà, vv.70-75]

9Le message délivré lors de cette « avison » (v. 70) fonde le rôle politico-religieux qu’assumera désormais Pierre l’Ermite : il se rend aussitôt auprès du pape pour lui demander de secourir ses « caitis » (« chétifs », ici probablement au sens de « malheureux ») « que li Sarrazin ont de jursalem ravis » (chassés, DQ, v. 353), en faisant venir de France, afin « que Deu viegnent vengier » (DQ, v. 342 ; Nels : « aidier », v. 339), les princes et les marquis, à qui le salut éternel est promis au cas où ils trouveraient la mort dans cette expédition10. Après quoi, le pape confie à Pierre, à sa demande, le commandement des troupes rassemblées :

« Seignor, je vos comanc cascuns soit obeis
A dant Pieron l’ermite, quin iert caiaus et guis.
[ « Seigneurs, je demande à chacun de vous d’obéir au seigneur Pierre l’ermite, qui sera votre chef et votre guide ».
DQ, vv. 364-365 ; cf. aussi w. 350-351]

10 Une interpolation placée dans certains manuscrits après la laisse XXXV montre d’autre part Pierre l’ermite, porteur du sceau du pape, s’adressant au roi, à Paris, pour lui demander d’envoyer à la croisade tous ceux qui lui ont fait hommage.

11Qu’il prêche la croisade, qu’il s’adresse aux puissants, qu’il exhorte les croisés à la vengeance, ou qu’il les galvanise avant un combat décisif ou sur le champ de bataille11, Pierre l’ermite apparaît détenteur du charisme de la parole :

Ne fut uns tels hom nés por bien dire un sermon (DQ, v. 271)

12A ce rôle d’informateur et de conseiller s’ajoute celui d’ambassadeur, qu’il tient à sa demande, alors qu’aucun des barons n’ose se proposer pour cette entreprise (DQ, v. 7309), auprès de Corbaran, l’un des chefs des païens ; mission historiquement attestée, que Pierre accomplit avec autant de courage et de force d’âme que d’arrogance vis-à-vis des ennemis du Christ, et qui se terminera en pugilat.

13La représentation que donnent Antioche, et parfois Jérusalem, de Pierre l’ermite repose assurément sur une réalité historique ; mais elle renvoie aussi, par certains de ses traits, à un type de personnage familier dans l’Occident médiéval, et qui, bien que suspect aux yeux des autorités ecclésiastiques, jouissait auprès des foules d’un grand prestige ; certains ermites en effet, faisaient de la pérégrination un mode de vie pénitentielle qui, attesté dès les premiers temps du christianisme, se réclamait de l’autorité d’Abraham et s’autorisait de l’Épître aux Hébreux12. Ces ermites sont assez peu représentés dans la littérature médiévale des XII^e et XIII^e siècles, qui fait de la stabilité une des vertus monastiques, conformément d’ailleurs à l’esprit de la Règle de saint Benoît (chap. IV, XXIX, LVIII, LXI) qui, dans son prologue, après avoir approuvé, parmi les quatre genres de moines, les cénobites et les anachorètes (« c’est-à-dire les ermites »), condamne les sarabaïtes (qui « dans leurs actes, restent fidèles au monde ») et les gyrovagues, « toujours errants, jamais stables, esclaves de leurs volontés propres et de leur gueule ». Malgré cette condamnation, l’érémitisme itinérant est encore bien attesté aux XI^e et XII^e siècles ; on y trouvait parfois le meilleur, et, souvent, le pire, comme en témoignent les dénonciations de Pierre Damien, par exemple, dans le chapitre XXIV (De erimitis qui in vagatione sunt posití) du De contemptu saeculi, ou d’Yves de Chartres : « Je n’entends pas blâmer la vie des anachorètes [...], mais quand je vois des hommes quitter leur profession et, couverts de peaux de moutons, parcourir en tous sens les bourgs, les châteaux, les cités, visant par la négligence de leurs vêtements, par la grossièreté de leur nourriture, à éblouir les peuples de leurs mérites, ambitieux de devenir maîtres sans jamais avoir été disciples, [...] ces hommes je ne les considère ni comme des solitaires ni comme de cénobites, ce sont des gyrovagues ou des sarabaïtes ». Un grand nombre de ces ermites « vagants » se consacraient à la prédication, comme en témoigne le poème satirique que compose, au début du XII^e siècle, le chanoine Payen Bolotin, sous le titre de « De falsis eremitis qui vagando discurrunt ». Tous, cependant, n’étaient pas également suspects, en particulier ceux qui furent chargés par les papes et les évêques de répandre les idées de la réforme grégorienne (fin XI^e- XII^e siècle), ou plus simplement de suppléer aux défaillances du clergé paroissial ; certains d’entre eux étaient munis d’une licentia praedicandi, sorte de mandat, comparable, mutatis mutandis, à la mission que confie le pape à Pierre après le désastre de Civetot, dans les vers 812-814 des manuscrits FGL d’Antioche :

Ses letres a scrites et burliés de plon,
Par Peron les envoie en maintes régions
Bien li a commandé k’il face les sermons.
[Il a écrit ses lettres et les a scellées au plomb ; il les fait porter par Pierre en maintes régions et lui a demandé expressément de prononcer les sermons],

14ou à la mission que, porteur du « seel l’apostole » (du sceau du pape), l’ermite remplit auprès du roi de France dans l’interpolation III.

15Dans le monde médiéval, ces prédicateurs faisaient auprès des masses populaires figure de prophètes, que leurs paroles fussent ou non approuvées par l’Église. Si les faux prophètes étaient nombreux, il y en eut de vrais : Pierre l’Ermite, à n’en pas douter, aux yeux de certains chroniqueurs, et à ceux de Graindor de Douai, l’auteur de nos deux chansons, fait partie de ces derniers. La représentation qu’ils donnent du personnage se construit, au moins partiellement (nous verrons bientôt la justification de cette modalisation), et surtout dans la première partie d’Antioche, à partir de la figure archétypale du prophète : avertis des volontés divines13 par des songes ou des visions (charisme de révélation), éclairés par l’esprit de Dieu, les prophètes de l’Ancien Testament expliquent la loi de Dieu et jouent un rôle d’édification morale et religieuse ; mais, détenteurs d’une parole d’autorité, ils reçoivent également pour mission14 d’éclairer les prêtres et les rois, dont ils dénoncent les fautes et les manquements, ou qu’ils rappellent à leurs devoirs et à leurs obligations ; ils apparaissent aussi parfois comme des conseillers et des chefs de guerre, tels la prophétesse Débora (Juges, IV, 4-11) ou Moïse dont nous allons reparler. C’est bien dans ces rôles que s’illustre dans nos chansons le charismatique ermite Pierre, « dont Diex fist messagier » (Ant., v. 40). Par son action et sa parole, il inaugure les temps annoncés par le Christ sur la Croix, qui prophétise que, dans mille ans, « sa terre » sera délivrée des païens « ki (ses) commandemens ont tos jors refusés » (DQ, v. 174).

– « Amis, dist Nostre Sire, saciés a ensient
Que dela oltremer venront novele gent,
De la mort de lor pere prenderont venjement.
Ne remanra païens desci qu’en Orient;
Li Franc aront le terre tôt a delivrement,
Et Ki pris et finés iert en cel errement
L’arme del cors ira en nostre salvement... »
[ « Ami, dit Notre Seigneur, sachez avec certitude que de l’autre côté de la mer viendront des gens nouveaux qui prendront vengeance de la mort de leur père. Il ne restera pas de païens d’ici jusqu’en Orient. Les Francs auront cette terre en pleine possession, et celui qui sera pris et tué dans cette aventure, son âme sera sous notre protection ». Paroles adressées à l’un des larrons qui entourent le Christ en Croix, Ant., DQ, vv. 205-211)

16Si la convergence de traits entre le prophète vétérotestamentaire et Pierre l’Ermite, qui est ainsi présenté comme l’instrument des plans de Dieu sur l’histoire, est frappante, ces similitudes n’épuisent cependant pas la complexité et la richesse du personnage. Certains caractères qui en composent la figure sont en effet étrangers à la représentation canonique du prophète, et ces caractères, souvent connotés négativement, qui relèvent d’autres figures archétypales, s’accusent d’Antioche à Jérusalem, au fur et à mesure que la chanson décroche de la réalité historique, garantie par la fidélité aux chroniques, pour basculer dans la fiction.

17L’image d’autorité et d’infaillibilité associée au prophète – même s’il lui arrive de douter de lui-même et de sa mission – apparaît, à propos de Pierre, parfois bien entamée ; c’est ainsi qu’Antioche impute explicitement à l’ermite-prédicateur, sur le ton de la déploration, la responsabilité du désastre de Civetot, en lui reprochant d’avoir traversé le Bosphore sans avoir attendu l’armée des Francs :

Helas! Pierre l’ermites et por coi le fesis?
Çou fu molt grans folie que François n’atendis,
Car morte i fu ta gens et tes pules mal mis,
Comme caitif mené el regne de Luitis.
[ « Hélas ! Pierre l’Ermite, pourquoi donc fis-tu cela ? Ce fut une grande folie de ne pas attendre les Français, car tes compagnons y trouvèrent la mort, et les gens de ton peuple furent mis à mal et emmenés prisonniers au royaume des Leutices » ; DQ, vv. 373-376 ; cf. aussi, v. 390, vv. 478-479).

18Investi par le pape du commandement de la troupe de soixante mille hommes qu’il a rassemblée, dans laquelle se trouvent cependant « peu de barons », mais « une masse de gens de toute sorte », Pierre apparaît aussi dans l’épisode de Civetot comme un chef de guerre mal inspiré, et comme abandonné de Dieu, contraint à la fuite pour échapper à la captivité et pour pouvoir rentrer en France afin d’apprendre « ces noveles » aux « rois, princes et casés » (détenteurs d’un fief, v. 670).

19S’il est attendu que ce soit un « homme de Dieu » qui initie une guerre qui trouve sa justification dans la volonté divine, le rôle joué par Pierre l’Ermite dans les hostilités mêmes peut surprendre. En vertu d’une répartition des fonctions attestée dans les sociétés indo-européennes, l’homme de Dieu, en effet, ne doit pas porter les armes. Figure emblématique du prophétisme d’Israël, Moïse envoie ainsi Josué se battre, tandis que lui-même, monté au sommet d’une colline, selon les termes de Pierre Damien, « levait les bras durant le combat ; il y aidait, il ne s’y mêlait pas : le combat est à ceux qui luttent, la victoire est à ceux qui prient »15. Mandateur et conseiller du miles, le prophète ne combat normalement pas, et de ce point de vue, saint Bernard, prédicateur de la seconde croisade, sera, semble-t-il, plus conforme au modèle prophétique. Mais il est auprès des croisés, et par la réserve qu’il observe, apparaît plus proche que Pierre de la figure emblématique du prophète : la parole de Dieu ayant averti pendant la nuit l’évêque de Mautran que Jérusalem ne pourrait être prise sans l’aide et les conseils d’un ermite qui vit depuis quinze ans en une « roche bise » (DQ, v. 4366) sur le mont des Oliviers, les barons, « nus piés et en langes » (c’est-à-dire en tenue de pénitents), vont un dimanche trouver le « sains hom » (v. 4365), qui leur demande de donner l’assaut à la ville le lendemain, et leur indique comment s’en emparer :

Quant li hermites ot nos barons sermoné,
De Deu les beneïst et il s’en sont torné.
Mais lor ot a trestos conmandé,
Gardent le dïemence ne soient aövré,
Et il li otroierent volentiers et de gré.
Por çou s’ont toute jor de l’assaillir gardé.
[Quand l’ermite eut sermonné nos barons, il les bénit au nom de Dieu et ceux-ci s’en sont retournés. Mais il leur a recommandé à tous de veiller à ne rien entreprendre le dimanche. Et ils le lui ont accordé volontiers et de bonne grâce. C’est pourquoi ils se sont abstenus de donner l’assaut pendant toute la journée. Jérusalem, vv. 4413-4418]

20Cet ermite stable, que l’on voit, par cette dernière recommandation, veiller au respect des normes et de la loi de Dieu, et que l’on peut imaginer priant Dieu au moment de l’assaut, se tient, tel Moïse, en retrait par rapport à l’action, à la différence de Pierre que les deux chansons nous présentent comme un guerrier, tant au niveau des caractérisations (« Et dant [le seigneur] Pieron l’Ermite le hardi combatant, Jérusalem, v. 5761) que par son comportement au combat, où il distribue les coups avec allégresse :

Dans Pieres li hermites a la barbe quenue
De ferir sor les Turs durement s’esvertue;
Qui il ataint a coup contre terre le tue.
[Le seigneur Pierre l’Ermite à la barbe chenue frappe sur les Turcs de toutes ses forces ; celui qu’il atteint, il l’abat mort à terre. Antioche, DQ, vv. 8932-893]
Li coup Pieron l’Ermite ne samblent pas d’enfant;
Cele part u il torne vont Turc amenuisant,
Testes et bras et pis vet li ber decolpant.
[Les coups de Pierre l’Ermite ne semblent pas ceux d’un enfant ; là où il se tourne, les Turcs perdent toutes leurs forces, le vaillant guerrier coupe têtes, bras et poitrails. Jérusalem, vv. 5924-5926]
Ki la veïst Pieron Sarasins detrenchier
L’un mort desure l’autre abatre et trebuchier
Por nient ramenteüst nul meillor chevalier.
[Qui aurait vu là Pierre tailler en pièces les Sarrasins, abattre et renverser les morts les uns sur les autres, aurait cherché en vain à se rappeler un meilleur chevalier. Jérusalem, vv. 6872-6874]

21Le recours à l’hyperbole (un peu plus loin, dans le même épisode, les païens sont deux mille à assaillir le « hardi combattant », sans toutefois oser l’approcher de trop près), et aux formules épiques (« Ki la veïst », la périphrase aspectuelle « aller + gérondif » à valeur insistante...), ainsi que la référence au chevalier, mettent Pierre, par son courage et son efficacité au combat, au niveau des meilleurs des chefs des croisés, sans pour autant, cependant, le présenter comme l’un des leurs. Par un certain nombre de traits récurrents, qui tous convergent dans le même sens, par les comportements qu’elles lui prêtent, Antioche, et plus nettement encore, Jérusalem, isolent en effet Pierre du groupe des milites (chevaliers, princes et barons), et le marginalisent par rapport à eux. On pense ainsi à l’épisode où, dans Jérusalem, Pierre demande à Godefroi de l’armer : le duc de Bouillon lui fait endosser un haubert, lui lace le heaume et lui ceint « un branc* d’acier » (*épée) au côté gauche ; Baudouin, pour sa part, lui donne un écu, mais quand Eustache, le frère de Baudoin, lui confie une lance,

Pieres le sent legière, a terre le jeta.
Une grant perce a prise, par devant l’aguisa,
Puis prist .1. fer trençant, en l’agut l’esteça.
La mort Deu a juré c’altre ne portera.
[Pierre la trouva légère et la jeta à terre ; il prit une grande perche qu’il aiguisa à son extrémité, puis il prit un fer tranchant, qu’il fixa à la pointe. Jérusalem, vv. 6807-6810].

22On voit ici se profiler, outre, évidemment, le personnage parodique de Frère Jean des Entomeurs, Rainouart, l’un des héros du cycle de Guillaume d’Orange, qui s’arme lui aussi d’un « tinel », signe de sa marginalité, mais qui, à la différence de Pierre l’Ermite, trouvera finalement sa place parmi les plus hauts des milites. Muni de cette arme de rustre, Pierre saute sur son cheval, mais

Par issi grant vertu el ceval s’afiça
Que li estrier rompirent et la sele quassa.
[Il s’affermit sur le cheval avec tant de force que les étriers se rompirent et que la selle se brisa. Ibid, vv. 6812-6813]

23ce qui fait dire au roi des Tafurs (dont nous reparlerons) :

[...] quel chevalier ci a.
Bien a passé . C. ans sor ceval ne monta
Ne ne vesti hauberc, de lance ne josta.
Ja des armes porter bien ne s’en aidera.
[Quel drôle de chevalier que voici. Il y a bien cent ans passés qu’il n’est pas monté sur un cheval, qu’il n’a pas revêtu un haubert, et qu’il n’a pas combattu à la lance. Il sera bien incapable de porter les armes. Ibid ; vv. 6814-6817]16

24Par sa tonalité discrètement parodique et burlesque, cette scène met à distance l’ermite-guerrier par rapport au groupe des chevaliers, alors même que c’est lui qui a réclamé des armes. Son refus de la lance, qui, plus encore que l’épée, est l’arme distinctive du chevalier, apparaît ainsi symbolique de sa volonté de se distinguer de la classe des milites et d’obéir, dans le combat, à des règles qui lui soient propres. La perche de Pierre fera d’ailleurs merveille ; il en abat cinq cent Turcs avant qu’elle soit « croissie » (brisée, v. 6854), et c’est alors seulement, après aussi que son cheval a été tué, qu’il consent à empoigner l’épée, qu’il tient à deux mains, c’est-à-dire de la même manière que, en d’autres circonstances, il manie la hache : « De le hace a . II. mains le fiert en trespassant » (Jérusalem, v. 2500). Car les armes de prédilection de Pierre l’Ermite ne sont pas les armes nobles du chevalier, mais celles, indignes, des petites gens, voire des ribauds et des truands : le « bourdon ferré » (Antioche, DQ, v. 8935 ; le bourdon « simple », pourrait-on dire, un des attributs traditionnels de l’ermite, est un symbole d’autorité morale et spirituelle ; le « fer » dont il est garni en fait une sorte de massue, une arme de sauvage), la hache Jérusalem, v. 5921-5926), parfois associée aux couteaux (Antioche, DQ, vv. 500-501 : « Es vos Pieron l’ermite et sa gent acorant/ As coutels et a haces vont sor les Turs ferant » ; Voici Pierre l’Ermite et sa troupe qui accourent, frappant sur les Turcs à coups de couteaux et de haches), ou encore la faux Jérusalem, v. 6416).

25Car, si c’est auprès des princes et des barons qu’il se tient quand il est dans son rôle d’informateur, de conseiller, de prédicateur chargé d’exhorter les croisés, la compagnie habituelle de Pierre est celle des Tafurs, avec le roi desquels il entretient des rapports privilégiés, en particulier, mais pas exclusivement, dans les scènes de combat : Antioche les associe déjà17, et, plus fréquemment encore, Jérusalem18 ; intimité et collaboration exprimés par exemple par le tour « entre... et » (« Entre le roi Tafur et Pieron le fer rant », Jérusalem, v. 5927) ou par l’auxiliaire aspectuel « soloir », qui marque l’itération ou la permanence d’un procès (« C’est li rois des Tafurs a (avec) qui jo suel aller », Jérusalem, v. 8146). Or les Tafurs, même s’ils semblent parfois exercer sur le trouvère une véritable fascination, sont gens peu recommandables19 : il s’agit d’une troupe de va-nu-pieds, de ribauds20, de rufians, qui n’étaient pas rassemblés sous la bannière du pape21, « orribles gens » (Antioche, DQ, v. 8928), « moût averse » (méchante, v. 4116 ; le substantif « aversier » est une des dénominations du diable), et qui, combattant en marge des troupes régulières, étaient totalement incontrôlables, ainsi que le reconnaît Bohémond :

« Par nului ne puet estre li rois Tafurs dontés. »
[ « Le roi des Tafurs ne peut être dompté par personne. » Antioche, DQ, v. 4118]

26Réputés pour leur cruauté, qui terrorise leurs ennemis22, ils multiplient les exactions, en particulier en violant les belles païennes (ce qui pourrait expliquer, un temps, le ressentiment du Christ contre les Croisés) et, surtout, se rendent coupables d’actes de cannibalisme. Or, nous voilà ramenés, par le biais de cette sauvagerie, de manière inattendue, à notre héros. Dans Antioche, en effet, alors que, parmi les croisés, sévit la famine et que plus que tous autres sont touchés les Tafurs, qui n’ont pas d’argent pour acheter une nourriture que l’on ne trouve plus qu’à des prix exorbitants, c’est Pierre l’Ermite qui leur conseille23 d’aller ramasser les cadavres des Turcs sur le champ de bataille car, dit-il, « Bon ierent (seront) a mangier s’il sont quit et salé » (DQ, v. 4048) : forts de ce conseil, les Tafurs s’en vont écorcher les cadavres des ennemis, puis « En l’eve e el rostier (grill, rôtissoire) ont la car quisiné » (DQ, v. 4053), après quoi ils en font un festin (Assez en ont mangié), mais, précise le trouvère, « de pain n’ont gosté » (DQ, v. 4054) ; la même indication se retrouve au vers 4072 (Volentiers les manjuent, sans pain, tos dessalés)24, pour souligner le caractère barbare d’un festin dont est exclu l’aliment qui, par excellence, connote la culture, la civilisation, voire le sacré.

27Lorsque, dans Jérusalem, Pierre montre au Sultan l’escadron du roi des Tafurs25, il ne manque pas de rappeler que ces ribauds « qui mout font a douter » (qui sont fort à redouter, v. 8147) sont ceux « Ki (vostre) gent mangüent sans poivre et sans saler » (v. 8148). Dans la même chanson, lorsqu’il est fait prisonnier, les Turcs s’assemblent autour de lui,

Els dist li uns a l’autre: « Molt samble cis felon.
C’est de cels qui mangüent no gent sor le carbon!
Plus a trençans les dens qu’alesne ne ponçon.
Voiés con il roëlle et froncist le grenon. »
[Et l’un dit à l’autre : « Cet homme semble très cruel. Il est de ceux qui mangent les nôtres en grillade. Il a les dents plus tranchantes qu’alène ou que poinçon. Voyez comme il roule les yeux et comme il hérisse ses moustaches ». Jérusalem, vv.7042-7046]

28Et voilà que l’accusation de cannibalisme bascule maintenant sur Pierre lui-même, dont on se souviendra que le vers 6820 nous dit qu’au combat il regarde les Turcs « com ses vausist mengier » (comme s’il voulait les manger), où la comparaison n’a peut-être pas l’innocence d’une plaisanterie seulement hyperbolique.

29Les vers 7045-7047 de Jérusalem, que nous venons de citer, nous introduisent enfin au dernier point que je souhaiterais évoquer : le portrait du héros. La Chanson d’Antioche, dont on a vu qu’elle restait assez fidèle à la réalité historique, reste sobre et discrète sur ce point et campe un personnage assez conforme au stéréotype de l’ermite itinérant médiéval : se déplaçant monté sur un âne (DQ, vv. 273, 323...), muni d’une « eskerpe » (sacoche) et d’un « bordon » (bâton, v. 272), Pierre, « li pelerins senés » (le pèlerin plein de savoir, v. 8252) porte une barbe « quenue » (chenue, v. 8932) et a le poil « floris » (Nels, v. 8049). Les mêmes traits se retrouvent dans Jérusalem (vv. 1013, 5840, 5883, 6027, 7463...), mais cette chanson livre aussi aux vers 7022 et suivants, au moment où les païens, qui l’ont fait prisonnier, lui ôtent ses armes, et où il leur apparaît pour la première fois tel qu’en lui-même, un portrait de Pierre qui, pour le coup, relève d’un tout autre stéréotype, et qui prend un relief supplémentaire quand on sait que les chroniqueurs, Albert d’Aix, Raoul de Caen, par exemple, parlent de lui comme d’un « homme de petite taille, au visage maigre et au teint hâlé » :

Molt estoit li hermites grans et gros et quarés,
La barbe ot longe et dure, les grenons grans et lés
Et la teste locue, les cevels enmellés,
Quar il avoit . I. an que il ne fu lavés,
A eve n’a lissive, ne baigniés ne pinés.
Tos estoit ses visages tains et enmaillentés,
Grant ot l’entruelleüre et si ot haut le nés
Plus fu fiers li hermites que lions enbrasés*
*var- ors deschaenés
[L’ermite était très grand, corpulent et taillé en force ; il avait la barbe longue et drue, de grandes et épaisses moustaches, la tête hirsute et les cheveux en bataille, car il y avait un an qu’il ne s’était lavé ni à l’eau ni au savon, ni ne s’était baigné ni peigné. Son visage était sombre et tavelé, il avait les yeux écartés et le nez haut ; il était plus farouche qu’un lion furieux (qu’un ours déchaîné). Jérusalem, vv. 7022-7029]

30Ce portrait – et en particulier la comparaison avec une bête sauvage26 – pourrait évoquer certains anachorètes qui, surtout dans la tradition orientale, présentent des traits de régression à un état quasi-sauvage (on pense, par exemple, à certains ermites brouteurs qui vivaient parmi les bêtes)27, degré achevé du renoncement à soi et au monde. Mais ces ermites n’ont pas habituellement l’aspect formidable (qui inspire la crainte) que Jérusalem, au mépris de la vérité historique, attribue ici à Pierre, qui n’a plus en la circonstance d’ermite que le nom. Son portrait renvoie plutôt, me semble-t-il, comme celui de certains vilains28, au type de l’homme sauvage, qui relève d’une humanité primitive encore mal dégagée de la bestialité, et dont certains traits distinctifs sont la noirceur de la peau et le développement anarchique du système pileux, ainsi que l’agressivité perpétuelle29. Or, l’homme sauvage est au Moyen Âge fréquemment assimilé aux créatures diaboliques, comme l’est Pierre par les païens, que sa vue remplit d’effroi :

Bien resamble avresier et del regard dragon.
[Il était tout à fait semblable à un démon, et avait un regard de dragon ; Jérusalem, v. 7076]

31Ainsi, de La Chanson d’Antioche, dont on a vu qu’elle était fortement tributaire de la matière des chroniques, à La Chanson de Jérusalem, qui véhicule et construit tout un imaginaire de la croisade, s’accusent, me semble-t-il, un certain nombre de traits qui altèrent sensiblement l’image de Pierre, qui font de lui un ermite bien singulier dans la littérature médiévale et l’éloignent enfin de la figure archétypale du prophète. Si le roman médiéval fait de l’ermite un personnage stable, par opposition à lʼ « homo viator » qu’est le chevalier errant, la chanson de geste offre bien quelques exemples d’ermites pèlerins, comme Maugis, le magicien qui, dans La Chanson des Quatre fils Aymon, renonce à ses enchantements pour se consacrer à Dieu, ou d’ermites guerriers, tel Guillaume dans Le Montage Guillaume ; mais tous, une fois leur mission menée à bien, aspirent à regagner leur point d’attache qui est la solitude de leur ermitage. Pierre apparaît bien, dans la première partie d’Antioche, comme un ermite pèlerin, mais on ne voit jamais que ce pèlerinage et les événements qui en résultent apparaissent dans sa vie comme une période temporaire interrompant momentanément une existence stable. Si sa foi et les considérations religieuses fondent et valident son rôle dans la croisade (Il a molt grand fiance el fil sainte Marie »30, Antioche, DQ, v. 378), on chercherait en vain dans son comportement et dans son mode d’existence des signes manifestes de spiritualité et d’attirance pour les valeurs de la contemplation (prière aussi continue que possible, ascèse, mortifications, recherche de la paix intérieure), qui apparaissent habituellement caractéristiques de la vie érémitique. Essentiellement porté par sa propension à l’action (qu’elle prenne la forme de la prédication ou de la lutte armée), Pierre n’est plus, me semble-t-il, dans nos chansons, appelé « l’Ermite » qu’en raison de l’inertie dans le récit d’une dénomination héritée d’une période de sa vie antérieure à la croisade.

32D’autre part, par le portrait que Jérusalem dresse de lui, par son comportement sur le champ de bataille, et par sa façon de combattre, par sa transgression systématique des codes et des règles (on pense en particulier à son goût pour la dissimulation, qui le conduit à feindre la conversion à la religion des païens et à adorer la statue de Mahomet, vv. 7122-7128), par son compagnonnage avec une catégorie suspecte et peu recommandable de combattants, Pierre se marginalise aussi par rapport au monde des milites et de la chevalerie chrétienne. Malgré leurs dissensions, et parfois les conflits d’intérêts qui les opposent, les princes et les barons incarnent, sous l’autorité de l’Église institutionnelle, la raison, le respect des codes, la tendance à l’ordre. A l’inverse, Pierre concentre sur sa personne des représentations qui relèvent du touffu, du chaos, du désordre, de la démesure ; il incarne les forces brutes de la nature et obéit à la logique du « furor ». Toute guerre, même quand elle se veut juste et se réclame de Dieu, porte en elle, comme composantes nécessaires, ces deux tendances, contradictoires et complémentaires. Pierre, dans un premier temps, semble porter en lui toute cette ambiguïté. Mais, dès lors que l’imaginaire prend le dessus sur le souci de vérité, que le personnage échappe à l’histoire pour basculer du côté du mythe, sans pour autant perdre le charisme de la parole, ni s’aliéner la protection de Dieu, Pierre incarnera, de plus en plus nettement, la face trouble, obscure, inquiétante de la Croisade.