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Du « Migrant nu » au citoyen différé

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Victorien Lavou Zoungbo

Deuxième partie. Études

Le métissage en Amérique Latine : les apories d’un discours contraint1

À Muriel,

Texte intégral

  • 1 Communication présentée en séminaire postdoctoral dans le cadre du CRILAUP à l’Université de Perpig (...)

1Si on fait preuve d’optimisme on se dit que le monde sort progressivement mais irrémédiablement de la tyrannie du Même, de la loi de l’Un-civilisé et que enfin il s’achemine vers la reconnaissance du Divers, du pluriel. Le métissage est en marche et le métis en est le symbole. Pas seulement le métis biologique mais aussi et surtout le « métis culturel ».

2On s’empresse alors de désigner les Antilles, les Caraïbes et le reste de l’Amérique Latine comme des espaces où se joue positivement le métissage. Dans cet éloge du métissage on oublie souvent de prendre en considération l’Afrique, surtout noire, faisant ainsi du métissage une donnée pure et simple de couleurs.

3Si on est « pessimiste », en tous les cas, si on ne sacrifie pas à cet optimisme de rigueur vis à vis du métissage on se dit qu’à travers la « beauté du métis » c’est la colonie et l’empire qui se rachètent à peu de frais une bonne conscience et que donc le discours sur le métissage est avant tout un discours-fashionable, un discours de circonstance qui fait, la plupart du temps, fi d’autres contradictions politiques, économiques, imaginaires et de domination qui ont, au reste, partie liée avec la naissance du métis et l’émergence du métissage.

4En effet, la question du métissage ne s’est posée brutalement qu’à la fin de l’abolition de l’esclavage des Noirs, à la fin de la Colonie au XIXe. Jusque-là ce qui primait dans le statut juridique et social mais aussi dans les imaginaires des dominants était le mythe de la blancheur, le mythe de la pureté raciale. Il fallait absolument être libre de la macule, de la « tacha » juive, indienne et surtout noire. Cela était aussi vrai dans les colonies espagnoles, portugaises, françaises que dans les colonies britanniques, américaines, hollandaises, etc.

5Pour ou contre le métis, pour ou contre le métissage ? Mestizophilie ou mestizophobie ? Tel semble être la dialectique pernicieuse désormais imposée et qui donc s’impose à ceux et celles qui parlent du métis et du métissage. Je me situerais en dehors de cette dialectique, même si entre les deux pôles qui la constituent il y aurait un choix clair et net à faire.

6Je ne considère pas non plus ici le métissage en tant qu’il pourrait rendre compte du diario vivir ou du vivir juntos des gens dans les Antilles, les Caraïbes ou dans le reste de l’Amérique Latine. C’est en tant que discours construit et contraint (parce que ce discours est perçu comme l’unique discours qui soit capable de rendre compte de la « formation raciale » latino-américaine) que ce phénomène m’intéresse. Ce que je soumettrai à votre appréciation, pour qu’on en discute, ce sont trois choses :

71/Le passage du « Mestizo », en tant que catégorie spécifique dans le système des castes vers la fin du XVIe, à celle d’une figure idéale d’identification nationale au XIXe en Amérique Latine (Mexique, Brésil, Colombie, etc.). C’est à dire quelque chose qui permettrait de dépasser le conflit des races parce qu’elle supposerait une synthèse parfaite, la symbiose...

82/Du fait justement de ce passage ou de ce glissement (préférables à évolution), les intérêts politiques, symboliques et imaginaires que définit la figure du « Mestizo » et, au-delà, le métissage.

93/La position des sujets qui parlent du métis, et qui parlent du métissage. De quels lieux parlent-ils ?

  • 1 Chris Paulis, « De l’hybride au schizophrène », in Paradoxes du Métissage, sous la direction de Jea (...)

Parler de métissage, qu’il soit biologique et/ou culturel, c’est, dit-on, évoquer une double culture, peut-être même triple, et simultanément sous-entendre des difficultés psychologiques et d’adaptation sociale chez les individus reconnus comme produits évidents de ces cultures. Tout va de soi. Pourtant, même si aucun être humain ne peut prétendre ressortir aujourd’hui d’une « race » pure (ce qui n’empêche pas la majorité d’entre eux de le croire), il est clair que certaines personnes, persuadées qu’elles sont plus pure que d’autres, ciblent et analysent les produits « non purs » comme relevant de particularités socioculturelles, à encadrer, à diriger, à équilibrer, dans un but psychanalytique ou thérapeutique (schizophrénie, névrose, dépression), pour des raisons sociologiques (inadaptation, déviance) ou politiques (épuration ethnique, nationalismes divers). Toujours est-il que cette différenciation quelque fois justifiée, souvent arbitraire, fondée sur les on-dit ou créée de toutes pièces (« tout le monde le sait »), mise en évidence par et dans des études scientifiques, l’est également dans la vie courante, tant l’être humain fonctionne à partir de ses représentations très stéréotypées de la « bonne société », c’est-à-dire de sa bonne société ou de ce qu’il juge être la bonne société1.

  • 2 J-L. Bonniol, op. cit.
  • 3 J.B Olaechea, El mestizaje como gesta, Editorial MAPFRE, Madrid, 1992.

10Pour commencer il nous faut revenir aux origines des termes « Mestizo » et « Métis ». L’un ne dérive pas de l’autre comme on aurait tendance à le croire. Jean-Luc Bonniol2 et Juan Bautista Olaechea3 soulignent tous les deux que l’emploi massif de ces termes est lié à la conquête coloniale du XVIe. Jusque-là l’usage de ces termes était restreint et n’impliquait pas, il est important de le souligner, les croisements humains.

11Voici ce que déclare Jean-Luc Bonniol :

  • 4 J-L. Bonniol, op. cit., introduction, pp.8-9.

... on fait appel à un mot qui existe depuis le Moyen Âge dans les langues romanes, dérivant du bas latin mixticum, lui-même issu du verbe miscere, mélanger, le mot mestiz, présent en français dès le XIIIe siècle, où il s’applique à une basse extraction et au mélange des sangs, avec un champ référentiel d’abord animalier. La mise en communication d’humanités jusque-là distinctes lui fait connaître une fortune sans précédent à partir de l’âge moderne, où il sert désormais à nommer cette nouvelle catégorie d’êtres humains issue des mélanges coloniaux (à l’instar de son homologue espagnol mestizo, attesté en ce sens en 1598), mais concernant tout aussi bien les choses, puisque, dans l’industrie textile qui avait elle aussi à confronter de nouvelles fibres végétales, une toile métisse sert à définir un entrecroisement de fibres de coton et de lin. Il a cependant tendance à se spécialiser, puisqu’il finit par désigner avant tout les unions des rejetons entre Indiennes et Européens. À côté de lui est donc créé un nouveau mot, qui apparaît au début du XVIe siècle en espagnol et en portugais (mulato), en français mulâtre, qui désigne spécifiquement les fruits des unions entre Noirs et Blancs...
Il faut attendre le XIXe siècle pour qu’apparaisse le terme savant métissage pour signaler le phénomène général des croisements intraspécifiques : d’abord réservé à la zootechnie, et plus particulièrement à l’espèce ovine, il passe ensuite à l’homme, qualifiant un processus d’abord individuel puis collectif (lorsque apparaît une nouvelle catégorie d’individus issus d’unions mêlées) et enfin cumulatif (ces métis se reproduisent entre eux et font émerger une nouvelle population...)4.

12J.B Olaechea quant à lui cite Sebastián Covarrubias et son fameux Tesoro de la lengua castellana o Española (1611). « Mestizo » : « El que es engendrado de diversas especies de animales ». Mais il cite aussi Diccionario de Autoridades (Academia española) en 1734. « Mestizo » : Adj. « se aplica al animal de padre y madre de diferentes castas ? Viene del latín Mixtus ».

13Dans un article fort pertinent concernant l’inscription (et le sens social qu’ils prennent) du mots « Mestis » et ses variantes dans certains dictionnaires français du XVIIIe siècle Sylviane Albertan-Coppola fait remarquer ceci :

  • 5 Sylviane Albertan-Coppola, « La notion de métissage à travers les dictionnaires du XVIIIème siècle  (...)

L’organisation même des notices infériorise le métis. Par exemple, Trévoux [Le dictionnaire universel françois et latin, dit Dictionnaire du Trévoux, 6éd. entre 1704 et 1771) fait précéder sa définition « figurée » de Mestif (« hommes... engendrez de pere & de mere de differente qualité, païs, couleur ou Religion ») d’un sens « propre » : « On le dit proprement des chiens engendrez d’un chien & d’une chienne différents d’espece. On ne sçait quelle sorte de chien c’est là, il n’est ni matin ni levrier, il est mêtif. Le mulet est d’une nature mêtive, engendré d’un âne & d’une cavalle. Ce fruit est de nature mêtive ; il n’est ni poire ni pomme, mais il participe de l’un & de l’autre » (à peu près idem Antoine Furetière, Dictionnaire universel (lére éd. La Haye et Rotterdam, 1690). Le voisinage de la notice consacrée aux animaux et aux fruits avec celle qui évoque le métis humais a pour conséquence de rabaisser ce dernier5.

14Ce retour un peu fastidieux aux origines sémantiques des mots « Métis » (et ses variantes en français classique), « Mestizo » (et « Métissage ») est cependant important à plus d’un titre. Il permet de se rendre compte que les deux termes ne se confondent pas. En principe, à en croire J-L Bonniol, trois siècles les séparent. On remarquera aussi que « Mestizo » n’est pas « Mulato » et, finalement, on remarquera les sèmes animaliers et végétaux qui sont inscrits dans ces deux mots.

15Cela éclaire, d’après nous, certaines catégories de la taxinomie racialisante de la Colonie en Amérique Latine : « Coyote », « Lobo », « Mulato » (qui viendrait de « Mula » : le débat n’est pas clos cependant), « Matungo » (vieux cheval maigrichon), « Bozal » (« bozo » : bâillon qu’on met aux animaux), « Sacrata », « Marabout ». Même quelque chose comme « Cimarrón », hautement symbolique dans la résistance des Noirs face à leur déshumanisation, convoquait au départ un sème animalier : animal sauvage, non domestiqué.

16Ces catégories soulignent aussi en même temps une ligne de partage entre l’Humain-blanc et l’animal ou le végétal-noir et les castes. De ce fait on comprend que la lutte des Noirs ne visait pas seulement l’éradication de la Traite et de l’esclavage mais elle signifiait aussi une lutte pour la reconnaissance de leur humanité.

17Rappeler les contextes de l’émergence sémantique des termes « Métis », « Mestizo » et « Mestizaje », « Métissage » c’est, d’une part, les inscrire dans l’histoire, plus précisément dans une histoire coloniale et de domination et, d’autre part, c’est attirer l’attention sur l’usage acritique et inflationniste dont ces termes font désormais l’objet en Europe tout comme en Amérique Latine. Ces termes, malgré leur grande labialité gardent nécessairement en mémoire le contenu sémantique, politique et idéologique qui les a marqués dès les origines.

  • 6 Manuel Zapata Olivella, Las claves mágicas de América. Raza, Clase y Cultura, Plaza & Janes, Bogotá (...)

18Depuis le XIXe siècle il y a eu de « grands textes » en Amérique Latine qui ont célébré « las claves mágicas de América »6, comme dirait l’écrivain afro-colombien Manuel Zapata Olivella. Nous ne citerons que les plus importants du fait de leur impact dans le discours identitaire latino-américain.

  • 7 Fernando Ortiz rappelle justement l’importance de ce positionnement dans une allocution de 1934, «  (...)

19– José Marti et son très fameux Nuestra America (1891) qu’il oppose à une autre Amérique, celle anglo-saxonne engluée dans la frontière de race. José Marti essaie justement de transcender le conflit des races par un universalisme abstrait qui, de ce fait, ne pose pas réellement la question de l’articulation des cultures en présence à Cuba, singulièrement et dans le reste de l’Amérique Latine. Il faut néanmoins souligner que dans un contexte fortement marqué par la domination en Europe, et son impact en Amérique latine, du Darwinisme social et de l’évolutionnisme mais aussi pour Cuba par « el miedo al Negro », le positionnement de José Marti était réellement révolutionnaire, un positionnement de rupture7.

20Le texte de Marti reste valable pour ce qui concerne le patriotisme, l’engagement éthique et politique des intellectuels mais surtout de la jeune génération, en outre aujourd’hui confrontée à une dépolitisation accrue dont les causes sont multiples, l’acceptation de principe et de droit des Noirs et des Indiens dans les formations sociales latino-américaines qui héritent et perpétuent le mythe de la blancheur.

  • 8 Cf. Enrique Patterson, « Cuba : discursos sobre identitad » Encuentro, Madrid, España.
    Cf. Roberto F
    (...)

21Ce texte a, par contre, perdu de son actualité si l’on se situe du point de vue du rôle revendiqué (par lui) ou reconnu à l’intellectuel visionnaire et, encore moins, si l’on se situe du point de vue de nouveaux enjeux qui traversent la scène publique latino-américaine, notamment la prise de parole des populations noires8. Cette prise de parole s’accompagne justement d’une demande d’une plus grande représentativité politique, d’un accès réel aux privilèges sociaux, d’une reconnaissance ouverte et officielle, au-delà d’un conformisme folkloriste (dans lequel tombe quelque peu J. Marti dans son texte), propre aux discours officiels.

22On remarque encore que, même dans le Cuba officiel qui rend hommage et culte à Martí et à ses idées, les populations noires sont les plus mal loties, elles continuent de faire face au vieux démon du racisme lancinant, elles sont faiblement représentées dans les métiers ou les fonctions de représentation.

  • 9 Cf. Victorien Lavou Zoungbo, Mujeres e Indios, voces del silencio : análisis sociocrítico de Balún (...)

23– José Vasconcelos, La raza cósmica. Misión civilizatoria de la raza ibérica. Il s’agit là d’un essai qui entre dans ce qu’on a appelé le courant de la « ontología del ser mexicano ». Ce courant a fortement marqué la production culturelle et intellectuelle du Mexique des années 1920-1950. La littérature de cette époque en porte les traces qu’elle célèbre ou déconstruit selon les enjeux politiques, symboliques ou selon les enjeux locaux qui n’obéissent pas nécessairement aux enjeux qui se déploient au niveau national9.

24Le titre de l’essai de J. Vasconcelos est déjà en soi tout un programme et une lecture de l’histoire coloniale espagnole au Mexique et dans les « Amériques espagnoles ». On oublie souvent de citer la deuxième partie du titre qui, à notre avis, dévoile la portée idéologique du projet de Vasconcelos. Comment atteindre cette « race cosmique » détentrice de toutes les vertus que lui attribue Vasconcelos ? Par le dépassement de la « présence-histoire » du Noir et de l’Indien. L’homme cosmique n’est en fait rien moins que l’illustration métaphysique du « Mestizo » érigé en figure de synthèse et de conciliation nationale dynamique.

25Le texte de J. Vasconcelos a été souvent salué autant que critiqué. Dans ce dernier cas de figure nous souhaiterions ici faire part de l’analyse qu’en a fait Manuel Zapata Olivella et que nous partageons pleinement :

  • 10 Manuel Zapata Olivella, « Telón de fondo », op. cit., pp. 179-180.

Fue don José Vasconcelos, el insigne filósofo y escritor mexicano, quien acuñara el epígrafe que orla el escudo de la Universidad Autónoma de México : « Por mi raza hablará el espíritu ». También es conocida su concepción del « hombre cósmico » para referirse al nuevo mestizo de América... Fue renuente en aceptar el legado de las culturas indígenas de América, en las cuales sólo vio a protohombres recién salidos de la selva. Tampoco, claro está, pudo admitir que los hijos de las antiguas civilizaciones de África, llegados com meras « piezas de indias », pudieran aportar en sus orígenes alguna contribución al crisol de nuestras razas. Así pues, si debemos a Vasconcelos el genio que acuñara el concepto del « hombre cósmico americano », es necesario advertir que han sido los hechos, y no sus premoniciones, los que enmarcan con meridiana claridad el presente y común destino de los pueblos de América10.

  • 11 Cf. Fernando Ortiz, « Del fenómeno social de la transculturación y su importancia en Cuba », in Con (...)

26– Femando Ortiz et son concept de « Transculturación » qui remonte au début des années 193011. Ce concept qui a connu un indéniable succès pour ce qu’il apparaissait comme une lecture novatrice du contact des cultures à Cuba (et dans les Caraïbes) reste à notre avis marquée par la tension, liée à l’époque dont il est question, entre « grandes cultures » ou « cultures fortes » et « cultures mineures » et par un évolutionnisme de bon aloi. Ortiz pose en effet le contact entre cultures en terme de perte et de gain. Finalement la « transculturación » suppose l’idée de synthèse et de symbiose.

27Comment s’opère-t-elle ? En biffant les traits culturels jugés arriérés ou néfastes pour la culture nationale ou en réduisant certains traits culturels, comme ceux des Noirs, au rôle de médiation ; quelque chose qui n’est pas reconnue pour ce qu’elle est mais qui n’existe que comme truchement. Cette réduction est présente aussi dans La raza cósmica ou Indien et Noir ne sont perçus que comme un pont permettant d’accéder à la race rêvée, à la race fantasmée.

28Ces contradictions, rapidement soulignées, que l’on peut observer dans les textes fondateurs précédemment vus se retrouvent aussi dans la production culturelle (littérature, théâtre, film, chansons, etc.) latino-américaine contemporaine. À travers le rôle qu’on fait jouer à la figure du métis, à travers le sort dévolu à la culture noire et indienne, à travers le parcours et la métamorphose de certains protagonistes (noir(e)s, mulatas, mestizos), à travers la représentation des « fruits » du métissage biologique, à travers le secret des naissances illégitimes (car impliquant blanc et indienne ou noire) jalousement gardé mais qui obsède et fonctionne comme une tache dans les consciences généalogiques, etc.

29Sans prétendre les analyser réellement nous nous arrêteront sur quelques exemples. Dans Paradiso de Lezama Lima le récit inaugural opère une réduction de la culture noire, elle ne sert que comme une médiation permettant l’accès à l’universel chrétien ou gréco-latin. Exu qui dans le panthéon Yoruba est le truchement par excellence en plus d’être un dieu priapique se retrouve paradoxalement entouré de nymphettes romaines. Voir dans cette proximité uniquement une marque du syncrétisme culturel fondateur de Cuba nous semble limité.

  • 12 Cf. F. Ortiz, art.cit.

30Dans Ella cantaba boleros de Cabrera Infante la protagoniste Ella Estrella vire de mestiza a un personnage « negra, negra, negra ». Elle est en outre disqualifiée par sa difformité et son rapprochement avec les animaux primitifs : cétacés et baleine. Ce protagoniste réactive, à travers son parcours, le fameux « miedo al negro »12, érigé en argument sociologique et politique au XIXe siècle, et qui continue encore de hanter les imaginaires sociaux cubains.

31Voici la description qui est donnée du « fruit » de l’amour entre la Negra Angustias Farreras et son amant, rencontré en pleine Révolution, un « maestro » mexicain blond, le texte y insiste :

  • 13 Francisco Rojas González, La negra Angustias [1944], Fondo de Cultura Económica, México, 1998, p. 2 (...)

En la azotehuela, ella, « la de la casa chica », lavaba y cantaba... Entonces lavaba ropa propia ; pero cantaba canciones ajenas : las de vaqueros apasionados, las de las zagalas alegres de amores... Dentro de una cunita, un pequeño de piel morena y ojos verdes escuchaba embelesado el dulce canto materno, que se trenzaba con los gorjeos del mirlo prisionero13.

32Pour tout dire un « beau monstre » pour le contexte imaginaire de Mexique à l’époque. En outre la protagoniste qui a participé à un acte considère comme fondateur l’État-Nation mexicain se retrouve à la fin du roman réduite à la position anonyme et illégitime de « casa chica ». Les fantasmes liés à la pratique sociale de la « casa chica » sont ici démultipliés par le fait que le personnage est décrit tour à tour ou simultanément comme « negra », « cambuja » et « mulata ».

33On pourrait aussi mentionner Las lanzas coloradas de Uslar Pietri et Canto de gemido de Eliseo Altunaga, et le rôle dévolu au mestizo Encarnación et au mulato Felix de la Côte, Maladrón et Mulata de tal de Miguel Angel Asturias, El color de nuestra piel, une pièce de théâtre mexicaine, le fameux conte « Alienación » du péruvien Julio Ramón Ribeyro, ou le film cubain Miel para oshún, de Humberto Solás (2001).

34Dans ce film le protagoniste principal, le même acteur qui a joué le rôle d’homosexuel en rupture de banc avec la Révolution cubaine dans « Fresa y chocolate », rentre à Cuba (la Havane) après une trentaine d’années d’exil à Miami. L’objet principal de son retour était son inébranlable désir de retrouver sa maman. Au bout de tant de possibilités frustrées de la rencontrer il finit par la retrouver à Oriente. On se rend compte alors que les difficultés que sa maman a rencontrées dans la famille de son époux, après l’exil forcé de son fils décidé par son époux, et son internement psychiatrique consécutif venaient du fait qu’elle était une « mulata-noire ».

35La production culturelle latino-américaine se situe, la plupart du temps, en porte à faux vis à vis de la célébration du mestizaje par les discours officiels et académiques mais aussi par l’opinion commune. Cette production culturelle pose le « métissage » comme un enjeu contradictoire où viennent se déconstruire des positionnements divers, des intérêts politiques ou symboliques divers, des discours sur soi (individuel ou collectif), des discours sur l’altérité, des désirs d’identification (dans le double sens du terme), une volonté de distinction.

36Cet enchevêtrement de contradictions incite donc à une lecture attentive de la figure du « Mestizo » et du phénomène du « Mestizaje » ; il pose en tout cas la nécessité de rematérialiser ou de ré-historiciser ces deux termes dont on constate aujourd’hui une célébration acritique tant en Amérique Latine qu’en Europe.

37Une telle célébration de la « beauté du métis ou de la métisse » et du « métissage » ne prend pas en compte (ou ignore) l’histoire de la domination coloniale, au cours de laquelle naissent ces deux termes, marquée qu’elle était par l’obsession de la « pureté raciale ». Cette obsession condamnait le « Mestizo » pour être hybride et donc corrupteur et condamnait, par la même le « Mestizaje » comme un phénomène contre Nature.

  • 14 Cf. Berthet Dominique (ed.), Vers une esthétique du métissage ? L’Harmattan, Paris, 2002.

38Toute la question consiste à savoir si la célébration-imposition actuelle du « métis » et du « métissage », bien entendu à partir de différentes positions d’énonciation, correspond seulement à un effet de mode, par principe ahistorique, si elle traduit de véritables ruptures dans les imaginaires identitaires ou encore si elle est la marque d’un bouleversement de paradigme14, dû aux effets bien réels de la mondialisation ou du « chaos-monde » (Édouard Glissant). On peut tout aussi bien considérer qu’elle est due à autre chose. Oui, mais quoi ?

  • 15 Jean-Luc Bonniol, introduction, in Paradoxes du métissage [Jean-Luc Bonniol, éd.), Comité des Trava (...)

Ces termes, répétons-le, sont anciens, déjà érodés, marqués par l’empreinte de l’entreprise coloniale occidentale, lourds de connotations qui peuvent se plaquer, de manière subreptice, sur les nouveaux référents qu’on voudrait leur attribuer. L’extension métaphorique à laquelle ils sont soumis ne risque-t-elle pas, en particulier, d’entraîner des effets de sens incontrôlés, du fait de leur charge originelle ? Car leur ambiguïté même pose problème... Le phénomène auxquels ils renvoient originellement n’apparaît en effet que comme le fruit d’une perception réduite à l’univers des apparences. Ne pouvant être cerné dans le champ de la nature où l’on a voulu le constituer, il se retrouve par là confiné dans un cercle de paradoxes : il n’existe en fait que par rapport aux discours que l’on tient sur lui et aux valeurs qu’on lui prête. Transportés dans le champ de la culture, les termes « métis » et « métissage » transportent cette ambiguïté fondatrice, avec pour limite l’incapacité de cerner une catégorie spécifique d’objets, à moins que, répondant à cela à une demande sociale évidente, on ne fasse preuve à leur égard d’imagination conceptuelle pour enfin leur attribuer un contenu sémantique pleinement heuristique15.

39Pour l’heure il semble difficile de répondre aux interrogations que nous venons de formuler de façon tranchée et péremptoire. Tout comme il serait simpliste et simplificateur de considérer que la réponse adéquate se trouverait dans une vision consensuelle et balancée des réponses possibles à toutes ces questions.

40En attendant que tout un chacun se colloque face à la « beauté du métis » nous souhaiterions rappeler un certain nombre de faits historiquement documentés pendant la colonie.

41– Il n’y a jamais eu de la part des métropoles coloniales une volonté politique délibérée, massive et structurée de promouvoir le métissage dans les Amériques. Cela s’est fait en de rares occasions et davantage par opportunisme politique. Il s’agissait d’éviter les tensions et les risques que faisaient peser sur la colonie (espagnole et française, par exemple) l’aspiration à la reconnaissance sociale des métis et des mulâtres. Selon les moments certains charges ou privilèges leur étaient interdits ou dévolus.

  • 16 Cf. Juan Bautista Oleachea, op. cit.. En terme général cet historien défend, comme position de prin (...)

42La démarche personnelle ou collective des « mestizos » de la première génération s’apparentait, en colonie espagnole et ailleurs, à un parcours du combattant16. Ainsi, le ballet des nombres, bien réduits au demeurant, des « métis » ou des « mulâtres » ayant réussi durant la colonie qu’exhibent certains historiens de l’époque coloniale en Amérique ne tient pas compte de ce fait-là.

43– La situation générale des « mestizos » n’était pas reluisante. Seule une infime minorité, surtout celle appartenant à la première génération, a pu tirer à peu près son épingle du jeu. Pour le reste, interdictions, demi mesures, représentations abjectantes, limitations et humiliations tous azimuts constituaient la norme. Ainsi l’exemple des « Mulâtres » à Haïti :

  • 17 C.L.R James, Les Jacobins noirs. Toussaint Louverture et la Révolution de Saint-Domingue [1938], Éd (...)

On interdit aux « Mulâtres » de porter sabre ou épée ou des robes européennes ; ils n’eurent plus le droit d’acheter de munitions sauf par autorisation spéciale portant la quantité exacte autorisée. On leur refusa le droit de s’assembler « sous prétexte » de mariages, fêtes ou danses, sous peine d’amende pour la première infraction, d’emprisonnement pour la deuxième, et pire par la suite. Le séjour en France leur fut interdit. Le droit de jouer à des jeux européens leur fut refusé. Il fut interdit aux prêtres de relever à leur usage aucun document. En 1781, huit ans avant la Révolution, on leur retira le droit de se faire appeler monsieur ou madame. Jusqu’en 1791, ils n’eurent pas le droit de s’asseoir à la même table qu’un blanc qui mangeait chez eux. Le seul privilège qui leur fut reconnu par les blancs, fut celui de leur prêter de l’argent17

  • 18 Cf. Benard Lavallé, « De la créolité coloniale envisagée comme métissage. Les créoles hispano-améri (...)

44Malgré cette condition de « citoyen » de seconde zone permanente, le « Mestizo » et le « Mulato » sont quand même distingués par rapport aux Indiens, aux Noirs et autres castas de la société coloniale. En témoigne, par exemple, les dispositions concernant les Habilitaciones ou le décret royal instituant les « gracias al sacar » qui permettaient au XVIe siècle (pour les « mestizos ») et au XVIIe siècle (pour ce qui concerne les « Mulatos ») d’accéder, moyennant finance, au statut d’espagnol18.

45À la lueur de l’ambivalence qui fonde le rapport au « Mestizo » comment donc comprendre qu’il soit finalement érigé en figure d’intégration et de cohésion nationales au moment de la construction des Etats-Nations latino-américains issus de la guerre des indépendances ? Les raisons en sont à la fois politiques et imaginaires.

46Politiques parce que la construction et l’érection du « Mestizo » en figure de synthèse parfaite était conforme à l’idéologie fondatrice de la naissance des Nations telle que le XIXe siècle l’a léguée : une seule nation articulée dans ses différentes composantes territoriales, une seule race, une seule langue, une seule religion, etc. La culture du Un qui va ainsi exclure le Divers.

47Cette homogénéisation lue ou vue, par ailleurs, comme l’unique vecteur de Progrès et de Civilisation, n’est absolument pas contradictoire avec les exclusions qu’elle engendre. C’est la raison pour laquelle nous postulons dans nos travaux que la figure du « Mestizo » occulte et déplace Indiens et Noirs vers les marges de l’imaginaire national, vers des non-lieux... d’identification. Quitte à ce que l’on se réclament d’eux à des fins de légitimation ou de délégitimation politique.

48En somme toutes les « castas » qui avait participé activement aux guerres des indépendances aspiraient à une représentation politique et sociale. Or, malgré l’accès à l’indépendance les structures de pouvoir et de domination restaient entre les mains d’une infime minorité créole blanche :

  • 19 J.B. Olaechea, op. cit., pp.235-237.

El aspecto de la oportunidad que ofreció la carrera militar para el ascenso social y político de los individuos integrados en las castas, no ha sido estudiado hasta ahora más que parcialmente en lo que se refiere a las fuerzas revolucionarias que combatieron contra el dominio español. Charles Griffin expone que elementos mestizos que lucharon contra el ejército realista lograron ascender en el sentido político y social, pero sin que por ello surgiera, ni mucho menos, una sociedad igualitaria, aunque se logró inocular nueva sangre en la clase dirigente y agitar los estratos inferiores. Más o menos expresa lo mismo su compatriota norteamericano James King, con incidencia también en la sangre africana, y coinciden ambos que cuando se consumó la independencia el proceso quedó todavía incompleto...
El hecho de participar en las filas militares implicaba un estatus social de ciudadano distinguido sin las trabas que afectaban a las castas. Así en concreto, la real pragmática de 1788 sobre los matrimonios desiguales incluyó en las clases inmunes a los indios, pero excluyó de ellas a los « mulatos, negros coyotes e individuos de castas y razas semejantes, tenidos y refutados públicamente por tales, esceptuando a los que sirviesen en las milicias o por su reputación, buenas operaciones y servicios se distinguiesen de los demás19.

49Le maintien des structures coloniales de pouvoir et de domination faisait craindre aux créoles pour leur légitimité comme dirigeants « naturels » des destins nouveaux de l’Amérique Latine. La figure du « Mestizo » qui surgit et se consolide à ce moment là comme figure de synthèse et de cohésion est donc, de notre point de vue, une réponse idéologique à une contradiction socio-politique. Le « Mestizo » (au sens strict du terme à l’époque coloniale) tient en effet du Blanc et de l’Indien mais aussi du Blanc et des autres sang-mêlés.

50L’implantation sociale de cette figure du « Mestizo » explique, d’après nous, que les « communautés noires » de la Costa Chica au Mexique se définissent en priorité comme des « mestizos ». Réservant ainsi le terme ou le qualificatif de « Negro » à l’Autre, proche ou lointain géographiquement. Si le Noir est un Indien qui s’ignore, comme nous le suggérions ailleurs, il est tout autant un « Mestizo » qui s’ignore.

51Bien évidemment dans ce processus d’auto-négation de soi pèse lourdement l’abjection dans laquelle est tenu le Noir, nom ou adjectif, en Amérique Latine. En se définissant prioritairement comme « mestizos » ils reconnaissent peut-être moins un métissage culturel qui, en outre, conforterait la thèse officielle de la disparition du Noir du fait de leur parfaite assimilation, qu’ils ne récusent des habitus, des représentations mentales qui stigmatisent le Noir.

52Voir donc, comme on serait tenté positivement de le faire, dans le positionnement de ces Noirs comme « mestizos » une preuve d’aliénation nous semble réducteur. Il est difficile de s’identifier à une identité abjectée et qui convoque, par ailleurs, non seulement la « tacha » de l’esclavage mais aussi entraîne irrémédiablement un processus de « ninguneo » ou de d’« invisibilisation » :

  • 20 F. Ortiz, art.cit., pp.139-140.

Permitidme de paso que os diga, aprovechando esta ocasión tan adecuada, que este tristísimo fenómeno de la autodenigración es perfectamente comprensible y disculpable, conociendo la enorme presión con que las fuerzas dominadoras han aplastado durante siglos a los grupos humanos sometidos y la tremenda y singular hostilidad del ambiente social contra quienes han tenido la desventura de que la subyugación les fuese agravada por lo imborrable y ostensible de su cutánea pigmentación. Por ello esa actitud negadora de su propia personalidad ha sido más frecuente y duradera en el negro... Pero ese fenómeno negativista, realmente psiquiátrico y de patología colectiva, no es privativo de los negros, y constantemente lo vemos en individuos y pueblos de las más diversas razas, esto es, sin duda, el más grave obstáculo contra la dignificación y ascenso social de las razas supeditadas a los niveles superiores de la indiscriminación20.

53Il reste tout de même à savoir pour qui(s) ou selon quel(s) imaginaire(s) la pigmentation de la peau du Noir apparaît « ostensible » et, souhaiterait-on qu’elle le fût, « imborrable ». La vraie question c’est celle que F. Ortiz aborde dans la dernière partie de son intervention. La pathologie collective dont il parle est, d’après nous, le complexe de la blancheur qui continue encore d’imprégner les imaginaires sociaux en Amérique Latine.

54Aussi, selon ces mêmes imaginaires, Indiens et Noirs, ceux considérés ou qui se considèrent comme des descendants notoires, sont-ils des mestizos en puissance ou en attente. Il n’y aurait pas d’autre devenir « racial » que celui de se muer en « Mestizo » pour le bien de tous et le salut des sociétés globales.

55L’institution-imposition du « Mestizo » en figure de cohésion ou de transcendance nationale obéit aussi à des représentations imaginaires. En effet, selon la vision positiviste dominante de l’époque des Indépendances et de la formation des États-Nations en Amérique Latine, le « Mestizo » était donné à voir comme une synthèse parfaite entre deux races premières. Cette situation idéale donnera lieu à d’autres mélanges quasiment infinis et ce dans une harmonie de couleurs, dans une harmonie de « dégradés de couleurs ».

56Cette vision irénique du « Mestizo » ne résiste ni à la perception raciale hégémonique en colonie, marquée par la pureté des origines et par la pureté du sang, ni à l’épreuve de l’analyse critique du faire taxinomique racialisant de l’époque coloniale en Amérique Latine. Un exemple. Les « tercerones », les « cuarterones » et « requinterones » des colonies espagnoles, portugaises, françaises, etc. étaient déjà mieux perçus socialement que les autres « castas » du fait du sang, dit-on, blanc qu’ils portaient dans leur sang. Il n’en demeure pas moins que l’idéal du devenir Blanc était pour eux un impossible à réaliser.

57En effet, la distance ou la frontière intangible qui sépare les « requinterones » des Blancs est celui des « casi limpios de origen ». Autrement dit, c’est au moment où les sujets qui s’y aventurent sont au plus près de leur idéal qu’ils sont victimes de l’hypodescendance, qu’ils sont renvoyés à leurs origines infâmes. Il convient aussi de faire remarquer que les deux races premières célébrées, malgré les dénégations courantes, restent le Blanc et l’Indien. En sorte que le « Mestizo » est le fruit exclusif de l’union entre le Blanc et l’Indien. C’est, au reste, le sens strict qu’on lui attribuait durant la colonie :

  • 21 J.B. Olaechea, op. cit., p. 239.

Las énormes posibilidades de mezcla de las mezclas, no solo de las derivaciones de las dos primeras razas cruzadas en el Nuevo Mundo, sino también muy pronto de la africana, en cualquiera de los sentidos descendente, lateral y oblicuo, produjo una sociedad abigarrada y complicada en extremo (c’est nous qui soulignons)21.

58Pour entrer pleinement dans le débat, qui se fait de plus en plus jour, concernant la figure du « Mestizo » et le phénomène du « Mestizaje », il nous semble qu’il faut absolument prendre en compte les conditions historiques d’émergence de ces termes ainsi que les vicissitudes qu’ils ont connues tout au long de l’histoire moderne de l’Amérique Latine. On évitera peut-être ainsi d’être victime de la « mesticería » (J.B. Olaechea).

Notes

1 Chris Paulis, « De l’hybride au schizophrène », in Paradoxes du Métissage, sous la direction de Jean-Luc Bonniol, Comité des Travaux Historiques et Scientifiques, Paris, 2001, p. 93.

2 J-L. Bonniol, op. cit.

3 J.B Olaechea, El mestizaje como gesta, Editorial MAPFRE, Madrid, 1992.

4 J-L. Bonniol, op. cit., introduction, pp.8-9.

5 Sylviane Albertan-Coppola, « La notion de métissage à travers les dictionnaires du XVIIIème siècle », in Métissages. Littérature-Histoire, Cahiers CRLH-CIRAOI, n.7, 1991, Tome I, Université de la Réunion, L’Harmattan, Paris, 1992, p. 42.

6 Manuel Zapata Olivella, Las claves mágicas de América. Raza, Clase y Cultura, Plaza & Janes, Bogotá, 1989.

7 Fernando Ortiz rappelle justement l’importance de ce positionnement dans une allocution de 1934, « Martí y las razas », in Fernando Ortiz. Etnia y sociedad, Selección, notas y prólogo de Isaac Barreal, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1993, pp. 110-135.

8 Cf. Enrique Patterson, « Cuba : discursos sobre identitad » Encuentro, Madrid, España.
Cf. Roberto Fernandez Retamar,
Introducción a José Martí, Letras Cubanas, La Habana, Cuba, 2001.

9 Cf. Victorien Lavou Zoungbo, Mujeres e Indios, voces del silencio : análisis sociocrítico de Balún Canán de Rosario Castellanos, Bulzoni Editare, Milan, 2001.

10 Manuel Zapata Olivella, « Telón de fondo », op. cit., pp. 179-180.

11 Cf. Fernando Ortiz, « Del fenómeno social de la transculturación y su importancia en Cuba », in Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar... pp.136-142.

12 Cf. F. Ortiz, art.cit.

13 Francisco Rojas González, La negra Angustias [1944], Fondo de Cultura Económica, México, 1998, p. 220.

14 Cf. Berthet Dominique (ed.), Vers une esthétique du métissage ? L’Harmattan, Paris, 2002.

15 Jean-Luc Bonniol, introduction, in Paradoxes du métissage [Jean-Luc Bonniol, éd.), Comité des Travaux Historiques et Scientifiques, 2001, p. I.

16 Cf. Juan Bautista Oleachea, op. cit.. En terme général cet historien défend, comme position de principe, la thèse de la réussite du « mestizaje » en colonie espagnole ; il n’en souligne pas moins les limites et il montre surtout que la « politique » du « mestizaje » se faisait au coup par coup.

17 C.L.R James, Les Jacobins noirs. Toussaint Louverture et la Révolution de Saint-Domingue [1938], Éditions Caribéennes, Paris, 1983, p. 36.

18 Cf. Benard Lavallé, « De la créolité coloniale envisagée comme métissage. Les créoles hispano-américains entre la suspicion de métissage et le métissage-alibi », in Métissages. Linguistique et Anthropologie, publications de l’Unité de Recherche Associée (U.R.A 1041) du CNRS, Université de la Réunion, Tome II, L’Harmattan, Paris, pp.229-240.

19 J.B. Olaechea, op. cit., pp.235-237.

20 F. Ortiz, art.cit., pp.139-140.

21 J.B. Olaechea, op. cit., p. 239.

Notes de fin

1 Communication présentée en séminaire postdoctoral dans le cadre du CRILAUP à l’Université de Perpignan et de l’IREC à l’Université Paul Valéry, Montpellier, les 23 et 25 avril 2002.

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