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Du « Migrant nu » au citoyen différé

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Victorien Lavou Zoungbo

Première partie. Retour à l’histoire

Noir où es-tu : à propos des dénégations et des spéculations du « Je »

Texte intégral

  • 1 Tatiana Lobo Wiehoff y Mauricio Meléndez Obando, Negros y Blancos. Todo mezclado, San José, Costa R (...)

Tu abuela, ¿Dónde está?
Resulta intrigante por qué la esclavitud en Costa Rica ha sido tan ignorada por los investigadores. No es inadecuado afirmar que, en muchas ocasiones, ha sido tergiversada voluntaria y maliciosamente, disminuyendo, el investigador, el número de esclavos, restando importancia a la participacón de estos en la economía y presentando al amo con apariencia paternal y bondadosa para disimular el verdadero trato que les daba.
Negros y Blancos. Todo mezclado, 19971

1Les habitants de Bogotá ont fait cruellement l’expérience de l’irruption de la « présence-histoire » du Noir, comme dans un retour du refoulé. Le Noir est en effet cet « Autre » interne relégué aux confins de la géographie nationale, de la géographie sociale et de la scène politique, aux confins des imaginaires sociaux :

  • 2 Stuart Hall, « The whites of their eyes. Racist ideologies and the media », in George Bridges and R (...)

Ideologies therefore work by the transformation of discourses (the disarticulation and re-articulation of ideological elements) and the transformation (the fracturing and recomposition) of subject-for-action. How we « see » ourselves and our social relations matters, because it enters into and informs our actions and practices. Ideologies are therefore a site of a distinct type of social struggle. This site does not exist on its own, separate from other relations, since ideas are not free floating in peoples heads. The ideologicals construction of black people as a « problem population » and the police practice of containment in the black communities mutually reinforce and support one another2.

2La lecture du fonctionnement des idéologies qu’offre ici Stuart Hall, connu pour être l’un des fondateurs et promoteurs des « cultural studies » en Angleterre dans les années 1960, permet de mieux saisir le rapport paradoxal des populations latino-américaines à la « présence-histoire » des Noirs. Il souligne aussi quelque chose que l’Angleterre, espace où est ancré son analyse, partage avec de nombreux pays d’Amérique Latine : la construction du Noir comme un « problème ».

3Parce qu’il fait peur, parce qu’il en est venu a signifié l’inquiétante étrangeté par excellence. Les marqueurs les plus puissants, malgré les dénégations fortes à ce sujet, restent sa « couleur » et la macule de l’esclavage. Ces deux marqueurs sont toujours dans un rapport métonymique dans la mesure où l’un renvoie automatiquement à l’autre. Nous postulons qu’il en est donc de la Colombie comme du reste de l’Amérique Latine.

4Ce qui nous amène à considérer la perception-appréhension de la « présence-histoire » du Noir par les discours et les pratiques scripturales officiels, eux-mêmes pouvant être considérés comme révélateurs des imaginaires sociaux d’où ils émergent. Nous devons reconnaître que la tâche est vaste et surtout risquée : les formations sociales et idéologiques sont complexes, les données nationales ne se confondent pas nécessairement avec les données régionales ou locales, etc.

  • 3 Cf. Carmen Murillo Chaverrí, Identidades de hierro y humo. La construcción del Ferrocaril al Atlánt (...)

5Par exemple, si pour les habitants de México D.F et de Bogotá le Noir est une « donnée nouvelle », il ne l’est pas pour ceux qui vivent dans la Costa Chica, à Veracruz, à Choco ou encore à Cartagena. Le même constat pourrait être fait à propos du Costaricien vivant à San José et celui qui vit à Limón, sur la côte atlantique, où les Noirs sont présents, depuis des générations, bien avant même la construction du chemin de fer qui drainera une grande population noire de la Jamaïque et du Panama vers cette région3.

6Pour ces raisons notre objectif est modeste, nous proposons tout juste une hypothèse de travail qui devrait être affinée, approfondie par des expériences empiriques. Il ne s’agit donc pas pour nous de prétendre à une quelconque systématisation qui, de toutes les manières, serait fatalement confrontée aux limites que nous évoquions précédemment. Notre point de départ sera donc le concept de « sujet culturel que le Professeur Edmond Cros a systématisé ainsi qu’il suit :

  • 4 Edmond Cros, D’un sujet à l’Autre, Sociocritique et Psychanalyse, Montpellier, Éditions du CERS, 19 (...)

Représentation donc essencifiée par excellence, elle [la culture] est le lieu où l’idéologique s’exerce le plus efficacement, d’autant plus qu’elle se greffe sur la problématique de l’identification où la subjectivité est sommée de venir s’abîmer dans la représentation collective au sein de laquelle elle s’aliène.
Lorsque je parle de sujet culturel je désigne simultanément : 1- une instance de discours investie par le Je ;
2- l’avènement et le fonctionnement d’une subjectivité ;
3- un sujet collectif ;
4- un processus d’assujettissement idéologique4.

7Cette proposition conceptuelle de Edmond Cros s’appuie sur les travaux de Lacan et Benveniste. Malgré ce qui peut apparaître comme ses « limites », notamment la délimitation du pourtour du sujet culturel, ce concept est opératoire et nous semble apte à décrire ce dont il va être question : le discours sur les origines (raciales).

8Ce discours n’est pas homogène ; il est, malgré ses constantes ou invariants idéologiques, soumis à des transformations, à des modifications, à des refigurations en fonction des enjeux politiques et symboliques du moment. De sorte que le discours sur les origines conserve au moins l’avantage de montrer les origines du discours de celui ou de celle qui le tient, c’est à dire les lieux idéologiques et sociaux à partir desquels il est produit et reproduit.

9Les trois principaux discours sur la « formation raciale » latino-américaine dont nous décrirons la sémantique, classe, déclasse et reclasse produit des effets de reconnaissance mais davantage encore des effets de méconnaissance qui, dans les deux cas, ont une efficace sociale attestée. Ces discours sont en effet au cœur de la définition individuelle ou collective de soi et des autres et au cœur de la lutte pour la reconnaissance sociale, civique et politique.

  • 5 Jaime Arocha, Ombligados de Ananse Hilos ancestrales y modernos en el Pacífico colombiano, Facultad (...)

10Nous pouvons rappeler à ce propos la confusion savamment entretenue (et que Jaime Arocha dénonce5) en Amérique Latine entre « Race » et « Progrès », depuis la colonie jusqu’à nos jours, avec en pointe le XIXe et la politique officielle du « blanqueo », par l’encouragement et la promotion de l’immigration blanche-européenne, et entre « Métissage » et « Démocratie », surtout après la révolution des indépendances de 1810.

11Les deux derniers Congrès Internationaux de Sociocritique (à Baeza, en Espagne en 1999 et à Chapala, au Mexique, en 2000), ont montré l’opérativité du concept de « sujet culturel » ainsi que le définit le P. Edmond Cros. Mais, en même temps, les travaux de ces congrès ont aussi soulevé certaines interrogations liées au dit concept : à partir de quel moment devient-on « sujet culturel » ? Quand cesse-t-on d’en faire partie ? Quelle distance sépare ces deux étapes ? Quel est le degré d’extension du « sujet culturel » dans une formation sociale, coloniale, néo-coloniale, postcoloniale ? Peut-on imaginer un état idéal, presque adamique ou fœtal, où serait absent toute espèce de conflit symbolique, culturel ou de classes qui est à la base de cet « espace d’identification projeté » qui fonde le sujet culturel ?

12À ces interrogations sur la délimitation du « sujet culturel » et de ses contours on peut ajouter le fait que le « sujet culturel » a jusque-là été plutôt décrit, examiné, analysé, dans les études sociocritiques informées par ce concept, à partir d’une perspective hégémonique ou en passe de l’être : « cristiano viejo », « letrado », star système et « vedettes », « autor », l’« aristocratie », la « noblesse », la « bourgeoisie »... Ce qui laisserait supposer donc que l’existence ou l’avènement d’un « sujet culturel », plus ou moins délimitables, implique toujours déjà une position hégémonique dans la formation culturelle ou sociale considérée.

13Notre question est donc la suivante : Peut-on encore parler de « sujet culturel » si l’on change de perspective analytique et que l’on privilégie un point de vue subalterne ? Dans ce cas, quel serait alors le sens et quelle serait la portée de cet « espace projeté d’identification » (E. Cros) ? Nous souhaiterions rappeler, pour justifier nos interrogations, que dans l’énonciation liée au système d’exploitation colonialiste et esclavagiste, l’esclave parle de lui a la troisième personne (« Il ») : « Bamboche il est ceci ou il est cela ». Parfois il utilise un « nous » qui montre qu’il partage les souffrances et les peines du Maître : « Comment allons-nous aujourd’hui », « nous nous sommes fait mal, massa »...

  • 6 Cf. Henry Louis Gates, Jr. « The Blackness of Blackness : a critique of the sign and the Signifying (...)

14Dans ce cas de figure le « nous » est symptomatique d’un conflit de classes, d’une séparation entre Maître et esclave. Ce « nous » est aussi en même temps la trace du bâillonnement du « Je ». En outre, il ne faut pas perdre de vue que le « Je » de l’esclave ou ex-esclave est marqué par une sédimentation de discours liés à l’économie des mines et des plantations, aux discours de légitimation de l’esclavage et à une mémoire longue qui transcende le cadre strict des Amériques. On peut donc dire que le « Je » de l’esclave ou de l’ex-esclave investit, dans son énonciation, plusieurs instances de discours. Ce que montrent très pertinemment les travaux portant sur les « autobiographies » des esclaves ou ex-esclaves6.

15Des exemples de ce que nous avançons sont nombreux dans la production culturelle coloniale ou dans celle qui prend la colonie pour référent. En guise d’illustration nous souhaiterions nous arrêter brièvement sur le film La ultima Cena (1976) du cubain Gutiérrez Alea dont la scène hilarante et scabreuse qui évoque le dernier dîner du Christ et de ses apôtres, annonce en fait l’insurrection finale des esclaves noirs qui sera, par la suite, sévèrement réprimée.

16Dans la scène en question le maître qui investit la position du Christ parle à la première personne alors que les esclaves, même Sébastien qui est donné à voir comme le plus rétif à l’ordre esclavagiste de la plantation, utilisent, tour à tour, la troisième personne du singulier. Un contraste d’autant plus saisissant que nous nous trouvons apparemment dans une situation de communication idéale ou rêvée entre le maître et ses esclaves. Il faut rappeler aussi que nous sommes dans une temporalité sociale particulière, qui en principe estompe l’ordonnancement de la plantation esclavagiste. Il s’agit, en effet, d’une commémoration de la dernière cène du Christ en compagnie de ses douze apôtres, avant sa trahison par Judas Iscariote, avant donc sa crucifixion.

17En réalité tous les écarts, comme lorsque Sébastien s’obstine à ne pas vouloir s’asseoir à la droite du « comte » et finit par, dans une attitude subversive, lui cracher au visage, ramènent irrémédiablement à l’ordre du discours de la plantation et à la « grammaire coloniale » qui le gère ou le traverse. Autrement dit, la commémoration de la Semaine Sainte s’inscrit moins dans l’adéquation à une pratique religieuse fondatrice et signifiante (le Christ, dans son extrême humilité vis à vis de ses apôtres leur rappelle sa condition d’humain) qu’elle est une médiation à travers laquelle Gutiérrez Alea dénonce les fondements naguère supposés transcendants de l’esclavage des Noirs et leur réduction à l’état et au statut de bêtes de somme.

18Le « comte » apparaît ainsi pleinement comme un antéchrist ou si l’on veut comme un usurpateur de la figure du Christ. Deux signes au moins le rappellent dans le film. Lorsqu’il s’habille devant le miroir le crucifix accroché au mur, en face de lui comme par hasard, devient obscur. Par ailleurs le « comte » va se dévoiler comme un faux Christ lorsqu’il jette sa coiffe-masque dans un accès de rage consécutif à l’exécution du majordome « don Manuel » par les esclaves noirs insurgés. Plus précisément, le majordome fut exécuté par « Sebastián » qui se vengeait ainsi des pires humiliations et des brutalités que le premier lui a fait subir à chacune de ses nombreuses tentatives de fuite.

19Le « comte » va alors ordonner la persécution et l’exécution, sans pitié ni pardon de tous ceux qui étaient avec lui lors de la Sainte Cène. Qu’ils aient pris part ou non à l’insurrection. Ils sont au nombre significatif de douze. Leurs têtes, à l’exception de celle du cimarrón « Sebastián » qui ne sera pas capturé, seront, au fur et à mesure qu’avance l’expédition punitive, clouées aux douze piquets dressés en face d’une croix.

20Le comportement du « comte » dans ce film rend compte d’une pratique généralisée et institutionnalisée dans les colonies, lorsqu’il s’agissait de mater, de réprimer les insurrections des esclaves et surtout ceux qui en étaient les leaders :

  • 7 C.L. R, op. cit., p. 84.

Contre les esclaves ils ne connaissaient qu’une arme, la terreur. Les noirs couvraient leurs habitations de victimes blanches. L’Assemblée piqua les têtes des noirs sur des pieux échelonnées sur les routes qui conduisaient au Cap. Lorsque Bouckman fut tué courageusement au combat, l’Assemblée exposa sa tête au Cap avec un placard indiquant : « Ceci est la tête de Bouckman chef des rebelles ». Les blancs dressèrent au Cap trois échafauds et brisèrent 20 à 30 noirs par jour sur la roue7

21Cette répression spectaculaire aussi bien dans le film que dans l’économie esclavagiste de l’époque visait à réaffirmer la toute-puissance de la machine infernale coloniale (planteurs, Assemblée, lois et dispositions, etc.) mais aussi, quand la symbolique chrétienne est ouvertement convoquée (inscription sur la tête de Bouckman rappelant celui du Christ crucifié, la croix de la croisade contre les impies mais aussi la croix qui rappelle la « mission » évangélisatrice qui justifiait la Conquête espagnole en Amérique Latine) le fondement supposément sacré de la « grammaire coloniale ».

22Nous ferons remarquer deux paradoxes qui limitent l’intentionnalité du film, produit pendant la consolidation de la Révolution Cubaine, qui voulait dénoncer un passé esclavagiste et colonial qu’on voulait révolu. Le premier tient au fait que la chapelle soit épargnée par l’incendie de la plantation et des barracons et au fait que la fabrique du sucre ne soit que partiellement endommagée par les esclaves insurgés. Le second paradoxe se trouve dans le déplacement que décrit l’exécution du majordome. En effet, contrairement à ce que l’on pouvait attendre, c’est lui qui est finalement sacrifié et pas le « comte » qui, tout comme le Christ qu’il incarne dans le film, devait en principe être voué à la crucifixion.

23Il serait tout à fait réducteur de voir, comme on pourrait légitimement être tenté de le faire, dans ces deux paradoxes un parti pris d’objectivité ou une volonté de « coller à certains faits historiques ». Ils renvoient, nous semble-t-il, davantage à certaines contradictions de Cuba des années 1970. À cette époque Cuba était, en principe, officiellement athée et le rapport des dirigeants de la Révolution avec l’Église était plutôt très tendu : confiscation et nationalisation des biens et propriétés de l’Église, interdiction de la célébration publique de la liturgie. C’est aussi à cette époque que le choix politique privilégiait l’extension et la consolidation de la culture du sucre comme fondement indispensable de l’économie nationale cubaine.

  • 8 Cf. Fuente (de la) Alejandro, op. cit. Le rapport de la Révolution de 1959 à l’esclavage que l’hist (...)

24Ce choix est ce qui dans le film réactive le mouvement insurrectionnel des esclaves noirs qui a marqué l’économie sucrière coloniale. Mais, au contraire de ce qui transparaît dans le film de Gutiérrez Alea, les documents de l’époque attestent que, lors de ces insurrections, les Noirs détruisaient effectivement les « outils » de leur exploitation. Ce que privilégie le film, c’est donc une représentation consensuelle et officielle qui tendrait à fomenter une vision culturaliste du Noir8.

25Dans le film, en effet, la parole des Noirs, au moment où ils ont momentanément conquis le droit au discours, apparaît chaotique, hiératique. Pour tout dire, elle est saisie sous la forme d’un brouhaha incompréhensible. Sébastien est certes représenté comme le prototype de l’insoumis, du rebelle « cimarrón », cependant on ne lie pas son attitude à une prise de conscience quelconque de sa condition d’esclave, on le rattache aux pouvoirs ancestraux dont il détiendrait encore le secret : la poudre qu’il souffle au visage du « comte » endormi à table était censée le rendre invisible et invulnérable.

26Lors de sa persécution par les « chiens de garde » du « comte » on le voit, à la fin du film, se jeter du haut des rochers et se faufiler à travers la forêt. Malgré le ralenti final qui accentue sa superbe, il est en effet léger comme le vent, a le regard droit, on ne peut s’empêcher d’insister sur le fait qu’il s’agit d’une odyssée individuelle et égoïste, et que « Sebastián » est, finalement, renvoyé à l’Afrique : image idyllique de la savane, course légère au milieu de blancs chevaux, roulements de tambours et chants africains.

27Bien que représenté comme leader, « Sebastián » reste malgré tout esclave de ce que, à l’époque, la Révolution et certains discours académiques désignaient comme des « réminiscences africaines » néfastes à toute conscience de classe, néfastes à l’avènement de l’« Homme nouveau » si cher à Ernesto Che Guevara. Aujourd’hui, on constate néanmoins que ces mêmes « réminiscences » sont saluées par le discours officiel comme un des signes identitaires distinctifs de Cuba.

28On ne doit donc pas assimiler, sauf à investir et à réactiver un stéréotype tenace qui fait du Noir un « grand-enfant », l’énonciation à la troisième personne de l’enfant, dans la phase d’acquisition du langage, à celle de l’esclave. Car ce dernier, au contraire de l’enfant, n’oublie pas un seul instant sa condition d’esclave. Tout est fait en outre pour le lui rappeler : depuis sa chasse et capture, son embarquement forcé dans les vaisseaux négriers, la traversée de l’atlantique jusqu’à son insertion dans l’économie des plantations.

29L’esclave ne se méprend pas sur sa condition, pas plus qu’il n’a une image faussée de lui-même. On observe en effet que dans le film de A. Gutiérrez, les esclaves ne se laissent pas duper par la parenthèse, le suspens du temps esclavagiste que suppose la commémoration et la célébration de la « dernière cène », à Pâques.

30Si l’enfant, dans ce que le discours psychanalytique désigne comme la « phase du miroir, ignore ce qu’il est, l’esclave quant à lui ne l’ignore guère. Autrement dit, l’esclave n’est pas seulement assujetti par un ordre symbolique, il l’est fondamentalement par un ordre politique et économique spécifique. C’est en devenant esclave que le noir africain perd son « authenticité ». On ne peut donc pas confondre le devenir-esclave de l’africain noir qui, rappelons-le, parlait déjà ses langues et, de ce point de vue, était donc déjà inscrit dans un ordre symbolique différencié avec le devenir-sujet de l’enfant à travers le langage ou à travers la Loi... du Père :

  • 9 Ulrich Fleishman, « Los africanos del Nuevo Mundo », in América Negra, N. 6, Bogotá, 1993, p. 13

El interés científico de la lingüística criolla ha estado determinado hasta el presente más por planteos generales, en especial por la esperanza de poder verificar en las lenguas criollas el surgimiento del lenguaje en general, ya sea como trasferencia del léxico europeo a otras estructuras sintácticas (por ejemplo « africanas »), o como expresión de una capacidad autónoma del cerebro humano para producir un lenguaje. Sin embargo, ambas hipótesis aceptan el supuesto que, a su llegada a las plantaciones coloniales, los esclavos africanos eran seres « sin lengua », incapaces ya de seguir empleando sus lenguas de origen en la nueva patria9.

31Contrairement à certaines visions eurocentriques que dénonce Ulrich Fleischman, il faut rappeler que l’esclave noir n’est pas vierge de tout ordre symbolique, il traîne avec lui des référents culturels (langues, dieux, pratiques cultuelles, médecine traditionnelle, croyances, mythes, etc.) qui entreront en convergence avec ceux des autres ethnies et en contradiction avec ceux du Maître. La psyché de l’esclave est, dans la plupart des cas, constituée et structurée en dehors de l’esclavage transatlantique.

32En effet, comme le rappelle U. Fleishman, le pourcentage des esclaves noirs enfants qu’on exportait en terres américaines était très faible ; les contraintes de l’exploitation étaient telles que ce qu’on achetait prioritairement des esclaves jeunes ou adultes qui pouvaient ainsi être directement utilisés dans l’économie coloniale et esclavagiste.

  • 10 Nous reprenons cette distinction de U. Fleishman. Elle tranche certainement avec les représentation (...)

33Même dans le cas des « criollos », c’est-à-dire ceux qui sont nés en Amérique, l’impact de la société des esclaves, à différencier de la société des maîtres, avec lesquelles ils seront finalement en contact permanent va être finalement considérable10.

34On oublie souvent que les révoltes contre l’esclavage avaient lieu aussi en Afrique même. En effet, les « Quilombos », ainsi que l’a rappelé Nina S. de Friedemann, étaient des armées de Noirs farouchement opposées à la Traite et à l’esclavage transatlantique. Certains esclaves qui arrivaient en Amérique sortaient des conflits inter-ethniques, inter-tribaux. Leur expérience africaine de la guerre a grandement contribué au triomphe du phénomène du « maronnage ».

35Par ailleurs, il y aurait une distinction importante à faire entre les « bozales », esclaves africains noirs nouvellement débarqués en terres américaines, et les « ladinos » ou « aladinados », c’est à dire ceux et celles qui vivent déjà dans le système d’exploitation de la plantation, car souvent les premiers gagnaient les « palenques » avant même d’être soumis à l’« espace généalogique » (Antonio Benítez Rojo) des plantations.

36Pour en revenir à la question de l’énonciation que nous évoquions plus haut il est à observer que dans les deux exemples (« Il » et « Nous ») le « Je » est absent ou barré par une instance de pouvoir qui rappelle constamment à l’esclave et colonisé qu’il n’a pas ou ne peut pas prétendre à une position d’énonciation.

37Ce que dit René Depestre fort justement à propos du « Je », esclave-colonisé, mérite d’être pris en considération :

  • 11 René Depestre, « Saludo y despedida a la negritud », África en America Latina, Manuel Moreno Fragin (...)

En el caso de ese negro inventado por la economía de plantación, el famoso « Je est un autre » de Arthur Rimbaud, pasaba a ser: « Yo » es una caída inferior del blanco modelo europeo. « Yo » es un instrumento de producción, valor de uso, fuerza animal y motor de trabajo. En una palabra: un sub-hombre-combustible-biológico que crea potencias exteriores y hostiles a él en mercancías coloniales y, además, mucho antes la electricidad y el vapor, un creador de riquezas que posibilita, sin saberlo, la primera revolución industrial que engendrara el mundo moderno11.

  • 12 Cf. C.L.R James, Les jacobins noirs. Toussaint-Louverture et la Révolution de Saint-Domingue [1938] (...)

38Cependant, malgré la « grammaire coloniale », qui se traduisait par des coercitions physiques et un travail idéologique incessant, il y eut une révolution des Noirs en Haïti12, il y eut des révoltes et des soulèvements des esclaves noirs dans toute l’Amérique. Le marronnage dont les Noirs ont été à l’origine est aujourd’hui largement attesté.

39Dans le cas de ce phénomène du marronage, comment lire l’émergence et le fonctionnement de la subjectivité acquise ? Peut-on aussi ou encore parler de l’existence d’un processus d’assujettissement idéologique. Comment fonctionnerait-il alors ? Nous suggérons là une piste de travail possible pour une lecture novatrice du marronage dont la traduction visible les « palenques », « cumbes », « free villages », encore majoritairement décrits comme des « lieux de refuge », constituaient en fait un espace d’opposition et de confrontation avec l’ordre colonial esclavagiste.

  • 13 Nina S. de Friedemann, « San Basilio en el universo Kilombo-Africa y Palenque-América », in Geograf (...)

40Nous serions donc tenté, à la suite de Nina S. de Friedemann, d’y voir un espace utopique de construction d’une nouvelle identité politique basée à la fois sur un territoire, sur une réactivation des appartenances et solidarités ethniques mais aussi sur le sens d’un destin commun et la de volonté construire une citoyenneté reconnue et garantie par des faits politiques concrets13.

41Une fois établi le protocole théorique et critique de notre démarche nous allons à présent confronter le concept de « sujet culturel », du moins l’interprétation que nous en avons, avec, d’une part, le résultat de nos travaux de recherche sur le rapport des latino-américains à la "présence-histoire" des Noirs et, d’autre part, avec certains travaux ou discours du champ des études afro-latinoaméricaines. Il s’agirait de savoir, c’est la question que nous nous posons, si chacune des trois tendances dont il sera question un peu plus tard peut être considérée comme définissant un « sujet culturel » précis.

42Nous tenons à souligner aussi que l’ordre d’exposition de ces tendances n’est que purement pédagogique. En réalité il conviendrait de les saisir à la fois en diachronie et en synchronie. Par ailleurs, ces tendances peuvent aussi être décelées à l’intérieur d’un même espace géographique national et/ou régional.

43Considérons à présent ce qui, de notre point de vue, semble marquer la perception-appréhension de la « présence-histoire » des Noirs par les discours académiques, officiels et « doxiques » en Amérique Latine.

  • 14 Lors du symposium qui s’est tenu du 18 au 20 octobre 2001 à Cartagena (en Colombie) à l’occasion de (...)

44D’une manière tout à fait provisoire, car il faudrait encore mieux affiner nos hypothèses, on peut y déceler trois tendances principales. La première consiste à dire qu’il n’y a pas ou il n’y a pas eu de Noirs14 dans tel ou tel pays, dans telle ou telle région de l’Amérique Latine. De ce fait leur présence, pourtant historiquement attestée, et qui se laisse voir dans certains traits physiques ou phénotypiques, dans les productions culturelles, (musique, littérature, films, imagerie, bréviaire animalier et autres noms de lieux), est raturée.

45C’est le cas dans le « Cono Sur » : l’Argentine, en particulier, mais aussi le Chili, l’Uruguay, le Paraguay. On pourrait y ajouter certains pays de l’Amérique Centrale comme le Nicaragua, le Guatemala, le Costa Rica qui, par exemple, ne reconnaissent pas pleinement les « Noirs-garifunas » comme faisant partie intégrante de leurs populations nationales. Nous proposerons ici un exemple se rapportant à l’Argentine qui, dans son extrémité, condense parfaitement le positionnement de la première tendance :

  • 15 Lucía Dominga Molina, « El racismo : « pecado original » de la identidad nacional Argentina », in P (...)

En líneas generales es habitual la consideración de que no hay negros en Argentina; no sólo en el ámbito de nuestro país, ya sea a través de lo que dictamina la « Historia Oficial », o bien lo que expresan los medios o también la opinión pública; sino que incluso en los estudios y trabajos sobre la Diáspora Africana, de importantes investigadores extranjeros, pocas veces se toma en cuenta o se habla de la indiscutible presencia histórica, y mucho menos de la actual o del aporte fundamental que el negro hizo a nuestra cultura y nuestra identidad. Es así que los Afroargentinos, y más si no vivimos en una gran urbe como Buenos Aires, vemos día y día acrecentar una gran herida sobre nuestra autoestima, atacando quizás lo más esencial de nuestra integridad psíquica: NUESTRA IDENTIDAD. Día a día soportamos preguntas, tales como: ¿Y ud. de dónde es?, O aseveraciones indiscutibles: « Ud. es brasileña, ¿No?, Ah... entonces, sus padres lo eran, y así recorren una larga línea sucesoria que raras veces llega a la realidad: SOMOS ARGENTINOS DE MUCHAS GENERACIONES, seguramente, algunas más que las del que hace la pregunta15.

  • 16 Cf. Arnd Scheineider, « Inmigrantes europeos y de otros orígenes », in Mónica Quijada y al, op. cit(...)

46Ce témoignage est intéressant à un double titre. D’un côté, il est la preuve de l’inexistence en Argentine d’une politique mémorielle liée à la Traite et à l’esclavage dont les Africains et leurs descendants ont été victimes. Cette inexistence a néanmoins pour pendant une représentation officielle (et populaire) de l’Argentine comme un pays d’immigration... blanche et européenne16

47Il est cependant curieux d’observer que même au XIXe siècle, moment ou en Argentine comme ailleurs en Amérique Latine fut promue une politique délibérée d’immigration blanche, les Noirs représentaient plus de vingt pour cent de la population de Buenos Aires. Leur « disparition » après les moments de l’indépendance et de formation de la nation argentine constitue une des énigmes qui occupent des chercheurs qui s’intéressent actuellement à la « présence-histoire » des Noirs en Argentine.

48D’autre part, on note dans le témoignage un sens profond de la « territorialisation » (« somos argentinos de muchas generaciones... ») commun, au reste, à tous les « afrodescendientes ». Le paradoxe, et non des moindres, est que les imaginaires sociaux latino-américains n’intègrent pas ce droit des « afrodescendientes » aux terres américaines et continuent toujours de les « renvoyer » à un allá qui serait « naturellement » l’Afrique. En outre, dans de nombreux pays d’Amérique Latine, c’était le cas à Cuba, les Noirs n’avaient pas le droit d’acheter des terres.

49Il y a très certainement dans ce déni de territorialisation un argument important qui inviterait à revoir ou à rediscuter certaines analyses qui lient la citoyenneté au territoire, dans un rapport quasi automatique ou organique. La citoyenneté, d’après nous, n’est pas une réalité empirique. Elle est une donnée politique, soumise à de constantes réévaluations selon les intérêts en jeu, selon les moments historiques donnés. Cette construction politique de la citoyenneté a fatalement partie liée à des représentations imaginaires et fantasmatiques qui lui préexistent ou l’accompagnent. Elles jouent aussi un rôle important dans la « négociation » de la citoyenneté. Il en est ainsi du débat bien réel en Europe entre le « droit de sol » et/ou le « droit de sang » comme mode d’accès à la citoyenneté nationale. L’oscillation entre ces deux tendances est fonction des enjeux qui agitent les formations sociales européennes à tel ou tel autre moment de leurs histoires socio-politiques.

50Le rôle important que jouent les représentations dans la perception de la citoyenneté et des droits ainsi que des devoirs ou obligations individuelles ou collectives qui vont avec explique, à notre avis, le fait que les Noirs, dont la présence effective en terres américaines remonte au moins au XVe siècle, continuent d’être perçus prioritairement comme des étrangers alors que les immigrants récents, blancs et européens il est vrai, ne souffrent a priori pas de ce « déni de arraigo ». En Argentine, par exemple, ceux-ci sont vécus ou se revendiquent principalement comme vecteurs d’argentinité, comme vecteurs de la citoyenneté argentine moderne.

  • 17 Néstor García Canclini, La globalización imaginada, Ediciones Paidós, 2000.

51L’impact de ce que Arnd Schneider appelle « la construcción ideológica de la Argentina como una nación de inmigrantes europeos » est bien réel car cette idéologie est partagée également par l’opinion publique et la « ciudad letrada ». Nous en percevons les traces dans la lecture de la « formation raciale » de l’Argentine que Néstor García Canclini propose dans La globalización imaginada17.

  • 18 Nous renverrons aussi au travail de Monica Quijada qui revient aussi sur l’occultation de l’Indien (...)

52En effet, dans l’énumération qu’il fait des composantes ethniques de la nation argentine il omet, à plusieurs reprises, de parler explicitement de la « présence-histoire » des Noirs. On peut lui savoir gré cependant de reconnaître publiquement, contre le discours dominant en Argentine, l’existence de l’Indien18. Dans cette reconnaissance il conviendrait certainement aussi de faire la part de la territorialisation de Canclini, qui, depuis plus de vingt ans, vit au Mexique, un pays où, au-delà des discours officiels aussi bien politiques que académiques, la présence de l’Indien s’impose, comme qui dirait naturellement.

53La deuxième tendance consiste à reconnaître partiellement la « présence-histoire » des Noirs. On prend cependant bien soin d’insister sur le fait que la « démocratie raciale » (exemple du Brésil), le « mestizaje » (exemple du Mexique) ou la « mulatez » (exemple de Cuba, de Porto Rico, entre autres pays) qui caractérise les formations sociales latino-américaines empêchent de parler d’une culture ou d’une identité authentiquement africaine ou noire. Celle-ci ne subsisterait que sous forme de « poches », de « survivances », ou de traces (« huellas »).

54On oublie cependant volontairement de prendre en compte le fait que dans certaines régions de l’Amérique Latine c’est le Noir qui est vecteur de miscégénation sociale et culturelle. De ce point de vue, il n’en est pas uniquement, c’est la vision dominante dans les discours qui s’intéressent aux phénomènes des cultures en présence pendant la colonisation en Amérique Latine, la résultante :

  • 19 Patrick J. Carrol, « Los mexicanos negros, el mestizaje y los fundamentos olvidados de la « raza có (...)

Un análisis inicial de los afroveracruzanos sugiere que su papel, activo o proactivo, en el proceso de enlace social entre blancos e indios, eventualmente condujo casi a su extinción racial y étnica, entendidas estas categorías como entidades diversibles dentro de la población en general... Un análisis más detenido ofrece una lectura alterna de la historia; la visión mediadora afroveracruzana ayudó a crear un orden social de castas. Este nuevo sistema social no predominó en el Veracruz central ni en el resto de la nación sino hasta mucho tiempo después del final del siglo XIX, cuando las castas se aproximaron a un estatus de mayoría dentro de la población general. Las modificaciones/mediaciones de los americanos negros dejaron una herencia a la región, que evolucionó frente a las persistentes presiones legales y sociales en su contra, por parte de los españoles y los indios. Además, esta herencia da fe de la elasticidad e innovación social de los afroveracruzanos, que por sus acciones, intencionales o no, en abierta oposición o no, demostraron que estaban dispuestos a experimentar con la homogeneidad bajo modalidades que sus homólogos polarizados, los blancos y los indios, no podrían haber imaginado. Al hacerlo, los veracruzanos negros, y los mexicanos negros en general, se convirtieron en una mano casi invisible que formó y participó en la creación de la moderna fábrica social de la nación19

55Il est aussi à noter que le contenu que l’on donne à ces « huellas » varie d’une « tradition universitaire » à une autre, et parfois d’un chercheur à un autre. Nous retiendrons, pour notre part, la lecture que propose Nina S. de Friedemann et qui nous semble plus pertinente dans la mesure où elle va au delà du constat de bon sens, au delà de l’« arithmétique des faits » (M. Foucault) :

  • 20 Nina S. de Friedemann, « Historiografía afroamericana del Caribe : hechos y ficciones », in América (...)

Desde mi visión antropológica, la historia es contexto primordial para la explicación de la cultura y de las sociedades afrocaribeñas continentales e isleñas. Que han llegado al presente en el ejercicio de resistencias socio-culturales mediante procesos donde han jugado papel vital las huellas de africanía. Estas se entienden como símbolos, iconografías que permaneciendo en el consciente y el subconsciente de los africanos y sus descendientes, han tomado parte en la formación de las culturas afroamericanas20

56Cette deuxième tendance est de loin la plus diffusée et imposée car, en fin de compte, elle ne se fonde pas ouvertement sur un déni de l’histoire. On la retrouve même chez les défenseurs d’une histoire spécifique aux Noirs d’Amérique Latine et ceux ou celles qui, sans aller jusqu’à remettre en cause la dite histoire, militent néanmoins pour son dépassement pour des raisons de cohésion sociale ou de luttes de libération nationale (exemple de Porto Rico).

57Par ailleurs, en réaffirmant ou en proclamant la « mulatez » ou la « mulatía » ou bien encore le « mestizaje » des formations sociales latino-américaines, marquées par une grande proximité des « races », on entend se démarquer des États Unis où la séparation des « races », en fait tout se réduit à une bipolarité tendancieuse : « blancs » vs « noirs », a été et continue d’être indéniable.

58Pierre Bourdieu et Loïc Wacquant partagent aussi cette même vision :

  • 21 P. Bourdieu et L. Wacquant, art. cit, p. l12.

Les Nord-Américains sont les seuls à définir la « race » sur la base de la seule ascendance et, cela, dans le cas des seuls afro-américains : on est « Noir » à Chicago, Los Angeles ou Atlanta, non par la couleur de sa peau mais par le fait d’avoir un ou plusieurs parents identifiés comme Noirs, c’est à dire, au terme de la régression, comme esclaves. Les États Unis sont la seule société moderne à appliquer la « one drop rule » et le principe d’« hypodescendance », selon lequel les enfants d’une union mixte se voient automatiquement assignés au groupe inférieur (ici les Noirs)21.

59Les rappels que contient cette citation sont importants parce que généralement méconnus. Il y a en effet une tendance à dire que face aux Noirs toute l’Amérique se comporte d’une seule et même façon. Néanmoins, cette démarche qui vise à établir la spécificité idéologique des Etats Unis a, paradoxalement, donné lieu à un discours pervers portant sur l’appréciation a posteriori des formes de colonisation dans les Amériques.

  • 22 Cf. Victorien Lavou Zoungbo, « Du nègre comme un hercule doublé d’un Saint-Phallus », Marges 21.

60De telle sorte que la colonisation latine, malgré ses horreurs attestées, a, se plaît-on à dire, au moins l’avantage d’avoir laissé en héritage un métissage biologique et culturel tandis que la colonisation anglo-saxonne ne saurait même pas être rédimée sur ce point précis22. Un tel discours convenu, largement diffusé et partagé fait fi, en réalité, de certaines vérités historiques.

61Tout d’abord, il n’est pas établi qu’il y ait eu plus de proximité entre les « races » dans les colonies latines que dans les colonies anglo-saxonnes, le sud des États Unis en est un exemple contraire. En outre, le « mélange racial » aujourd’hui célébré ne constituait pas une valeur authentique dans la colonisation latine, les textes de l’époque tendent plutôt à dire le contraire. Le contact des « races », le contact entre certaines « races » étaient proscrits et sévèrement punis. Ces interdictions et ces punitions ont été, on le sait désormais, vaines.

  • 23 Nous renvoyons à la communication que nous consacrons à cette question du métissage en Amérique Lat (...)
  • 24 Voir à ce propos Nicomedes Santa Cruz Gamarra, « El negro en Iberoamérica », in Cuadernos hispanoam (...)

62Autrement dit, pendant la colonisation latine, le métissage que d’aucuns célèbrent aujourd’hui sans aucune démarche critique, n’a jamais été posée comme le moyen le plus efficace de dépassement de l’hétérogénéité raciale23. Le classement, mais en réalité il s’agissait d’un déclassement, auquel donnait lieu le fameux mélange des races est, de ce point de vue, éloquent. Nous n’en voulons pour preuve que les catégories de « lobo », « tente en pie », « salto atrás », « si te vi no me acuerdo », « no te entiendo », « toma atrás », et autres gammes des mélanges « indoblanquinegros », « blanquinegrindios » ou « negrindoblancos » attestées, par exemple, dans la nomenclature racialisante des colonies espagnoles24.

63En d’autres termes, l’idéal vers lequel il fallait tendre irrémédiablement était le blanc. C’était, en tous les cas, le point (non problématisé, érigé en transcendance par la « grammaire coloniale ») à partir duquel les autres étaient perçus, et appréciés. Les sèmes animalier et végétal qui informent certaines de ces catégories raciales montrent aussi, à l’évidence, que l’humain était blanc.

64Une chose est sûre et certaine, en érigeant la « mulatez » et le « mestizaje » en trait essentiel pertinent et différentiel des sociétés globales latino-américaines on déplace irrémédiablement la "présence-histoire" des Noirs des imaginaires sociaux car on instaure et on conforte une confusion perverse entre « mulatez » ou « mestizaje » et citoyenneté.

65Le « métissage » qui est célébré sur tous les tons, notamment par José Vasconcelos et le courant ontologique de l’être mexicain des années 1910- 1950, est en réalité exclusif, il ne concerne que celui dans lequel le « blanc » en tant que paradigme est impliqué. Dans le cas ou, le Noir est vecteur de métissage on parlera de « castas », de « mezclas », ou de « variopinto » mais nullement de « mestizaje ».

66Le discours sur le « mestizaje » est donc, de ce point de vue, fortement idéologisé. L’exemple du Mexique colonial et postindépendantiste, que rappelle Marco Polo Hernández, nous le prouve assez :

  • 25 Marco Polo Hernández, « The ‘Afro-Mexican’ and the Revolution : Making Afro-Mexicans Invisible Thro (...)

The black African slaves taken to New Spain, today’s Mexico, arrived mainly through the port of Veracruz. From there, they were taken all over the colony. The exact number of slaves taken to New Spain « legally » and illegally is unknown. It is generally estimated that hundreds of thousands were taken there. What is known is that by the time of the War of Independance (1819- 1821) black African blood, in different proportions, ran in the veins of the majority of Mexicans, who, until then, had been classified into more than a dozen « racial » mixes known as « castas » or « mezclas » from which about 80 % refers to « racial » mixes where the black African element is present [...] In Mexico slavery became illegal in 1829. By then the large amount of « castas », and cheap labor they represented, made the importation and keeping of the slaves a luxury. Meanwhile, the newly created nation was up for grabs and undergoing a series of internal struggles power. It is at this juncture that the idea of mestizaje emerged25.

  • 26 La « tizna » qu’on s’attache à détecter ou à cacher.

67La deuxième observation que l’on pourrait faire est que la célébration de la « mulatez » ou du « mestizaje » convoque en même temps une démarche sociale visant à renvoyer chaque individu, mais surtout le Noir, à sa « race » : façons de marcher, forme des cheveux, la forme du nez, le port du corps26, la grand-mère noire que l’on cache soigneusement lorsque des visiteurs arrivent. Elle est en effet la mémoire vivante et la trace visible d’une origine stigmatisée et infamante qu’on voudrait, de ce fait, occulter.

68Dans le rapport des imaginaires sociaux à la « présence-histoire » des Noirs en Amérique Latine il conviendrait de remarquer le fonctionnement paradoxal de la « mémoire privée » et de la « mémoire publique » (P. Ricœur). Au contraire de la seconde qui se caractérise assez souvent par un refus de l’héritage africain ou noir, la première obéit à des modalités fort diverses.

69En effet, elle peut allier, à la fois, une revendication ouverte et magnifiée des traces africaines ou noires dans la généalogie familiale et une conscience malheureuse, des fois torturée, de ces mêmes traces. On s’emploiera alors d’autant plus savamment à les masquer, à les occulter que le capital social et le coefficient symbolique dont on est détenteur (ou auxquels on aspire) repose justement sur le déni ou le refus des « racines africaines ».

70Ainsi donc P. Bourdieu et L. Wacquant vont-ils peut-être un peu vite en besogne dans leur appréciation de la « démocratie raciale » brésilienne qu’ils posent comme la preuve d’un vécu social où la division raciale est moins prononcée qu’aux Etats Unis :

  • 27 P. Bourdieu et L. Wacquant, art.cit.

Au Brésil, l’identité raciale se définit par référence à un continuum de « couleur », c’est à dire par l’application d’un principe souple ou flou qui, prenant en compte des traits physiques comme la texture des cheveux, la forme des lèvres et du nez et la position de classe (les revenus et l’éducation notamment), engendrent un grand nombre de catégories intermédiaires (plus d’une centaine répertoriées lors du recensement de 1980) et n’entraînent pas d’ostracisation radicale ni de stigmatisation sans remède »27.

  • 28 Ce que dit ici Francis Affergan dans « La mascarade des couleurs : contribution à une anthropologie (...)

71L’existence même de ce continuum et de ces traits (et leur perpétuation) ne signifie pas seulement l’impossibilité d’assigner des individus à des lieux identitaires sur la base des « dégradés des couleurs » ; elles sont tout autant révélatrices d’une tendance bien réelle en Amérique Latine qui consiste à « racialiser » des individus sur la base des « couleurs ». Cette tendance d’arraisonnement pigmentocratique est d’autant plus forte que les catégories de couleur sont démultipliées. Ainsi donc, contrairement à ce qu’affirme Francis Affergan il ne nous semble pas que la démultiplication exponentielle des couleurs en Amérique Latine les aient, du même coup, rendues inefficaces, invisibles à elles-mêmes. Offrant de cette façon aux sujets sociologiquement marqués par les couleurs la possibilité infinie de jouer avec elles28.

72Quoi qu’en disent ceux et celles que nous désignerons comme des « exotes de couleurs », être « Noir », « Mulâtre », « sang-mêlé », « Nèg nwé », « Zambo », « franc-mulâtre » etc. n’est pas un jeu dont on peut jouer indéfiniment pour en tirer des profits réels ou symboliques en fonction des situations et contextes socio-politiques qu’on traverse. S’il s’agit d’un jeu (il faudrait aussi se demander pour qui ?) on doit alors remarquer que les règles échappent aux « joueurs » car elles sont constamment brouillées et modifiées. Tel « l’effet de visière » dont parle J. Derrida. Ce « jeu » se révèle d’autant plus insaisissable qu’il est puissamment ancré dans des imaginaires marqués par la couleur comme facteur de distinction sociale. C’est la fameuse conscience raciale dont parlent certains critiques.

73Par ailleurs, une certaine frange de la Cité savante bien-pensante et sur elle propre a coutume d’établir une différence entre la « frontière de couleur » et la « frontière de race » pour ainsi distinguer, dans une démarche qui se voudrait progressiste et anti-impérialiste, l’Amérique Latine des États Unis :

  • 29 Agustín Basave Benítez, México mestizo. Análisis del nacionalismo mexicano en tomo a la mestizofili (...)

Mestizaje y latinoamericanidad son conceptos indisolubles. De hecho, con la posible exclusión del cono criollo formado por Argentina, Uruguay y, en menor medida, Chile, la región bien podría denominarse Mestizoamérica. Porque a diferencia del melting pot yanqui, renuente a amalgamar ya no se diga a blancos e indios (o a blancos y negros), sino a los mismos nórdicos y mediterráneos que emigraron de Europa a los Estados Unidos, en el Sur sí existió un verdadero crisol étnico en el que se fundieron gradualmente las más disímiles razas humanas. La mezcla racial que se ha dado en América Latina, en verdad, no tiene paralelo29.

74Il y a deux curiosités qui doivent être relevées dans cette affirmation péremptoire. La première, plus visible, concerne le sort traditionnellement fait au Cono sur. Le refus de reconnaissance de la présence historique et actuelle des Indiens et des Noirs comme facteurs de miscégénation raciale dans cette contrée de l’Amérique par l’historiographie officielle et par la doxa ne peut se confondre avec la réalité historique documentée de l’époque concernée ici. Il y a bel et bien eu des Noirs et des Indiens dans le Cono sur, avec le même phénomène que célèbre Agustín Basave Enríquez. Il y a encore des Noirs et des Indiens dans le Cono Sur.

75La deuxième curiosité, moins visible cette fois-ci, concerne la mythification de l’« esprit latin » qui, au contraire de l’« esprit anglosaxon », aurait admis et promu le métissage, au point que ceci soit devenu la inprompta de l’Amérique Latine. Une curiosité qui ne résiste pas un instant lorsqu’elle est confrontée à l’histoire coloniale en Amérique. Si métissage il y a eu c’est plus par la force de choses que par une volonté expresse et par une politique cohérente visant à le promouvoir et à le garantir. La séparation des « races » et des « castes » était, au contraire, la règle dans les colonies :

  • 30 Peter Wade, Gente negra Nación mestiza. Dinámicas de las identidades raciales en Colombia. [1993], (...)

En la preocupación obsesiva por el color y la condición social que caracterizaba a esta sociedad de castas, sólo una cosa era segura: ser negro o indígena era malo, ser blanco era bueno. Ser rico solamente, era útil pero inadecuado: entrar a las universidades, la Iglesia o la administración requería pruebas de limpieza de sangre y cualquier herencia dudosa era un gran obstáculo. Conforme a la verdad, después de 1783, la Corona podía por decreto otorgar una « cédula » de gracias al sacar », una limpieza real, un certificado de blancura, y desde 1795 esta licencia podía comprarse por cerca del doble del precio del esclavo de mejor calidad30.

  • 31 La discussion des liens ou des articulations entre « race », « couleur » et, des fois, « classe » o (...)

76Pour nous donc la distinction que nous considérions ci-dessus n’est pas aussi pertinente qu’on veut bien le croire ou le faire croire. Dans les imaginaire sociaux, occidentaux ou occidentalisées la « couleur » et la « race », catégories dont on discute rarement la pertinence, ne s’opposent pas ; bien au contraire, elles se montrent interchangeables31.

77En outre, appréhender la « présence-histoire » du Noir en Amérique Latine en termes de « traces » ou d’« empreintes » pose problème pour plusieurs raisons. Tout d’abord, s’il est vrai que l’empreinte est ce que chaque individu a en propre, force est de rappeler que c’est aussi en même temps ce qui condamne, désigne, identifie ou démasque. Il en est ainsi des expressions suivantes fort courantes en Amérique Latine : « le sale lo de negro » ou « negro/indio tenía que ser ».

78René Depestre fait remarquer fort à propos, comme on le verra plus tard, qu’on ne parle pas de « huellas europeas ». Cela est symptomatique du fait que, on l’a dit déjà plusieurs fois, l’Europe est l’idéal vers lequel on tend ou on doit tendre. C’est l’élément fécondant de la culture et de l’identité latino-américaine.

79À force de parler de la « présence-histoire » des Noirs en Amérique Latine en termes de « huellas », parfois on parle de « supervivencias », on en est venu à soumettre celles-ci à une logique comptable. On s’évertue alors à compter, à répertorier à identifier et à donner corps à ces « huellas ». Ce sont les fameux « africanismos » si chers à certaines études.

80C’est précisément contre cette tendance que René Depestre s’est élevé en fustigeant la démarche anthropologique de Melville J. Herskovits reprise non seulement par ses propres disciples mais aussi par une partie du champ des études afro-latinoaméricanistes :

  • 32 René Depestre, « Saludos y despedida a la negritud », in Africa en America Latina, Manuel Moreno Fr (...)

En 1941, Melville J. Herskovits consagró un célebre estudio a la « herencia del negro » en el continente americano, y estableció una escala de « intensidad de las supervivencias africanas ». Ni por un instante se preocupó por brindar una correlativa « escala de intensidad de las supervivencias europeas ». Los aportes africanos fueron mecánicamente yuxtapuestos a modos de sentir, soñar, pensar y actuar supuestamente heredados del occidente cristiano por las naciones mixtas, criollas de nuestro hemisferio. Herkovits y sus discípulos perdieron de vista que, en el espacio geográfico y socioeconómico que va desde el sur de Estados Unidos hasta el norte de Brasil, si bien hubo ruptura histórica entre raza, etnia y cultura, entre infra y superestructura, tal disociación no caracteriza solamente a la herencia africana... Más de un cuarto de siglo después de las hipótesis de Herkovits, continúa estudiándose el aporte de Africa como si este formara un plancton racial en eterna suspensión en las olas del proceso de liberación nacional de las sociedades sui generis de América32.

81Nonobstant les remarques que nous avons faites et que d’autres bien avant nous avaient faites, force est de constater que toute démarche visant à objectiver les fondements du grand récit du « mestizaje », présenté par ailleurs comme une évidence imparable, risque d’être considérée comme une tentative malhonnête de construction d’une identité noire fictive. On a beau jeu alors de faire remarquer que tous les soi-disant Noirs ne s’identifient d’ailleurs pas à une telle identité.

82L’exemple des « Libres » de l’Occident colombien que révèle Anne-Marie Losonczy semble d’ailleurs accréditer cette dernière hypothèse :

  • 33 Anne-Marie Lozonczy, « Du corps-diaspora au corps nationalisé : rituel et gestuelle dans la corporé (...)

Les groupes noirs de l’Occident colombien, loin de toute auto-connotation en termes de couleur ou d’un référent ethnique, utilisent le mot unificateur « Libres » pour se désigner eux-mêmes, face aux autres groupes qui les entourent. Si aucune glose n’explicite jamais le rapport a contrario de ce terme avec le passé esclave, en revanche il est volontiers interprété comme dénotant un caractère de mobilité dans laquelle les Libres voient une de leurs différences majeures par rapport à d’autres groupes33

83À notre avis la démarche des « Libres » est moins un refus d’une identité fondée sur la « conscience de couleur » que le rejet d’une histoire dont le Noir est la marque infamante. La démarche des « Libres » devrait donc être lue et perçue comme une démarche politique qui résulte d’un travail critique contre le stigmate « Noir ». Car il convient de rappeler qu’historiquement (XVIIIe siècle) les « Libres » o « Libres de todos los colores » étaient une catégorie officielle qu’on opposait à « Esclavos » ou à « Esclavos de todos los colores ».

84En se posant comme « Libres » les Noirs se différencient non seulement, comme le dit d’ailleurs fort justement Lozonczy, des autres groupes mais ils dénoncent aussi un certain imaginaire déterministe qui, en mettant sans cesse en avant, dans un but discriminatoire, l’origine stigmatisante des Noirs en Colombie, empêche ou diffère toute identification avec leur "présence-histoire". L’esclavage est en effet ce qui renvoie imaginairement les Noirs latino-américains à l’Afrique mais c’est aussi ce qui les identifie comme étrangers à cet entre-deux idéologisé, constitué par les Indiens et les Blancs-européens.

85On peut donc difficilement affirmer comme le font ou proclament certains, parfois de manière autoritaire mais surtout en dépit de l’histoire, que l’identité noire ou africaine est absente de l’Amérique Latine ou qu’elle est une construction de certains anthropologues. Ce débat a cependant lieu en Colombie et au Mexique, pour ne citer que deux exemples extrêmes.

  • 34 cf. Au cœur de l’ethnie (ethnies, tribalisme et état en Afrique), Jean-Loup Amselle et Elikia M’bok (...)

86La constitution du Mexique ne reconnaît en effet pas aux Noirs une existence ethnique. Ce terme est exclusivement réservé à la définition socio-politique des Indiens. En Colombie, à la faveur de la réforme de la constitution en 1991, il a fallu batailler pour démontrer que les Noirs pouvaient aussi, San Basilio en serait une preuve flagrante, être définis au moyen de la catégorie, très controversée, de l’ethnie34.

87Cela démontre au moins deux choses. D’une part, que le Noir ne peut acquérir une existence officielle que mué en Indien. Au point qu’on pourrait dire que le Noir est un Indien qui s’ignore. D’autre part, cela pose la nécessité impérieuse de revisiter certaines catégories qu’on utilise encore pour dire et décrire la formation raciale de L’Amérique Latine. L’investissement autour du « mestizaje » et de la figure du « mestizo » représenté comme l’illustration de l’« être-ensemble » dans la concorde ou l’harmonie raciale des latino-américains devrait, à notre avis, être reconsidéré. Car cet investissement est porteur de confusions, de réductions et de raccourcis néfastes. La question ne se pose donc pas en terme de « mestizofilia » ou de « mestizofobia ».

  • 35 Selon l’anthropologue colombien Jaime Arocha ce concept provient de Ulrich Fleishman qui entendait (...)

88La troisième tendance est dite afro-génétique35. Elle s’appuie sur la présence effective des Noirs en Amérique Latine. Plus massivement dans les Caraïbes et les Antilles mais aussi dans certaines régions dans le littoral atlantique ou pacifique des autres pays latino-américains. L’argument que cette troisième tendance soutient et promeut est que la violence physique et symbolique de l’esclavage n’a pas enrayé la culture africaine des mémoires des esclaves. Cette culture a su résister, se conserver et se développer dans des traits qui lui sont propres.

  • 36 Nina S. de Friedemann, art. Cit, in Geografía humana de Colombia..., p. 95.

El hecho contundente es que las condiciones de la esclavitud por horrorosas que fueran no arrasaron la memoria cultural de sus víctimas. La deculturación total no ocurrió. En el marco de horizontes de creatividad, innovación, resistencia frontal y subrepticia y quizás en la trama de lo que Jaime Arocha, siguiendo a Francis Jacob, ha llamado el proceso de bricolaje las memorias del guerrero tribal y las de los kilombos africanos pudieron también formar parte de la etnogénesis palenquera36.

89Il est important de rappeler que la tendance afro-génétique ne méconnaît pas le métissage. Mais elle souligne le danger d’un discours désormais hégémonique qui, en insistant exclusivement sur le métissage, finit par éluder et rendre invisible la présence des Noirs en Amérique Latine.

90Celle-ci se traduit aussi par le corps-mémoire ou la mémoire corporelle dont les Noirs sont porteurs et détenteurs. Elle est transcrite par le port du corps ou par des formes ritualisées de certaines pratiques religieuses comme la Santería, le Candomblé ou le Vaudou. Cette « mémoire corporelle » est sans nul doute portée à son extrême lors des festivités qui scandent la pratique sociale du Carnaval. Il est évident que dans ce cas il conviendrait de ne pas perdre de vue l’effet en retour de certaines médiations sur la dite « mémoire corporelle » : l’officialisation du carnaval, les enjeux économiques, l’image de soi dans le regard autre, etc.

91Compte tenu de ce qui vient d’être dit il nous semble impératif de rappeler que le métissage, qui désormais est devenu un discours contraint en Amérique Latine, ne saurait être unilatéral, ni neutralisateur des différences. Il suppose un contact contradictoire entre deux ou plusieurs cultures. Ces cultures ne sont pas plus passives qu’elles ne sont actives. Ce qui amène à poser, parce que peu abordée, la question des modalités de relation de ces cultures en présence.

92D’où l’intérêt du concept de « créolisation » que Édouard Glissant a popularisé. Pour nous ce concept déplace, en soulignant ses limites, le concept de « métissage ». Voici ce qu’en dit Édouard Glissant lui-même :

  • 37 Edouard Glissant, Introduction à une poétique du divers, Paris, Éditions Gallimard, 1996, pp. 18-19

La créolisation exige que les éléments hétérogènes mis en relation « s’intervalorisent », c’est à dire qu’il n’y ait pas de dégradation ou de diminution de l’être, soit de l’intérieur, soit de l’extérieur, dans ce contact et dans ce mélange. Et pourquoi la créolisation et pas le métissage ? Parce que la créolisation est imprévisible alors que l’on pourrait calculer les effets d’un métissage. On peut calculer les effets d’un métissage des plantes par boutures ou d’animaux par croisements, on peut calculer que des pois rouges et des pois blancs mélangés par greffe vous donneront à telle génération ceci, à telle génération cela. Mais la créolisation, c’est le métissage avec une valeur ajoutée qui est l’imprévisibilité. De même était-il absolument imprévisible que les pensées de la trace inclinent des populations dans les Amériques à la création de langues ou de formes d’art tellement inédites. La créolisation régit l’imprévisible par rapport au métissage37

93La créolisation ainsi que l’entend E. Glissant n’est cependant pas une reprise ou une réfiguration de la « transculturación » qui rendrait compte de la formation raciale et culturelle de Cuba, en particulier, et des Caraïbes, en général. Au fond, la « transculturación » présuppose toujours un contact entre une culture forte et établie et une culture minoritaire qui, du fait de ce contact, va se transculturer.

94C’est donc, si l’on veut, une espèce d’acculturation ou de déculturation positive. La « transculturación » suppose une dialectique paradoxale de perte et de gain. La culture réputée faible aurait en effet tout à y gagner en intégrant, dans ses béances et ses lacunes, les traits culturels qui lui font défaut. Finalement, la « transculturation » reste marquée par l’idéologie évolutionniste qui voudrait qu’on aille nécessairement et irrémédiablement de l’infiniment arriéré à l’infiniment évolué.

95La « transculturation », pour diverses raisons et par différents détours, a été reprise, popularisée et imposée comme la seule grille novatrice et opératoire de lecture des phénomènes sociaux et culturels d’Amérique Latine. Angel Rama, par exemple parle de « transculturación narrativa » à propos de la production littéraire de J. Maria Arguedas. On n’a pas vu ou bien on n’a pas voulu voir que, malgré son attrait réel, la « transculturación » n’est pas apte à rendre pleinement compte de la formation sociale et culturelle de Cuba, des Caraïbes ou des Antilles.

96Manuel Moreno Fraginals dénonce fort justement un tel aveuglement dans son désormais emblématique article « Aportes culturales y deculturación » :

  • 38 Manuel Moreno Fraginals, « Aportes Culturales y deculturación », in Africa en América Latina, p. 31

En nuestra opinión no puede llegarse a la raíz de este problema si partimos del esquema antropológico prefijado que considera la transculturación como un fenómeno de choque y síntesis entre un grupo de inmigrantes (coercitivos o no) que son insertados en una sociedad de moldes culturales europeos. La realidad de las que, muy vagamente, pudiéramos llamar « zonas negras del Caribe » es otra distinta. Desde sus inicios se trata de sociedades nuevas donde africanos y europeos van llegando simultáneamente : los primeros en condición de grupo explotador. No hay pues una sociedad preexistente, a la europea, que se impregna de aportaciones africanas. Por lo tanto, es falso como método la simple búsqueda de africanismos para sospesar cuantitativamente cuántos se insertaron en los moldes establecidos38. 0394

  • 39 A. Lozonczy, « Mémoires nègres : le creux et le plein », in Bastidiana, vol. 13-14, Paris, 1993, pp (...)

97Les limites du concept de la « transculturación » étant ainsi mises à nu, cela permet, en retour, de mieux saisir la portée et l’opérativité du concept de « créolisation » que propose E. Glissant. Ce concept conduirait aussi à infléchir la notion de « culture ou d’identité interstitielle » que A. Lozonczy, et d’autres sans nul doute, développe à propos des « nègres » de certains pays d’Amérique Latine39.

98Le travail de Lozonczy part essentiellement du sens que R. Bastide donna naguère à « Nègres » :

  • 40 A. Lozonczy art. cit, p. 163.

« un mode particulier d’identité et de sociabilité ; celui où les modèles linguistiques, rituels et mythiques africains se sont désintégrés et ont perdu leur pouvoir structurant dans les groupes des descendants d’esclaves. Ces groupes intègrent des éléments africains épars -manifestes surtout dans les contes oraux, la musique, la danse et le gestuel- dans un ensemble de croyances et de représentations qui naît à la charnière du catholicisme populaire hispanique. Ce qui semble donc spécifier leur mode d’être collectif, c’est une sorte d’« oubli » de l’héritage culturel africain »40.

99Lozonczy parle aussi d’un double oubli, du passé, on dira plutôt avec E. Glissant, de l’Antécédent africain, et de l’expérience traumatisante de l’esclavage, qui est au fondement de la culture ou de l’identité des « Nègres ». De ce double oubli proviendrait cette culture passerelle ou interstitielle qui fonde le rapport des « Nègres » aux autres cultures. Le double oubli inscrirait, par ailleurs, véritablement l’identité des « Nègres » dans la modernité.

100La lecture de A. Lozonczy qui ne manque pas d’attrait, appelle cependant quelques remarques. Tout d’abord, la coupure postulée par de nombreux critiques entre la modernité et le passé reste encore problématique. Mais, fondamentalement, on ne voit pas, et ce malgré l’autorité des recherches ethnographiques que fait valoir Lozonczy, pourquoi la culture africaine serait plus sujette à des transformations ou à l’acculturation que d’autres.

101En outre, il conviendrait de le rappeler, la Traite et l’esclavage sont au centre même de la modernité occidentale. Ils l’inaugurent tragiquement puisqu’ils font basculer brutalement le Noir dans la dite modernité. Ce n’est donc pas par une opération mentale marquée par l’oubli que le Noir (« Nègres » dans le sens de R. Bastide) s’inscrit dans la modernité occidentale.

102En affirmant ou en essayant d’établir le caractère syncrétique ou interstitiel de la culture nègre ne court-on pas le risque de réactiver les distinctions fort douteuses entre les « cultures fortes et structurantes » et les « cultures faibles », moins établies et donc nécessairement plastiques ? Et ce d’autant plus qu’elles ont subi, à leur corps défendant, la violence coloniale.

103La démarche qui vise à conférer à la culture africaine le simple rôle de passerelle n’est pas sans rappeler celle du mexicain José Vasconcellos qui, dans son fameux essai ontologique, La raza cósmica, réduit la culture africaine d’Amérique Latine à un pont, à une passerelle qui permettrait la réalisation d’une « race cosmique » supposée. Cette race, par ailleurs, traduirait mieux l’inscription de l’Amérique Latine dans la modernité, dans l’universel.

104Bien évidemment, il ne nous a pas échappé que Lozonczy cible une catégorie particulière de l’identité noire en Amérique Latine (Les « Nègres »). Il n’en demeure pas moins que le danger d’une confusion ou d’une projection, sémantico-idéologique, de ce cas spécifique sur les autres identités noires n’est pas à écarter. À preuve, « Libres » a fini par se transformer en équivalent exact de « Negros » alors qu’il s’agissait justement, en s’auto-désignant ainsi, de s’affranchir de l’opprobre social qui inévitablement renvoyait à l’esclavage, c’est à dire à une origine stigmatisée et/ou stigmatisante.

  • 41 Cf. Jean-Luc Bonniol (ed.), Paradoxes du Métissage, Éditions du CTHS, Paris, 2001.

105La notion de « culture interstitielle » gagnerait à être reposée à partir du concept de « créolisation » dont nous avions parlé précédemment. De l’avis de nombreux analystes et chercheurs l’opérativité du concept de « créolisation » le rend apte à lire autrement les formations sociales et culturelles des Antilles et des Caraïbes. Mais on peut parier qu’il pourrait s’avérer opératoire pour le reste du continent américain41. Il a en outre l’avantage de battre en brèche la répartition géopolitique traditionnelle du continent américain. Le sud des États Unis, d’après E. Glissant, a connu aussi le processus dynamique de la « créolisation » tout comme les Caraïbes et les Antilles.

106Par ailleurs, la notion de culture interstitielle peut aussi être reposée à partir des concepts de « Twoness » ou de « double consciousness » (WEB Dubois repris par M. Gilroy, entre autres) qui ne se confondent pas nécessairement avec l’idée de « syncrétisme », déjà douteux dès ses origines, qui, nous semble-t-il, informe malheureusement le travail de A. Lozonczy.

  • 42 Cf. Web Dubois, The souls of black folk, 1903.
    Paul Gilroy,
    The black atlantic. Modernity and double (...)

107En effet, la modernité du Noir, dans le cas des propositions de WEB DuBois et de Paul Gilroy, ne se fonde pas sur un quelconque oubli. Au contraire, elle intègre, dans un rapport dynamique, deux temporalités différentes : africaine et européenne. Au demeurant, c’est ce qui en fait une des spécificités de la trajectoire du Noir en terres américaines42.

108Au terme de notre présentation il est donc permis se demander si ces trois formes principales du rapport des imaginaires sociaux à la "présence-histoire" des Noirs en Amérique Latine décrivent autant de « sujets culturels ». Quoi qu’il en soit, ces trois positionnements expriment au moins une lutte symbolique de définition de soi et des autres, une lutte pour le classement, le déclassement et le reclassement des éléments donnés à voir comme constitutifs des identités régionales, nationales culturelles et « raciales » latino-américaines.

109De ce point de vue nous pensons, comme le suggère E. Cros, que le « sujet culturel » est un avatar idéologique. Pas tellement dans le sens où il bâillonnerait purement et simplement ceux ou celles qui y sont assujetties mais parce que, c’est en tous les cas l’hypothèse que nous soutenons, le processus de projection, de reconnaissance ou d’auto-identification qui fonde le « sujet culturel » produit du sens, crée ou légitime des différences, des hiérarchies, un ordre de priorité dans les origines (et leur authenticité) qui, dans le cas qui nous concerne, diffère la "présence-histoire" des Noirs en Amérique Latine.

110C’est ainsi que la lecture suivante de P. Bourdieu nous apparaît très pertinente :

  • 43 Pierre Bourdieu, art. cit, p. 65.

Les luttes à propos de l’identité ethnique ou régionale, c’est à dire à propos de propriétés (stigmates ou emblèmes) liées à l’origine à travers le lieu d’origine et les marques durables qui en sont corrélatives, comme l’accent, sont un cas particulier des luttes de classements, luttes pour le monopole du pouvoir de faire voir et de faire croire, de faire connaître et de faire reconnaître, d’imposer la définition légitime des divisions du monde social et, par là, de faire et de défaire les groupes : elles ont en effet pour enjeu le pouvoir d’imposer une vision du monde social à travers des principes de division qui, lorsqu’ils s’imposent à l’ensemble d’un groupe, font le sens et le consensus sur le sens, et en particulier sur l’identité et l’unité du groupe, qui fait la réalité de l’unité et de l’identité du groupe43.

111E. Cros prend aussi en compte la lutte pour la domination symbolique dans la configuration ou dans l’auto-représentation du « sujet culturel ». Cela apparaît particulièrement dans son analyse du prologue de la grammaire de Nebrija qui célèbre la nécessité politique d’institution du castillan en une langue hégémonique sur laquelle devrait reposer l’empire espagnol dans sa phase de grandeur historique. Ce qui suppose l’assimilation, dans une structure qui se voulait homogénéisante, de l’altérité ou de l’hétérogène.

112Le discours sur les origines et leur légitimité mais aussi la hiérarchie qu’il implique forcément, pourrait donc être considéré comme le noyau autour duquel s’articule chaque « sujet culturel ». Car ce qui est en jeu c’est la définition de ce qui est donné à voir comme l’identité légitime de l’Amérique Latine. D’un point de vue individuel ou collectif c’est ce que le « Je » et le « nous » projettent ou revendiquent comme « idéal identitaire ».

Notes

1 Tatiana Lobo Wiehoff y Mauricio Meléndez Obando, Negros y Blancos. Todo mezclado, San José, Costa Rica, Editorial de la Universidad de Costa Rica, 1997, p. lp

2 Stuart Hall, « The whites of their eyes. Racist ideologies and the media », in George Bridges and Rosaling Brunt (ed), Silver Linings. Some strategies for eighties. Contribution to the communist university of London, 1981, pp.32-33.

3 Cf. Carmen Murillo Chaverrí, Identidades de hierro y humo. La construcción del Ferrocaril al Atlántico 1870-1890, San José, Costa Rica, Editorial Porvenir, 1995.

4 Edmond Cros, D’un sujet à l’Autre, Sociocritique et Psychanalyse, Montpellier, Éditions du CERS, 1995.

5 Jaime Arocha, Ombligados de Ananse Hilos ancestrales y modernos en el Pacífico colombiano, Facultad de Ciencias Humanas UN, Santafé de Bogotá, 1999.

6 Cf. Henry Louis Gates, Jr. « The Blackness of Blackness : a critique of the sign and the Signifying Monkey », in Black Literature and Literary theory (ed) Henry Louis Gates, Jr., Routledge, New York and London, 1990.
On consultera aussi Sylvia Molloy, « From serf to self : the autobiography of Juan Francisco Manzano », in
Modern language note, Baltimore, USA, 1989, pp.392-417.

7 C.L. R, op. cit., p. 84.

8 Cf. Fuente (de la) Alejandro, op. cit. Le rapport de la Révolution de 1959 à l’esclavage que l’historien examine.

9 Ulrich Fleishman, « Los africanos del Nuevo Mundo », in América Negra, N. 6, Bogotá, 1993, p. 13

10 Nous reprenons cette distinction de U. Fleishman. Elle tranche certainement avec les représentations tendancieuses de la « douceur » de l’esclavage, au Brésil, en Argentine, à Porto Rico, au Costa Rica, par exemple, qui réunirait maîtres et esclaves dans un monde, certes hiérarchisé, mais unique des « senzalas » ou des « casas grandes » autour desquels graviteraient, dans un rapport harmonieux, les barracons des esclaves. L’existence des deux sociétés est, par exemple, mise en exergue dans le roman de l’argentin Sergio Bizzio, Son del África, FCE, México, 1994. La terreur qu’éprouvent les commandeurs et la garde blanche à entrer dans la société des esclaves montre bien que celle-ci obéit à un autre fonctionnement, à une autre dynamique. C’est dans ces sociétés que naissent souvent les projets de révoltes, qui durent des fois des années, contre les maîtres et leur système d’exploitation inique et inhumain.

11 René Depestre, « Saludo y despedida a la negritud », África en America Latina, Manuel Moreno Fraginals (relator), UNESCO, Siglo XXI Editores, 1977, p. 344.

12 Cf. C.L.R James, Les jacobins noirs. Toussaint-Louverture et la Révolution de Saint-Domingue [1938], Paris, Éditions Caribéennes, 1983.

13 Nina S. de Friedemann, « San Basilio en el universo Kilombo-Africa y Palenque-América », in Geografía humana de Colombia, Los afrocolombianos, Tomo VI, Instituto Colombiano de Cultura Hispanica, Santafé de Bogotá, D.C., 1998, pp.81-101.

14 Lors du symposium qui s’est tenu du 18 au 20 octobre 2001 à Cartagena (en Colombie) à l’occasion de la commémoration du 150e anniversaire de l’abolition de l’esclavage nous avons dans notre intervention souligné la nécessité impérieuse de ré-historiciser la catégorie de « Noir ». On observe en effet que, selon les pays, cette catégorie est utilisée ou pas, souvent on lui préfère des substituts (?) tels que « moreno », « pardo », « gens de couleur », « gente de color », « mulato », « black » (préféré à negro ou nigger ou encore nègre), etc. Ces déplacements sont au moins significatifs du rapport qu’on a avec la « présence-histoire » du Noir en Amérique Latine. Á ce que nous venons de souligner s’ajoute le fait que le préfixe « afro » n’est pas généralisable à toute l’Amérique Latine. En outre, du point de vue du sens, il y a une distinction à faire dans l’usage de la catégorie « Noir » sous sa forme adjectivale ou nominale. On aurait tort de dire simplement que la catégorie « Noir » pose un problème de définition plus ou moins exacte de ses contours. Il s’agit, bien au contraire, de rappeler que cette catégorie advient déjà chargée sémantiquement et idéologiquement, ce qui fait qu’elle a toujours constitué, comme en témoignent ces déplacements, ces euphémismes, un enjeu symbolique, épistémologique (exemple la différence que dans la tradition critique anglo-saxonne on fait entre « Darkness » et « Blackness » ou « Negroness ») et politique (toutes les luttes actuelles des mouvements de construction et de consolidation-revendication de l’identité noire).

15 Lucía Dominga Molina, « El racismo : « pecado original » de la identidad nacional Argentina », in PALARA, Publication of the Afro-Latin/American Research Association, number 4, Columbia, Fall 2000, p. 50.

16 Cf. Arnd Scheineider, « Inmigrantes europeos y de otros orígenes », in Mónica Quijada y al, op. cit., pp. 141-178.

17 Néstor García Canclini, La globalización imaginada, Ediciones Paidós, 2000.

18 Nous renverrons aussi au travail de Monica Quijada qui revient aussi sur l’occultation de l’Indien par l’historiographie nationale argentine, « Indígenas : violencia, tierras y ciudadanía », in Monica Quijada et Al, op. cit., pp.57-92.

19 Patrick J. Carrol, « Los mexicanos negros, el mestizaje y los fundamentos olvidados de la « raza cósmica » : una perspectiva regional », in Historia mexicana, Vol. XLIV, Julio, 1994- Junio, 1995, pp.403-437.

20 Nina S. de Friedemann, « Historiografía afroamericana del Caribe : hechos y ficciones », in América Negra, N. 7, Bogotá, Colombia, 1994, p. 12

21 P. Bourdieu et L. Wacquant, art. cit, p. l12.

22 Cf. Victorien Lavou Zoungbo, « Du nègre comme un hercule doublé d’un Saint-Phallus », Marges 21.

23 Nous renvoyons à la communication que nous consacrons à cette question du métissage en Amérique Latine et les discours qui en parlent dans la deuxième partie de ce livre.

24 Voir à ce propos Nicomedes Santa Cruz Gamarra, « El negro en Iberoamérica », in Cuadernos hispanoamericanos : Los negros en América, Nos. 451-452, Madrid, Enero-Febrero, 1998, pp. 7-46.

25 Marco Polo Hernández, « The ‘Afro-Mexican’ and the Revolution : Making Afro-Mexicans Invisible Through the Ideology of Mestizaje in La Raza Cósmica », PALARA, number 4, Fall 2000, p. 61. Ce passage insiste sur le fait que le nombre exact des esclaves noirs importés au Mexique n’est pas réellement établi ; cependant il est avéré que pendant la guerre des indépendances les Noirs étaient un facteur important de miscégénation ; le « mestizaje » était un argument politique des dirigeants criollos mexicains préoccupés par l’importance des « castas » et la force politique qu’ils représentaient potentiellement.

26 La « tizna » qu’on s’attache à détecter ou à cacher.

27 P. Bourdieu et L. Wacquant, art.cit.

28 Ce que dit ici Francis Affergan dans « La mascarade des couleurs : contribution à une anthropologie du métissage » nous semble révélateur de ce que nous appellerions un « exotismes des couleurs » : « La couleur est un masque en cela tout d’abord qu’elle exhibe quelque chose qu’on ne pourrait pas voir autrement, à savoir une appartenance sociale ou raciale. Mais elle est un masque aussi dès l’instant où elle dissimule ce que les sujets ne veulent pas montrer, précisément la réalité des places et des rôles qu’ils occupent dans la société. La couleur masque et dévoile, simultanément et non alternativement, une ontologie qu’on se refuse à montrer d’abord en fonction de son incapacité à afficher un être qui se dérobe sans cesse à sa saisie identitaire, ensuite parce que la couleur a fini par jouer un rôle ontologique et par se substituer aux autres fonctions du sujet. Celui-ci se résout alors à jouer de la couleur comme d’un masque en fonction des situations dans lesquelles il se trouve et des rôles qu’il remplit. On change ainsi de couleur – comme de masque – selon les besoins et les humeurs qu’elle peut satisfaire et les intérêts qu’elle peut rapporter (...) On est tantôt Nègre, tantôt mulâtre, tantôt « vieux-blanc », tantôt « assimilé », in Paradoxes du métissage, Jean-Luc Bonniol (ed.) Éditions du CTHS, Paris, 2001, p. 35.

29 Agustín Basave Benítez, México mestizo. Análisis del nacionalismo mexicano en tomo a la mestizofilia de Andrés Molina Enríquez, Fondo de Cultura Económica, 1992, P. 17.

30 Peter Wade, Gente negra Nación mestiza. Dinámicas de las identidades raciales en Colombia. [1993], Ediciones Uniandes, Bogotá, 1997, p. 40.

31 La discussion des liens ou des articulations entre « race », « couleur » et, des fois, « classe » occupent désormais un espace central dans les publications anthropologiques ou sociologiques. Nous renverrons pour notre part au livre ci-après cité de Paul Gilroy surtout au premier chapitre où il fait une mise au point sur ces catégories en en soulignant les apories et les limites. Paul Gilroy, There ain ’t no black in the union jack, Routledge, London and New York, 1987.
On peut aussi mentionner le livre collectif de Etienne Balibar et Immanuel Wallerstein, Race Nation Classe. Les identités ambiguës, Editions La Découverte, 1990.

32 René Depestre, « Saludos y despedida a la negritud », in Africa en America Latina, Manuel Moreno Fraginals (relator), UNESCO, Madrid, Siglo XXI Editores, 1977, pp. 338-339.

33 Anne-Marie Lozonczy, « Du corps-diaspora au corps nationalisé : rituel et gestuelle dans la corporéité négro-colombienne », Cahiers d’Études Africaines, 148, XXXVII-4, Paris, 1997, p. 894.

34 cf. Au cœur de l’ethnie (ethnies, tribalisme et état en Afrique), Jean-Loup Amselle et Elikia M’bokolo (coord.), Paris, Éditions La Découverte, 1985.

35 Selon l’anthropologue colombien Jaime Arocha ce concept provient de Ulrich Fleishman qui entendait ainsi l’opposer à « eurogenesis ».

36 Nina S. de Friedemann, art. Cit, in Geografía humana de Colombia..., p. 95.

37 Edouard Glissant, Introduction à une poétique du divers, Paris, Éditions Gallimard, 1996, pp. 18-19.

38 Manuel Moreno Fraginals, « Aportes Culturales y deculturación », in Africa en América Latina, p. 31.

39 A. Lozonczy, « Mémoires nègres : le creux et le plein », in Bastidiana, vol. 13-14, Paris, 1993, pp.163-173.

40 A. Lozonczy art. cit, p. 163.

41 Cf. Jean-Luc Bonniol (ed.), Paradoxes du Métissage, Éditions du CTHS, Paris, 2001.

42 Cf. Web Dubois, The souls of black folk, 1903.
Paul Gilroy,
The black atlantic. Modernity and double conciousness, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1993.

43 Pierre Bourdieu, art. cit, p. 65.

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