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Du « Migrant nu » au citoyen différé

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Victorien Lavou Zoungbo

Première partie. Retour à l’histoire

D(e)smémoires de l’esclavage1

Texte intégral

  • 1 Nous avons repris et présenté une partie de ce chapitre sous le titre de « (Des) memorias de la tra (...)

Why is the event, the phenomenon, the crime of slavery just pushed aside as if the black race is yet again regarded as belonging to the « substates » of humanity ? And so the issue of reparations for me simply will not go away and for some flatterers of Europe, within the European Union, within the United Nations, within the Arab League, the crime which was commited by outsider against the people of Africa has been adressed and burried once and for all.
Wole Soyinka
Crime contre l’humanité, en effet, parce que la chose a été faite en spécialisant un groupe d’hommes. Crime contre l’humanité, parce que cela a été fait, toutes proportions gardées, de façon industrielle. Il y a eu une véritable organisation, des codes, la manière de transporter les hommes et les femmes dans les bateaux négriers. Il y avait l’organisation pour le marché des esclaves, il y avait l’organisation sur les plantations. Nous savons que, de cette horreur, est sortie le racisme anti-Noirs.

1On distingue généralement, on nous pardonnera certainement ce qui peut apparaître comme une simplification extrême, deux sortes de mémoires qui, si elles ont quelque lien entre elles n’obéissent cependant pas au même fonctionnement. On parlera d’une mémoire individuelle qui se rapporte à l’expérience vécue par un individu dans une circonstance donnée. Cette expérience peut être dramatique, douloureuse, joyeuse ou traumatisante ; elle n’est cependant pas, en principe, généralisable ou transposable à d’autres individus :

  • 1 Paul Ricceur, « Entre mémoire et histoire », Projet, Paris, 1986, p. 8.

Trois traits semblent pourtant caractériser la mémoire comme personnelle, à titre primordial, voire exclusif. D’abord le sentiment immédiat de « mienneté », rayonnant de la mémoire à toutes les expériences vécues du sujet : mes souvenirs ne sont pas les vôtres ; on ne peut les transférer d’une mémoire à l’autre. La mémoire, en outre, témoigne de la continuité temporelle de la personne : la mémoire dit Augustin, est le présent du passé. Celui-ci, en tant que passé immédiat, développe Husserl, est retenu dans le présent. De cette rétention se distingue, il est vrai, la remémoration, qui donne le sentiment de la distance temporelle ; mais c’est la continuité entre présent, passé récent, passé lointain, qui me permet de remonter sans solution de continuité du présent vécu jusqu’aux événements les plus reculés de mon enfance1.

2Il y a ensuite ce que l’on désigne comme mémoire collective ou transindividuelle et qui, contrairement à la première, investit un groupe social, une société donnée. Cette mémoire présente donc la particularité d’être transmissible de génération en génération. Elle implique donc de ce fait une longue durée, elle suppose un travail de réélaboration, de refiguration, de sélection et de raturage ; elle présuppose également des simplifications, des raccourcis :

  • 2 Cf. P. Ricoeur, ibid, p. 8. Bien qu’il s’en défende, l’opposition que P. Ricoeur établit dans cet a (...)
  • 3 Joël Candu, Mémoire et identité, PUF, Paris, 1998, p. 40.

Le premier fait – le fait majeur –, c’est qu’on ne se souvient pas seul, mais avec le secours des souvenirs d’autrui. En outre, nos prétendus souvenirs sont bien souvent empruntés à des récits reçus d’autrui. Enfin, et c’est peut-être le plus décisif – nos souvenirs sont encadrés dans des récits collectifs, eux-mêmes renforcés par des commémorations, des célébrations publiques d’événements marquant dont a dépendu le cours de l’histoire des groupes auxquels nous appartenons2
J’appelle mémoire forte une mémoire massive, cohérente, compacte et profonde qui s’impose à la grande majorité des membres d’un groupe, quel que soit sa taille, tout en sachant que la probabilité de rencontrer une telle mémoire est d’autant plus grande que le groupe est restreint. Une mémoire forte est une mémoire organisatrice, en ce sens qu’elle est une dimension importante de la structuration d’un groupe et, par exemple, de la représentation qu’il va se faire de sa propre identité. Lorsque cette mémoire forte sera le fait d’un groupe étendu, je parlerai de grande mémoire organisatrice3.

  • 4 Nous devons préciser que la pathologie (P. Ricœur) qu’on peut attribuer à la mémoire collective n’e (...)

3De ce point de vue, la mémoire collective, mais cela a été sans cesse rebattu, ne peut être réduite à la somme des mémoires individuelles ; elle fonctionne donc fondamentalement dans la dimension idéologique et implique ce faisant une projection d’un soi collectif, un rapport au monde, un rapport aux autres, un rapport à l’histoire4.

  • 5 Le débat concernant le rapport des mémoires collectives africaines à l’esclavage transatlantique se (...)
  • 6 Poétiques d’Edouard Glissant, Actes du Colloque International « Poétiques d’Edouard Glissant », Par (...)

4Qu’en est-il donc du rapport des mémoires collectives occidentales et occidentalisées à la Traite transatlantique5 ? Les deux voix que nous avons consignées en épigraphe, l’une connue et reconnue internationalement et l’autre, anonyme (il s’agit de celle d’un intervenant lors pendant une table-ronde intitulée « De l’esclavage au Tout-Monde » qui a eu lieu dans un Colloque International consacré à Édouard Glissant et à ses œuvres6) dénotent deux choses.

5D’un côté, l’horreur de l’esclavage et la nécessité impérieuse de le désigner proprement, de définir son statut et, de l’autre, le rapport souvent paradoxal et contradictoire que les consciences collectives, surtout occidentales ou occidentalisées entretiennent avec l’esclavage.

6En effet, lorsqu’on évoque la question de l’esclavage, l’opinion commune pense automatiquement au Noir, à l’Afrique noire. Cette réaction quasi programmée témoigne d’une méconnaissance profonde des faits historiques qui pour la plupart sont au fondement de l’ère moderne : révolution industrielle, développement technologique, finances, commerce que, par ailleurs, le sujet occidental (isé) célèbre :

  • 7 Luz Maria Martinez Montiel, Negros en America, Madrid, Editorial MAPFRE, 1992, pp. 33-34.

La deportación masiva de 100 millones de africanos transformó la vida de los tres continentes. África fue saqueada y privada de sus hijos más jóvenes, de su fuerza de trabajo, de la posibilidad de continuidad y progreso; América cuya población autóctona fue exterminada, recibió en cambio esa mano de obra es traída de Africa, con la que crecieron sus fuerzas productivas y se hizo la construcción del nuevo continente; para Europa, la esclavitud africana significó la conquista de dos continentes en la que se empleó toda la violencia desencadenada por la codicia, la corrupción y la maldad humana; éstos fueron los andamios del capital que se invirtió en los cultivos, las minas, las plantaciones, que al rendir ganancias colosales, hicieron posible la revolución industrial7.

  • 8 Cf. Claude Meillassoux, Anthropologie de l’esclavage Le ventre de fer et d’argent, Paris, PUF, 1986 (...)

7Mais cette réaction pose surtout la question du lien que les mémoires collectives entretiennent avec l’esclavage. L’Afrique n’a pas le monopole de l’esclavage. Elle a, comme on l’a souvent souligné, généré en son sein un esclavage endogène, souvent domestique, qui offrait, dans certains cas, à l’esclave des possibilités de se rédimer par assimilation ou par le moyen du mariage ou par la bravoure aux combats. L’Afrique a, par ailleurs, été le théâtre d’un esclavage exogène avant même l’esclavage transatlantique8

8On pense ici à l’esclavage transsaharien (VIIIe-XIXe siècles) dont les musulmans étaient les acteurs principaux. Ceux-ci devaient, en effet, vendre les noirs capturés lors des guerres ou des razzias en Asie, au Maghreb, en Arabie, en Irak, et sur le marché d’esclaves de la Méditerranée, en particulier à Ceuta.

9L’Occident aussi a connu l’esclavage. En effet, depuis l’Antiquité jusqu’à la Renaissance, l’esclavage y était pratiqué. Les esclaves européens blancs (à partir du Moyen Âge on comptera parmi eux quelques esclaves d’Afrique du nord et d’Afrique noire) coexistaient avec les serfs qui, eux, constituaient le pilier de l’économie féodale. Les esclaves étaient surtout utilisés dans la domesticité mais on les trouvait aussi dans les galères, l’artisanat et le commerce.

10L’esclavage était donc une institution ratifiée par la société européenne de l’époque : grands seigneurs, riches bourgeois (au Moyen Âge) et fonctionnaires disposaient des esclaves. L’esclavage a connu une ampleur et un plus grand développement pendant la Renaissance, surtout dans le pourtour du bassin méditerranéen (Péninsule Ibérique, Italie, Midi de la France). La raison en serait tout à la fois idéologique (croisades et diffusion de la foi), économique et géopolitique :

  • 9 Mario Maestri et Luz Stella García O., Les négritudes aux Amériques De l’esclavage à la mémoire ret (...)

La lutte entre les musulmans et les chrétiens pour le contrôle du Bassin méditerranéen et de la Péninsule Ibérique donna un nouvel élan à l’esclavage. Au nom de Dieu et du profit, les deux peuples s’asservissaient les uns les autres sans aucune retenue. Le Portugal constitue un bon exemple de cette véritable renaissance de l’esclavage. Au XVe siècle, l’esclavage était une institution sociale secondaire dans tous les territoires portugais. Mais l’expulsion des musulmans, au XIVe siècle et le dépeuplement provoqué par la grande peste de 1348 avaient laissé le sud du pays semi- inhabité. Bien qu’au Portugal, comme ailleurs en Europe, le serf féodal resta le principal axe de l’économie, une bonne partie du repeuplement de ce pays, de l’Algarve surtout, fut assuré par les Maures réduits à l’esclavage. Ces esclaves et leurs descendants, avec le temps, tendaient à rester liés à la terre en tant que serfs9.

11Une première conclusion s’impose donc à nous. Il n’y a aucun rapport de continuité entre l’esclavage et l’Afrique, entre l’esclavage et le Noir. Les premiers Noirs qui arrivèrent en Amérique n’étaient pas forcément des esclaves. Il est important de rappeler ces données car même en Amérique latine où les Indiens furent réduits en esclavage, l’historiographie officielle préfère parler d’exploitation inique, inhumaine, de servitude, réservant ainsi exclusivement le terme d’esclavage aux Noirs.

12La mise au point qu’a fait naguère Fernando Ortiz sur cette question reste, à nos yeux, toujours valable :

  • 10 Fernando Ortiz, « Del inicio de la trata de negros en América, de su relación con los ingenios de a (...)

Aún hoy día, la existencia de la trata de esclavos indios, tan intensa como despiadadamente instaurada por el mismo Cristobal Colón y luego seguida por otros conquistadores, suele ser ignorada, creyéndose por lo general que la trata de esclavos comienza con la traída de los negros. No fue así. En América la esclavitud de los indios y su infame comercio precedieron a la trata negrera10

  • 11 Lucena Manuel Salmoral déplore lui aussi l’occultation de l’esclavage des indiens par l’historiogra (...)

13Il ne s’agit pas d’une querelle terminologique concernant la façon la plus appropriée de désigner l’asservissement des Indiens ou encore, comme le suggère F. Ortiz, d’une occultation délibérée11 ; nous sommes là plutôt en face d’une certaine perception de l’esclavage et de son rapport, qu’on voudrait intrinsèque, avec les Noirs.

14Il reste alors la question de savoir pourquoi les traces de cet esclavage dont l’Occident fut le théâtre sont raturées, biffées des mémoires collectives. On fera remarquer en effet que si, d’un côté, le dit esclavage est aujourd’hui exclusivement l’apanage des spécialistes, historiens en premier lieu, mais aussi anthropologues, folkloristes, économistes, de l’autre, c’est l’ignorance ou l’indifférence généralisée qui prévaut sur cette question.

15En Amérique Latine, globalement parlant, l’esclavage, transatlantique, a connu le même sort. Les discours académiques universitaires qui s’intéressent au Noir, à sa réduction en esclave dans les Amériques et aux effets politiques et socio-économiques, imaginaires de cet esclavage n’ont vu le jour véritablement qu’à partir des années 1930-40. On notera cependant une grande disparité dans cet intérêt, suivant les pays, selon les aires géographiques, les mouvements de revendications identitaires, ou l’engagement éthique personnel ou la curiosité des chercheurs :

  • 12 F. Ortiz, « Sin el negro Cuba no sería Cuba », op. cit.. pp. 163-137.

Apenas regresé de mis años universitarios en el extranjero, me puse a escudriñar la vida cubana y enseguida me salió al paso el negro. Era natural que así fuera. Sin el negro Cuba no sería Cuba... Hablar en público del negro era cosa peligrosa, que sólo podía hacerse a hurtadillas y con rebozo, como tratar de la sífilis o de un nefando pecado de familia. Hasta parecía que el mismo negro, y especialmente el mulato, querían olvidarse de sí mismos y renegar de su raza, para no recordar sus martirios y frustraciones, como a veces el leproso oculta a todos la desgracia de sus lacerías12.

16Être sain c’est être blanc ou inversement. Le rapport que l’anthropologue cubain établit dans son discours entre le Noir et certaines maladies, les plus terribles et les plus redoutées à l’époque pour les imaginaires sociaux, indique clairement que le Noir était vécu comme quelque chose de pathologique, de contagieux et de néfaste pour les sociétés globales latino-américaines, tant du point de vue de l’opinion commune que de celle des intellectuels.

17Cela dit, à la différence de l’Europe, ces discours universitaires coexistent, dans un rapport souvent contradictoire, avec la mémoire vivante de l’esclavage que portent et véhiculent les descendants des esclaves africains. En effet, l’esclavage comme événement historique est transmis par les Noirs de génération en génération à travers la mémoire collective populaire : musique, danses, folklore, carnaval, contes, mythes, peinture, témoignages, etc.

18Cette mémoire vivante, malgré les leurres et les raccourcis qui la traversent, apporte donc un sérieux correctif à l’historiographie. En effet, dans la mesure où, celle-ci touche à l’identité politique des Etats-Nations, elle prête à des manipulations, à une démarche d’oubli. C’est ainsi que, par exemple, l’historiographie latino-américaine, mais aussi européenne n’a jusque là accorder qu’une place mesquine à la Traite transatlantique et à l’esclavage qui sont pourtant des événements qui inaugurèrent la modernité dont, par ailleurs, se réclament souvent l’Europe et l’Amérique :

  • 13 P. Ricœur, art.cit, pp.12-13.
    Le philosophe français tente une systématisation du rapport entre la m (...)

Le problème épistémologique posé par le souhait de véracité de la mémoire... recroise un problème moral, et même politique... Le problème moral est posé en terme d’injonction. Injonction de ne pas oublier... Interdit de l’oubli... Pourquoi ? Pour plusieurs raisons qui tiennent au problème de la constitution de l’identité tant collective que personnelle... S’il ne faut pas oublier, c’est d’abord pour résister à l’universelle mise en ruines qui menace les traces mêmes laissées par les événements. Et c’est pour conserver des racines à l’identité et pour entretenir la dialectique de la tradition et de l’innovation qu’il faut tenter de sauver les traces. Or, parmi ces traces, il y a aussi les blessures infligées par le cours violent de l’histoire à ses victimes. S’il ne faut pas oublier, c’est donc aussi et peut-être surtout afin de continuer d’honorer les victimes de la violence historique. C’est en ce sens que l’on peut dire que la mémoire est menacée13.

19Les disparités que l’on observe entre les pays, dans leurs rapports à la Traite transatlantique et l’esclavage (historiographie, manuels scolaires, textes législatifs et leur efficace, cérémonies commémoratives, monuments érigés, programmes scolaires et études universitaires, etc.) sont inversement proportionnelles à la volonté politique de constituer et d’établir ce que, par ailleurs, P. Ricœur désigne comme la « culture d’une juste mémoire ».

20L’importance concédée à la mémoire est, à n’en pas douter, une des spécificités de la « présence-histoire » des Noirs dans les Amériques. C’est ce que nous rappelle ici Henry Louis Gates, Jr. :

  • 14 Henry Louis Gates, Jr., Figures in black Words, signs, and « racial » self, Oxford University Press (...)

In antebellum America, it was the deprivation of time in the life of the slave that first signaled his or her status as a piece of property. Slavery’s time was delineated by memory and memory alone. One’s sense of one’s existence, therefore, depended upon memory. It was memory, above else, that gave a shape to being itself [...] Whitin such a time machine, as it were, not only had the slave no fixed reference points, but also his or her own past could exist only as memory without support, as the text without footnotes, as the clock without two hands. Within such a tyrannical concept of time, the slave had no past beyong memory; the slave had lived at no time past the point of recollection14.

21Il n’en demeure pas moins que le raccourci que nous évoquions, esclavage rimant avec Noir, est aussi présent en Amérique Latine. Cela est symptomatique du rapport que les consciences collectives latino-américaines entretiennent avec cette « présence-histoire » des Noirs. En dehors de ceux et celles qui en portent encore la mémoire de l’esclavage est ténue. Faire de la mémoire de la Traite et de l’esclavage une « mémoire partagée » nous semble un enjeu légitime et véritable. Or, force est de remarquer qu’il ne s’agit encore que d’une « mémoire en attente ».

22Les variations, parfois notoires, qu’on peut observer d’un pays à l’autre n’invalide pas malheureusement notre constat. On peut se demander aussi si la mémoire de l’esclavage peut être réduite à la seule existence des « lieux de mémoire » officiels comme on en trouve ici et là en Europe ou en Amérique Latine : musées, maisons de l’Afrique, ports d’embarquement ou de débarquement, etc.

23Dans leur existence ces « lieux de mémoire » de l’esclavage ont une importance significative. Ils distinguent certains pays des autres, certaines régions des autres, certaines villes des autres. En effet, dans la plupart des cas ces « lieux de mémoire » ne sont pas mis en valeur, ne sont pas réactiver dans le sens d’une remémoration. On assiste aussi parfois à un usage purement touristique et donc folklorique de ces lieux. Ainsi, pour reprendre une distinction d’Aristote que paul Ricoeur explicite, les lieux de mémoire participent davantage d’un simple souvenir (évocation simple) qu’ils ne favorisent un rappel actif (effort de rappel) des faits qui ont eu lieu dans le passé mais qui informent et structurent encore le présent à travers le langage, les distinctions sociales et culturelles, à travers la perception de soi et des autres.

24Pour faire émerger la mémoire de la Traite et de l’esclavage transatlantique on ne devrait donc pas se contenter de la célébration de ces « lieux de mémoires » :

  • 15 Joël Landau, op. cit., P. 29.

L’existence d’actes de mémoire collective n’est pas suffisante pour attester la réalité d’une mémoire. Un groupe peut se donner les mêmes repères mémoriels sans pour autant partager les mêmes représentations du passé dont on a maintes raisons de supposer qu’elles restent largement idiomnésiques15.

25Les raisons généralement avancées pour justifier ou expliquer l’ « oubli de l’esclavage » sont saisissantes dans leurs implications. L’esclavage transatlantique est fondamentalement vécu par les mémoires collectives et les discours officiels (politiques ou académiques) comme un problème moral et non, comme on aurait pu s’y attendre, comme un problème fondamentalement politique.

26Autrement dit, il y aurait des responsabilités à établir, un besoin d’inscrire la question de l’esclavage dans le débat public pour pouvoir ainsi chercher les voies les plus adéquates de sa « réparation » mais aussi et surtout les voies de la revalorisation publique et durable de ceux et celles qui en portent encore les stigmates d’une façon ou d’une autre.

27Malheureusement, on argue encore du fait qu’inscrire l’esclavage dans le discours public présente le risque de ruiner un certain consensus social, surtout dans des pays, comme Porto Rico, où l’on vit une situation politique particulière : la dépendance politique vis à vis des États Unis qui suscite un débat et des oppositions entre nationalistes ou indépendantistes et ceux qui sont pour rester sous la tutelle des États Unis, avec ou sans une autonomie politique.

28Plutôt qu’un débat public sur l’esclavage et ses conséquences toujours présentes on préfère donc défendre l’idée, dont il faudrait extraire une grande part de mythe ou de mythification, d’une patrie « boricua » ou « boriqueña » au sein de laquelle les composantes africaines, indiennes et européennes seraient parfaitement intégrées ou en passe de l’être. Cette « entente sociale » risquerait alors d’être menacée par un débat public sur l’esclavage.

29En somme la formation ou la construction politique de la nation portoricaine prime sur la question de l’esclavage qui, comble de paradoxe, lui est pourtant inhérente en tant que contradiction fondamentale qu’elle partage du reste avec d’autres nations latino-américaines :

  • 16 Marie Ramos Rosado, « entrevista », in Marges 21 : Las Casas frente a la esclavitud de los negros : (...)

Se ha discutido más el tema indígena porque existe una mitificación de la cultura indígena, la cual está más alejada de nosotros. Aquí no hay reserva de grupos indígenas pero se empeñan en promover este sector que también ha sido oprimido y aplastado. Nos cuesta trabajo a nosotros los que pretendemos hablar del tema negro (disputas en la prensa, debates en los noticieros, creación de movimientos, etc.). Me tomó 20 años para tener una plaza como académica en la universidad de Puerto Rico (pública) porque fui militante y fundadora de muchos movimientos negros... El precio que hay que pagar porque uno se empeña en hablar del tema negro es demasiado elevado16

30Pas plus à Porto Rico qu’à Cuba il ne peut, c’est notre sentiment, y avoir de « nation » tant que la question des Noirs ne sera pas véritablement posée, tant que le débat sur l’esclavage continuera d’être esquivée ou différée. En outre, on pose l’esclavage comme quelque chose de tellement avilissant et de dégradant qu’on a peine à imaginer qu’il ait pu se produire pendant des siècles sur les terres américaines. Autrement dit, l’appréciation de l’esclavage comme fait historique, économique et politique ne se fait encore que dans une démarche morale, éthique.

31Pour des consciences durablement marquées par le christianisme l’esclavage est un Mal qu’il faut oublier afin de ne pas faire remonter en surface certains vieux démons : la supériorité ou la suprématie de l’homme blanc, la servitude naturelle des Nègres, leur disposition tout aussi naturelle à être des esclaves. Ne sont-ils pas en effet irrémédiablement condamnés par la malédiction de Cham ? :

  • 17 Louis Sala-Molins, Le code noir ou le calvaire de Canaan, Paris, PUF, 1987, p. 8.
  • 18 F. Ortiz, art.cit, p. 349.

Longue histoire celle des exégèses bibliques noircissant petit à petit, mais avec une constance sans faille, la descendance de Cham et l’installant dans des régions lointaines, inconnues, dont l’émergence massive dans les lettres des blancs « japhétites » sera concomitante à celle de l’Afrique noire. La tradition exégétique combinera son propre délire à celui colporté par les récits gréco-romains qui installent dans l’Afrique d’au-delà de l’Egypte et du désert, c’est à dire au-delà du connu, mille merveilles et dix mille monstruosités. Le caractère de vérité absolue concédée par chacun au langage ecclésiastique pendant des siècles fera le reste. Dans ce langage la paternité chamite ou cananéenne de l’ensemble de la population noire et africaine n’est pas mise en doute : elle vaut par conséquent pure conformité avec les exigences de la raison17.
Pero además la esclavitud de los negros y luego la de los indios, como fatalidad de raza, tenían un remache religioso especial, sacado arbitrariamente de las Sagradas Escrituras. Aquella la derivaban de una supuesta maldición del etnarca Noé contra toda la descendencia de su hijo Cam por los siglos de los siglos (Génesis, cap.9, vers.25). Algunos católicos han atribuido la fábula a los protestantes. Pero ya corría esa teoría de la siguiente responsabilidad biblica en los tiempos precolombinos, y se apoyaba en San Agustín, San Crisóstomo y San Ambrosio. [...] La sostuvo, después en el XVII hasta el célebre jesuita P. Alonso de Sandoval, llamado impropiamente por un biógrafo « libertador de una raza » y « apostol de los negros »18

32Quelques fois, comme au Mexique, on tire argument du faible nombre des Noirs ou plutôt de leur « inexistence » sociale pour justifier l’inopportunité de travailler à faire émerger, dans les consciences, la mémoire de l’esclavage. Officiellement, en effet, du fait du métissage radical qui y aurait eu lieu durant et à la sortie de l’époque coloniale, il est impropre de parler de Noirs au Mexique.

33On s’accorde aussi à dire que la désignation qui a cours dans d’autres pays d’Amérique Latine : afro-cubain, afro-brésilien, afro-colombien semble inapte à dire la complexité de la formation raciale mexicaine. C’est donc de ce point de vue une sainte horreur de se risquer à dire afro-mexicain(e). L’inexistence postulée des Noirs en tant que tels dans le Mexique contemporain est franchement discutable. Les Noirs sont physiquement présents sur la Costa Chica, à Veracruz ; ils informent constamment les objets culturels populaires mexicains tels que les chansons, la danse, les légendes, etc.

  • 19 Gonzalo Aguirre Beltrán, La población negra de México, Fondo de Cultura Económica, 1946 ; Cuijla Es (...)

34Il aura cependant fallu les travaux de Beltrán Aguirre pour que les mexicains s’éveillent à la « présence-histoire » des Noirs. Ces travaux inspirés, il faut le rappeler aussi, par son séjour aux États Unis, ont en outre montré qu’il y avait dans les régions mentionnées précédemment des « poches d’africanité » (habitat, hexis corporelle, vision du monde, alimentation, cuisine, port des bébés) qui incitent à repenser le mythe du métissage fossoyeur des identités spécifiques qui caractériserait la formation sociale mexicaine depuis l’époque coloniale19.

35En outre il y a un paradoxe saisissant que souligne et dénonce Marco Polo Hernández, par exemple, entre le discours officiel du Mexique des années 1940 qui nie et diffère la « présence-histoire » des Noirs et leur forte résurgence dans la production culturelle, notamment cinématographique :

  • 20 Marco Polo Hernández, « Angelitos negros a Film from the « Golgen Epoch » of Mexican Cinema : the c (...)

Angelitos negros, a cinematografíc churro, is important because it may be the widely known of a group of films from the late 1940s and early 1950s that presented, as their central theme, the Black question; films such as: Negra consentida (1948), La negra Angustias (1949), Negro es mi color and Píntame angelitos blancos (1954), among others. The « rediscovery » of « visibly » black Mexicans in the mid forties, dealt a heavy blow to the myth of a purely Amerindian and « Spanish » mestizaje. It brought to the forefront the question of diversity in a would be racial paradaise. Mexico was forced to revise its own discourse in order to get in step with its World War II Allies20.

36On ne doit peut-être pas attribuer exclusivement ce qui ici ressemble fort bien à un retour du refoulé à une circonstance externe au Mexique : son positionnement antifasciste durant la seconde guerre mondiale et même bien avant, avec la geste de Lázaro Cárdenas qui ouvrit largement les portes de son pays à des milliers des espagnols, la plupart des républicains, qui fuyaient le fascisme du général Franco.

37Par ailleurs, les années dont il est question ont vu aussi, à la lueur de la seconde guerre mondiale, une remise en question de l’absolutisme culturel de l’« Un-occidental ». Cette remise en question dont on pourrait situer les origines dans certaines universités « usaméricaines » a été désigné par le terme de « relativisme culturel ».

  • 21 Cf. Michel Favre, La rive noire, André Dimanche éditeur, 1999. On perçoit dans ce livre des échos d (...)

38Mais il y a aussi la participation des Noirs dans les troupes libératrices qui va provoquer un véritable choc des imaginaires, y compris parmi les militaires blancs « usaméricains » eux-mêmes. Le Noir cesse d’être massivement perçu comme un « bon enfant » confiné, en outre, dans des rôles et des représentations stéréotypés pour être perçu comme un héros libérateur, un sujet historique, en somme21.

39Pour ce qui concerne le Mexique la question de la « présence-histoire » des Noirs ne devrait pas se poser en termes de nombre ou de « pureté » raciale. Comment donc la mesurer ? À partir de quelle aune et selon quels critères jugerait-on la dite pureté ? Même la pureté culturelle qu’on attribue, souvent dans une démarche non dénuée d’idéologie, aux Indiens et qui semble si évidente aux yeux de tous, ne l’est finalement pas autant que cela.

40Par ailleurs, s’il est vrai que sur un plan national les Noirs sont faiblement représentés il en est tout autrement de certaines régions ou de certaines villes d’Amérique Latine où les Noirs sont majoritaires (Costa Chica au Mexique, Esmeraldas en Equateur, Choco en Colombie, Bahia au Brésil, Santiago de Cuba ou Matanzas, à Cuba, etc.).

41Ainsi, contre l’argument, souvent évoqué, du faible nombre des Noirs qui n’autoriserait alors aucune politique nationale réelle en leur faveur il faut en revenir, comme l’a fait Jean Rahier pour le cas de l’Équateur, au processus qui a conduit à la construction des États-Nations en Amérique Latine. Ce processus a déplacé vers ses marges les populations jugées dangereuses pour l’idiosyncrasie nationale :

  • 22 Jean Rahier, « Mãe, o que será eu o Negro quer ? », in Estudos Afro-Asiáticos, Ano 23, n.l, Brésil, (...)

Em suma, as representações de afro-equatoriano marcam-nos como seres marginais ao projeto nacional das elites equatorianas. Essa marginalidade não é resultado do número relativo de negros com que conta o Equador, como foi dito em varias ocasiões por intelectuais e políticos brancos e brancos-mestiços. Essa marginalidade é a expressão do fato de que as pessoas negras cumprem o papel de último Outro nos imaginários de identidade nacional. Na lógica da ideologia hegemônica de identidade que define a « equatorianeidad », os negros constituem o que ninguém (os brancos e branco-mestiços) quer ser. O ser negro é definido como o contrario de « ser civilizado ». Os negros não podem encarnar o que se proclama como os ideais da nacionalidade. Cumprem o papel de Outro, tanto dentro das fronteiras nacionais como fora delas. Nem são incluídos nos mitos da equatorinedad quando se fala de « branqueamento ». Este último é um processo que leva à « nacionalidade » (imaginada pelas dites) reservada aos indigenas22 [Nous soulignons].

42Au Mexique, comme en Équateur, la véritable question n’est donc pas celle de l’arithmétique des faits (les Noirs sont peu nombreux) mais bien celle de la désoccultation d’une partie de la population nationale. Cela pourrait ainsi conduire à la reconnaissance, et à l’acceptation de cette population, de son rôle historique dans la formation et de la construction de ce qu’est aujourd’hui le Mexique. Il y aurait donc un devoir d’héritage à assumer pleinement.

43Tout comme le réclament les Indiens, cette reconnaissance devrait se traduire par une volonté politique réelle de réparation des infortunes coloniales qui persistent encore à ce jour chez les Noirs au Mexique. Ce que certains intellectuels latino-américains, plutôt de gauche, ont désigné dans les années 1960 sous le terme polémique, reconnaissons-le, de colonialisme interne, s’appliquerait bien ici au sort des noirs.

44Tous ces arguments avancés pour rendre raison de l’évacuation (problématique) car il revient par d’autres biais, de l’esclavage ne résistent pas à un examen critique. Au fond, cette évacuation obéit à d’autres ressorts. Souvent l’esclavage est tenu pour un phénomène inévitable ou un fait naturel : le colonialisme européen et l’impérialisme économique qui lui était concomitant avaient besoin des terres et des hommes pour accroître leur puissance, pour justifier leur raison d’être.

45Cette façon de naturaliser l’histoire coloniale repose sur un postulat paradoxal qui tendrait à dire qu’à l’époque concernée le rapport entre les hommes de différentes cultures et d’horizons différents ne pouvait se traduire que par la force, par l’asservissement des plus « faibles » par les plus « forts », des « inférieurs » par les « supérieurs », par le triomphe des hautes civilisations sur des civilisations qui de toutes les façons seraient condamnées à la déchéance.

46Une telle naturalisation de l’histoire de la domination esclavagiste et coloniale contribue à enterrer partiellement la mémoire de l’esclavage transatlantique. Celle-ci, tel un spectre, continue pourtant de hanter les rapports à soi et à l’autre, les pratiques scripturales officielles, les discours officiels et les pratiques artistiques et culturelles :

  • 23 Nancy Morejón, « Mujer negra », in Richard trajo su flota y otros poemas, Ed. de Mario Benedetti, V (...)

Todavía huelo la espuma del mar que me hicieron atravesar.
La noche, no puedo recordarla.
Ni el mismo océano podría recordarla.
Pero no olvido al primer alcatraz que divisé
Altas, las nubes, como inocentes testigos presenciales.
Acaso no he olvidado ni mi costa perdida, ni mi lengua ancestral.
Me dejaron aquí y aquí he vivido.
Y porque trabajé como una bestia.
aquí volví a nacer.
A cuánta epopeya mandinga intenté recurir.
Me rebelé23...

Notes

1 Paul Ricceur, « Entre mémoire et histoire », Projet, Paris, 1986, p. 8.

2 Cf. P. Ricoeur, ibid, p. 8. Bien qu’il s’en défende, l’opposition que P. Ricoeur établit dans cet article entre mémoire privée et mémoire publique recoupe celle entre mémoire individuelle et mémoire collective naguère proposée par Maurice Halbwachs dans La mémoire collective, 1950 (ouvrage posthume).

3 Joël Candu, Mémoire et identité, PUF, Paris, 1998, p. 40.

4 Nous devons préciser que la pathologie (P. Ricœur) qu’on peut attribuer à la mémoire collective n’est pas que négative, dans certains contextes de domination ou d’assujetissement la mémoire collective peut jouer un rôle moteur dans la lutte pour la libération politique ou symbolique.

5 Le débat concernant le rapport des mémoires collectives africaines à l’esclavage transatlantique se fait aujourd’hui de plus en plus jour. Nous en avons une illustration dans le roman de Caryl Phillips, El sonido del atlántico, Alianza Editorial, Madrid, 2001. L’espace référentiel, en partie convoqué dans ce roman est important. Il s’agit en effet du Ghana qui a été durement frappé par le commerce de la chair humaine. « Gold Coast » était un important port négrier ; les traces y sont encore visibles à travers les « châteaux » où les Noirs étaient parqués en attendant leur embarquement vers les Amériques. Mais le Ghana est surtout connu pour avoir été, à travers le conscientisme de Kwame Nkruma, un des pays africains qui a promu officiellement le panafricanisme. De grandes figures du combat pour le respect et la reconnaissance des Noirs ont visité ou ont séjourné au Ghana : WEB Dubois, C.L.R James, F. Fanon, Maya Angelou.
Sur le rapport des Africains à la mémoire de la Traite transatlantique on consultera aussi : Achille Mbembé, « À propos des écritures de soi », in Politique Africaine [Philosophie et politique en Afrique], N. 77, Éditions Karthala, Paris, pp.16-43. La bibliographie qui sert de base à cette étude est conséquente.

6 Poétiques d’Edouard Glissant, Actes du Colloque International « Poétiques d’Edouard Glissant », Paris-Sorbonne, 11-13 Mars 1998, Textes réunis par Jacques Chevrier, Paris, Presses de l’Université de Paris Sorbonne, 1999.

7 Luz Maria Martinez Montiel, Negros en America, Madrid, Editorial MAPFRE, 1992, pp. 33-34.

8 Cf. Claude Meillassoux, Anthropologie de l’esclavage Le ventre de fer et d’argent, Paris, PUF, 1986. Nous reprendrons ici, par ailleurs, à notre compte la mise au point que font Ella Shohat et Robert Stam à propos de l’esclavage endogène africain : « Our concern here is not to idealise African forms of slavery, nor to deny African elite complicity in the slave trade, but to point to a qualitative historical difference : only with colonialism and capitalism did slavery become modern, industrialized, tie to a mode of economic production and to a systematic ideology of racial superiority », in Unthinking eurocentrism Multiculturalism and the media, London and New York, p. 78.

9 Mario Maestri et Luz Stella García O., Les négritudes aux Amériques De l’esclavage à la mémoire retrouvée, Édition : Universidade de Passo Fundo, 1996, p. 22.

10 Fernando Ortiz, « Del inicio de la trata de negros en América, de su relación con los ingenios de azúcar y del vituperio que cayó sobre Bartolomé de Las Casas », in Contrapunteo cubano del tabaco y azúcar, Prólogo y cronología de Julio Le Riverend, Biblioteca Ayacucho, 1978, p. 345.
Cette réduction de l’esclavage aux seuls Noirs pendant la Colonie est en quelque sorte démentie par le livre de Jesús María García Añoveros,
El pensamiento y los argumentos sobre la esclavitud en Europa en el siglo XVI y su application a los indios americanos y a los negros africanos, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 2000.

11 Lucena Manuel Salmoral déplore lui aussi l’occultation de l’esclavage des indiens par l’historiographie nationale Latino-américaine, cf. La esclavitud en la America española, CESLA, Universidad de Varsovia, Varsovia, 2002.

12 F. Ortiz, « Sin el negro Cuba no sería Cuba », op. cit.. pp. 163-137.

13 P. Ricœur, art.cit, pp.12-13.
Le philosophe français tente une systématisation du rapport entre la mémoire et l’histoire dans
La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, Éditions du Seuil, Paris, 2000.

14 Henry Louis Gates, Jr., Figures in black Words, signs, and « racial » self, Oxford University Press, 1987, P. 100. L’accent est mis ici sur le rapport au temps qui est fondamentalement différent du temps ontologique occidental toujours lié à l’être ; le temps de l’esclavage est un temps particulier, non quantifiable d’où l’importance que revêt la mémoire à l’époque de l’esclavage.

15 Joël Landau, op. cit., P. 29.

16 Marie Ramos Rosado, « entrevista », in Marges 21 : Las Casas frente a la esclavitud de los negros : vision crítica del undécimo remedio (1516), Victorien Lavou Zoungbo (ed.), CRILAUP, Presses Universitaires de Perpignan, 2001, p. 337.

17 Louis Sala-Molins, Le code noir ou le calvaire de Canaan, Paris, PUF, 1987, p. 8.

18 F. Ortiz, art.cit, p. 349.

19 Gonzalo Aguirre Beltrán, La población negra de México, Fondo de Cultura Económica, 1946 ; Cuijla Esbozo de un pueblo negro, México, FCE, 1958.

20 Marco Polo Hernández, « Angelitos negros a Film from the « Golgen Epoch » of Mexican Cinema : the coding of « visibly » black Mexicans in and through a far-reaching medium », in PALARA, Number, 5, Columbia, Fall 2001, pp.49-62. Alors que la production cinématographique « populaire » mettait l’accent sur la « présence-histoire » des Noirs au Mexique, le discours officiel s’en désintéressait ; le Mexique officiel a été amené à reconnaître cette « présence-histoire » du fait de son positionnement en faveur des alliés qui comptaient en leur sein des Noirs.

21 Cf. Michel Favre, La rive noire, André Dimanche éditeur, 1999. On perçoit dans ce livre des échos de ce choc des imaginaires. Bien entendu, M. Favre retrace davantage la fascination qu’exerçait Paris sur les producteurs culturels, surtout les écrivains, noirs américains.

22 Jean Rahier, « Mãe, o que será eu o Negro quer ? », in Estudos Afro-Asiáticos, Ano 23, n.l, Brésil, 2001, pp.27-28.

23 Nancy Morejón, « Mujer negra », in Richard trajo su flota y otros poemas, Ed. de Mario Benedetti, Visor Madrid, 1999, p. 46

Notes de fin

1 Nous avons repris et présenté une partie de ce chapitre sous le titre de « (Des) memorias de la trata transatlántica au Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Departamento de Historia, Madrid le 9 avril 2002. Nous tenons à remercier très sincèrement Fernando Monge qui a organisé cette rencontre, au final très fructueuse.

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