Cet autre « Nous » : les Pygmées et leur représentation dans Le silence de la forêt d’Étienne Goyémidé
p. 192-202
Dédicace
À Marlène Marty Mapasa, Mbaré Ngom et Jean-Godefroy Bidina, en témoignage de ma reconnaissance sincère
Texte intégral
1En l’an 2002, Alexis Vassilis publiait Les mots étrangers1. Le Sango, langue nationale de la République Centrafricaine, qui constitue le référent principal de ce roman accédait ainsi, selon les médias en tous les cas, à une plus grande visibilité grâce à la médiation d’une langue universelle, « porteuse », par ailleurs, de « culture » et de « civilisation » ; je veux parler ici du français.
2Ma propre lecture de ce roman diffère quelque peu de celle que proposaient les médias au grand public, non sans quelque succès. En réalité, le travail d’écriture qu’opère A. Vassilis sur le Sango est assez limité et pauvre. Il consiste en effet en une traduction littérale en français de quelques phrases en Sango. Le résultat en est ce décalage que ne manquera pas de noter un lecteur français ou francophone quelque peu au fait de l’usage du Sango en Centrafrique2. Ainsi, le Sango fonctionne-t-il uniquement comme l’Autre de la langue française, un Autre contrôlé, apprivoisé ou domesticable.
3Ce qui est plus intéressant pour notre propos c’est qu’à deux reprises dans le roman de Vassilis des personnages Blancs français en partance pour Bangui en mission de coopération en viennent à évoquer Le silence de la forêt de Étienne Goyémidé :
Connaissez-vous Le silence de la forêt d’Étienne Goyémidé ? C’est l’un des meilleurs textes centrafricains, l’histoire se déroule dans la forêt tropicale (143).
Il a lu naturellement Le silence de la forêt d’Étienne Goyémidé. L’auteur a dû partager la vie des pygmées. Il nous renseigne sur leurs habitudes. Il les rend très touchants, sans jamais forcer son discours. Il cherche à les réhabiliter car ils sont souvent méprisés par les Noirs, à cause de leur petite taille (167-168).
4Ce dernier point de vue nous situe au cœur de la problématique que nous allons examiner dans cet article. En effet, d’une manière générale, les Pygmées sont perçus comme un « il », comme l’Autre. Un Autre dont l’appréhension contradictoire déborde manifestement le contexte strictement centrafricain puisqu’il implique une totalité continentale et la diaspora (« les Noirs »).
5Le roman de E. Goyémidé3 s’articule autour d’une aventure du personnage central, Gonaba, dont on nous dit qu’il est Inspecteur générale des Écoles Primaires de Nola (nord-ouest du Centrafrique). Un statut social qui le distingue nettement dans la République Centrafricaine postcoloniale des années 1965. Le personnage lui même ne cesse de faire remarquer sa supériorité (vis à vis, par exemple, des paysans ignards ou même des Pygmées dont, paradoxalement, il ira à la rencontre) et insiste particulièrement sur les signes de sa distinction sociale ; il est en effet affublé d’un chauffeur, d’un domestique ou boy, personnage type dans de nombreux textes africains (le plus célèbre étant sans conteste Une vie de boy de l’écrivain camerounais Ferdinand Oyono) :
Que la vie est belle ! Quand on a une parcelle d’autorité, surtout quand on remplace comme moi un Blanc ! On vit bien et sans bourse délier. Ce n’est pas pour rien que les Sous-Préfets, Préfets, Députés et Ministres sont si gros. Ils n’achètent rien. Ils ont tout à l’œil. C’est beau l’Afrique (22).
6Il faudra bien entendu ici distinguer le discours citant (plutôt critique vis à vis de nouveaux sujets dirigeants de la République Centrafricaine) du discours 3 cité (celui que ces mêmes sujets tiennent sur leur rôle et leurs « privilèges naturels »). Quoi qu’il en soit, rien ne prédisposait Gonaba à ce parcours, à cette aventure initiatique qui finira par le métamorphoser partiellement : au bout de neuf ans de vie partagée avec les Pygmées dans la forêt il reviendra à la « Civilisation » en compagnie de deux enfants qu’il a eus avec son épouse Pygmée, peu de temps après la mort, pleine de sens comme on le verra par la suite, de celle-ci. Cet aller-retour offre une saisissante clef de décodage des enjeux socio-symboliques et politique du texte de Goyémidé.
7Ce premier constat au sujet de l’aventure impromptue du personnage central appelle cependant un léger correctif car, en réalité, le parcours de Gonaba transcrit les tensions chez un certain sujet colonisé, d’après les indépendances octroyées4, tiraillé entre sa position ou statut d’« évolué » et un environnement proche et immédiat qui le renvoie, comme dans un miroir, à son impuissance et à son incapacité à construire une véritable alternative sociale et politique crédible à la Colonie.
8Gonaba souligne en effet plusieurs fois que c’est lui qui remplace l’homme-Blanc. Davantage donc une logique de substitution qu’une dynamique de transformation effective. La figure de Gonaba correspond à ce qu’on appelle familièrement en Centrafrique « Mounzo-voucko » ou « Noir-Blanc », c’est à dire un Noir qui s’assimile et qu’on assimile au Blanc à cause des comportements, des manières qu’il affectionne aux yeux des autres membres de sa société. Mais le terme en soi est porteur de sens car il laisse entrevoir une fusion (contre nature, pense-t-on), une incohérence, à tout le moins, une tension génératrice de paradoxes.
9Dans le premier chapitre du roman de Goyémidé il y a, à mon avis, une scène qui préfigurait le départ inopiné de Gonaba vers la forêt ; cette scène met en exergue la tension dont nous venons de parler. Elle se situe au lendemain d’une réception chez le sous-préfet de Nola à laquelle Gonaba avait participé.
10Cette scène intéresse d’un double point de vue car, à côté d’une lecture purement causale que nous pouvons faire, on peut voir dans le vomissement du personnage une espèce de rejet pénible d’un ordre néo-colonial introjecté, 1 par divers mécanismes pas toujours inconscients et dont l’éducation diffusée pendant la colonie n’est pas des moindres, qu’il continue de reproduire. Gonaba ne reconnaît pas en effet son image habituelle dans le miroir. Je cite :
Je commence à comprendre. J’ai certainement « dégueulé » toute la nuit (...) Pour me convaincre que je ne suis pas victime d’une hallucination, je me mets à faire des grimaces qui me sont infailliblement renvoyées par mon autre « moi » du miroir. Il n’y a donc plus le moindre doute : cet énergumène de la glace, c’est bien moi GONABA (en majuscule et caractère gras dans le texte, 4-5).
11Afin d’éviter de tomber dans les travers d’une lecture par trop mécanique et systématique, on pourrait au moins avancer que le double ici est la marque d’un conflit chez le personnage ou en effet le « macaque-primitif » le dispute au « civilisé-évolué »5 ; mais on peut poser ce conflit en d’autres termes : quoi que fasse Gonaba il n’apparaît rien moins que comme un sauvage, un primitif revêtu des frasques d’une Civilisation Occidentale connotée dans le roman par certaines marques de vêtements qu’il affectionne tout particulièrement : une chemise signée Alfred Lombart, un élégant pantalon de chez La Devèze, etc. Rien qui ne renvoie donc aux codes vestimentaires (Centre) Africains, en tous les cas vécus comme tels.
12Pour sortir de ce conflit il n’y a qu’une perspective viable aux yeux du protagoniste : partir à la découverte de la forêt ou vivent les Pygmées. Un monde à la fois décrié ou vilipendé pour sa supposé « Barbarie », pour son primitivisme et révéré comme un espace qui a échappé (et échappe encore) à quelque chose qui serait de l’ordre de la corruption de la civilisation occidentale. Ce « prime au primitif » (V. Mudimbe) qui se donne à lire dans le roman n’est pas exclusif à Goyémidé encore moins à la littérature centrafricaine ou africaine. Très provisoirement, on peut accorder à ce retour une valeur critique des « Soleils des indépendances » qui, malgré les espoirs et espérances placés en eux, perpétuent davantage une « colonialité du pouvoir » (Anibal Quijano) qu’ils n’inaugurent de « temps nouveaux ».
Puisque je ne suis pas capable de faire comprendre à ma société qu’elle s’engage de plus en plus sur une mauvaise voie, puisque je risque l’ostracisme en essayant peut-être simplement de le suggérer, eh bien, je vais partir. Partir pour vivre avec d’autres gens. Partir chez les Pygmées, chez les Babingas, chez ces animaux de Babingas (42).
13L’irrésistible appel de la forêt va signer le désir de Gonaba de naître à une « nouvelle » vie. La médiation de ce désir semble être le monde des babingas-pygmées : préférer la « nature animale » des Pygmées à la « Civilisation » de la capitale (« Bangui »), voilà qui traduit assez bien le conflit qui se fait jour chez le sujet Gonaba. Cependant la question qu’on est en droit de poser est celle de savoir si on peut identifier le parcours de Gonaba à une recherche d’un supplément d’âme ou d’une authenticité d’autant plus forte que celle-ci semble à jamais perdue pour l’autre Centrafrique, celle des « évolués » et celles des « grands hommes » (c’est à dire ceux et celles qui ne sont pas des Pygmées). Car en Centrafrique, comme ailleurs en Afrique, de l’époque de publication du roman, la « culture coloniale » perdure encore et imprègne les mentalités, orientent certaines attitudes, certains comportements et au point d’en faire de véritables dispositions (P. Bourdieu). Une lecture que les nationalistes africains, et d’autres, faisaient vitement sans se poser la question de la réalité de cette « aliénation » et celle de la réarticulation dont la Colonie était l’objet.
14Cette interrogation ne manque pas de pertinence dans la mesure où le monde des Pygmées nous est représenté comme un monde simple, vivant en harmonie voire même en symbiose avec dame Nature, un monde non « contaminé » par la Colonisation blanche et ses valeurs exogènes. Il devient alors symptomatique de remarquer que c’est à ce moment là que, après deux tentatives frustrées (rencontre avec le serpent et le gorille), que le sujet Gonaba bascule finalement dans le monde des Pygmées (à la faveur d’une chute dans un piège à fauves qui manqua de le tuer mais le laissa positivement dans un état pitoyable). Le personnage perd alors sa montre, brisée lors de sa chute vertigineuse et de son choc contre un arbre.
15Le sujet Gonaba est donc dépouillé, même s’il en conserve encore la mémoire du temps calendaire occidental, qui fit ainsi irruption dans le « temps naturel » primitif africain (?) Il ne vivra désormais plus au rythme du « temps vide et arbitraire » du calendrier ou de la montre mais au rythme des saisons, du coucher ou du lever du soleil, au rythme des bruits qui peuplent le monde de la forêt, au rythme des naissances successives de ses enfants, des parties de chasse avec ses beaux-frères ou avec la communauté Babinga tout entière. Par ailleurs, le sujet Gonaba adoptera aussi certaines pratiques culturelles et sociales des Pygmées (cuisine, habillement, chasse, mariage, divination, soins, etc.).
16On peut donc parler « d’un retour au pays natal », d’un « recentrage culturel » chez le sujet Gonaba qui passe ainsi d’une posture d’explorateur ou de découvreur de l’exotisme des Pygmées6 et de « civilisateur » à une démarche de Relation (E. Glissant) qui, de ce fait, déplace les frontières des anciennes représentations qui disqualifiaient les Pygmées, et qu’il partageait et/ou reproduisait7. Le parcours du sujet Gonaba se change ainsi en un « analyseur » (P. Bourdieu) d’un « Nous », non homogène bien entendu, auquel s’identifiait, il y a peu encore, le protagoniste. Face à ce « Nous » exclusif et donc excluant, se construit un autre « Nous » constitué d’un Je-Gonaba et des Pygmées solidement ancrés dans leurs référents socioculturels mais qui font montre cependant d’une ouverture d’esprit indéniable.
17En témoignerait l’accueil du sujet Gonaba par les Pygmées, son mariage avec « Pygmalion », la femme qu’il a épousée finalement et dont il a changé le nom. Cependant Gonaba ne s’assimile pas au Pygmées, à leur monde, son idéal de vie restant le monde qu’il a quitté neuf ans auparavant et qu’il souhaite à tout prix retrouver. L’occasion lui sera donnée par la suite après le décès tragique de sa femme. Le sujet Gonaba obtient en effet des Pygmées de revenir à son point de départ, il obtient de revenir à la « civilisation » donc :
Le soir, j’ai demandé à parler à tous mes beaux-parents devant la hutte du père de Kaliwossé (...) Je leur ai parlé de mon bonheur, matérialisé par deux enfants (...) C’est pourquoi je voudrais qu’ils sachent tous que demain je partirai avec mes deux enfants pour essayer de nous refaire une place dans ma communauté d’origine (155).
18On retrouve à nouveau ici l’opposition de départ, à laquelle l’aventure de Gonaba semblait le soustraire, entre un « Je-Nous » (Gonaba et sa « communauté d’origine ») et un « Eux-les Pygmées ». La mort de « Pygmalion » va alors resémantiser, me semble-t-il, le parcours de Gonaba et l’inscrire désormais non seulement dans une logique de représentations collectives erronées au sujet des Pygmées, mais aussi dans une logique de représentation, cette fois-ci, symbolique et davantage encore politique. Il s’agit en effet de la projection d’un Soi (individuel et/ou collectif) dans les nouvelles données socio-économiques et culturelles de l’après Colonie, il s’agit aussi du pouvoir de parler en son nom propre et au nom de ceux et celles dont le destin est tout à la fois proche et similaire.
19Cette aspiration ne peut se faire sans une légitimité incontestée, reconnue de tous. En l’occurrence le monde des Pygmées, du fait de son primitivisme qui (dans le sens de premier par rapport aux autres groupes sociaux) permet d’assurer cette légitimité. Il en est donc du Pygmée en Centre... Afrique comme de l’Indien dans certains pays d’Amérique Latine (Mexique, Pérou, par exemple) qui, durant les années 1930-40, marquées comme on le sait par un intense conflit de représentation symbolique et politique, s’est retrouvé converti, malgré soi, en un enjeu crucial de (dé) légitimation8.
20Doit-on, dans le cas qui nous concerne, inscrire dans la démarche du sujet Gonaba la posture d’une certaine frange de l’intelligentsia centrafricaine ou africaine qui prônait (ou prône encore) le retour aux sources comme indispensable moyen d’échapper à l’« aliénation » de la culture coloniale occidentale grâce à laquelle elle doit, paradoxalement, sa position privilégiée dans les sociétés africaines postcoloniales ?
21En effet, dans une vision anthropomorphique de la société, non exempte d’un paternalisme et d’un évolutionisme certains, les Pygmées, tout comme les Indiens, sont donnés à voir comme l’enfance de l’Afrique, d’un côté, et celle de l’Amérique Latine, de l’autre. Une antériorité irréfragable qui recèle donc un pouvoir de légitimation contradictoire que différents sujets sociaux (intellectuels, hommes politiques, artistes, etc.) revendiquent avec plus ou moins de ferveur selon les « régimes d’historicité », selon les enjeux en cours.
22Pour ce qui concerne l’Afrique cet enchantement des « temps premiers » porte en creux l’idée d’une authenticité dans laquelle viennent s’investir différents discours contradictoires. On peut en effet identifier dans le discours de l’« authenticité africaine », dont la genèse remonte au moins à la Colonie, une démarche de revendication critique de la part des africain-e-s mais aussi une forme de rapport vital à l’Afrique que les négrologues ou les africanistes ont grandement contribué à implanter. Autrement dit, dans ce dernier cas, l’« authenticité africaine » devient un discours contraint, un discours d’assignation, un précipité idéologique :
Les Africains sont systématiquement renvoyés à une certaine Afrique considérée, par ses négrologues européens et africains, comme le paradis perdu de la pureté ethnique et culturelle. Dans cette Afrique, la diversité des cultures africaines est réduite à une sorte de culture africaine purifiée de tous les éléments étrangers à l’authenticité négrologique du continent9.
23Ce discours d’assignation que dénonce ici Hassan Musa a le vent en poupe et le poil argenté surtout en ces temps mondialisés où la brutale imposition des schèmes culturels occidentaux entraîne une crainte justifiée (?) de la disparition de certaines cultures et de certaines civilisations dans le monde non-occidental et en Afrique, en particulier, toujours vue comme « le berceau de l’humanité ». D’où une démarche paranoïaque visant à les sauver avant qu’il ne soit trop tard. Tout ceci, bien entendu, se fait au nom de l’humanité (mais laquelle ?). De ce point de vue, le monde des Pygmées, comme celui des Massaï et des Dogon, constituerait une alternative viable pour la société centrafricaine ou, plus largement, africaine.
24Il conviendrait donc de le (re)découvrir pour les valeurs qu’il recèle et qui demeurent méconnus des centrafricains. On a assisté dans les années 1970, sous le régime de Jean-Bedel Bokassa, à une politique d’intégration et de revalorisation des Pygmées et de leur monde. La radio nationale débutait ses programmes du matin par des hymnes ou des chants des Pygmées ; les rythmes des Pygmées scandaient le début et la fin des informations, les célébrations de la fête des indépendances du 1er décembre consacraient un espace spécifique à la présence et au folklore des Pygmées, etc.
25Le roman de Étienne Goyémidé fait état, au reste, de cette récupération folkloriste du monde des Pygmées. L’actualité contemporaine en Afrique et ailleurs témoigne à nouveau d’un regain d’intérêt pour le « monde primitif » des Pygmées. Au moment même où la brutalité de la mondialisation économique fait des ravages en Afrique10. Il est certainement trop tentant de lire ce « retour », cet appel de la forêt comme quelque chose de thérapeutique, ou comme un positionnement critique, etc.
26Cette tentative politique de réhabilitation des Pygmées a fait long feu et n’a fait que les confiner dans l’exotisme et dans les représentations dominantes à leur propos : bouts d’hommes et de femmes, sauvages, hommes de la brousse, mystérieux, sales, habiles, magiciens mais aussi malfaiteurs, etc. Une inquiétante étrangeté, en somme.
27La mort de « Pygmalion » (ainsi baptisée par Gonaba) dans le roman de E. Goyémidé dévoile et révèle ainsi l’aspiration des plumitifs et autres sujets qui essaient de se construire une légitimité symbolique et politique à partir de l’antériorité des Pygmées au nom desquels ils parlent et prétendent vouloir agir. En effet, malgré l’assentiment du village et en dépit de la naissance des enfants qui le consacrent, le mariage entre Gonaba et sa femme « Pygmalion » reste perçu finalement comme une transgression et comme telle il convenait qu’il soit sanctionné. En outre, la mort de celle qui fut l’épouse de Gonaba était déjà préfigurée par le songe du vieux Pygmée Kpignawoulossé, une espèce de mémoire vivante de son groupe.
28Cette mort réactive cependant un autre discours ayant trait cette fois-ci au devenir socio-politique du Centrafrique. L’innocence et la pureté liées à la priméité des Pygmées pour indispensables qu’elles paraissent, dans la perspective d’un ancrage identitaire salutaire, ne sont cependant pas, dit-on par ailleurs, aptes à répondre aux exigences économiques, politiques et culturelles du monde dit moderne. Le « retour » de Gonaba dans ce qui dans le roman de Goyémidé est donné à voir comme l’exemple dudit monde moderne (en gestation) n’est certainement pas dénoué de sens.
29Le silence de la forêt de E. Goyémidé s’achève sur ce que l’on pourrait considérer comme une « réconciliation identitaire » (retrouver les origines, les racines authentiques incarnées par les Pygmées) qui met en avant un certain nombre de valeurs : acceptation de l’Autre et de ses différences, l’abnégation, l’esprit de sacrifice, le sens du collectif, l’articulation apparemment harmonieuse entre générations, l’usage approprié des moyens de production, etc. Cependant, le roman laisse intact la question de la place qu’occuperait cette identité retrouvée dans le devenir sociopolitique du Centrafrique qui se joue en toile de fond. Il s’agit là d’un programme/possible narratif qui a été différé dans le déroulé du roman, l’accent étant finalement mis prioritairement sur l’« aventure » personnelle du personnage de Gonaba.
30Au terme de cette analyse, il apparaît donc que Le silence de la forêt met en présence, à travers le parcours initiatique de son protagoniste principal, le monde « civilisé » et le monde donné à voir comme « barbare » de la forêt dans lequel vivent les Pygmées. Ces derniers, généralement considérés comme les premiers habitants de l’Afrique (centrale), sont contradictoirement perçus, même de nos jours.
31La médiation du voyage à travers la forêt permet d’insérer une démarche qui, au départ, s’annonçait comme purement individuelle dans une perspective plus générale, et de ce fait, porteuse de sens. En effet, on s’aperçoit qu’au fil de l’« aventure » la perception du protagoniste porte, en creux, des représentations collectives ambivalentes ou paradoxales des Pygmées. Ces représentations collectives sont remises en question par la courte expérience vécue de Gonaba dans la forêt.11
32Le roman de E. Goyémidé transcrit, par ailleurs, la position délicate de la classe moyenne lettrée centrafricaine dont les postures politiques et symboliques croisent partiellement celles d’une frange de Y intelligentsia africaine qui se retrouve entre les eaux parce que tiraillée entre une occidentalisation jugée aliénante, et en contrepoint (?), un désir d’enracinement dans l’arrière-pays culturel africain. L’inscription du monde des Pygmées (vision du monde, pratiques alimentaires et culinaires, rituels de la chasse, mythes, etc. dont les Pygmées sont détenteurs et porteurs depuis des lustres) dans Le silence de la forêt cesse alors d’être anecdotique, régional, pour devenir pleinement productrice de sens.
33La tension que porte en creux le roman de E. Goyémidé nous semble très actuelle et de ce point de vue, mériterait qu’on s’y arrête à nouveau. Elle est réellement au cœur des positionnements imaginaires des sujets noirs africains postcoloniaux. Que ce soit dans le champ des expériences politiques, culturelles, identitaires africaines contemporaines, marquées par une nouvelle étape brutale de la mondialisation économique, ou dans une perspective critique, comparatiste, dans celui des Caraïbes, surtout dans les années 1960-1970, lorsqu’on a observé une « africanisation » ou une « noirification » revendiquée plus largement par les sujets Caribéens. À des fins de contestation politique et imaginaire de la superbe blanche occidentale mais aussi, selon Stuart Hall, à des fins de « réconciliation identitaire » : s’identifier à l’Afrique (« noire ») sans se sentir dévalué-e, disqualifié-e.
34Pour finir provisoirement, certains des enjeux sur lesquels nous mettons l’accent dans Le silence de la forêt pourraient être lus au regard des politiques actuelles de la représentation noire en diasporas coloniales (S. Hall) dans lesquelles l’avant pays culturel Afrique joue le rôle de pourvoyeur contradictoire de discours et de positionnements chez différents sujets.
Notes de bas de page
1 Alexakis Vassilis, Les mots étrangers, Paris, Stock, 2002.
2 L’usage du « sango-langue » ne se réduit pas uniquement au Centrafrique. Il est parlé de part et d’autres frontières de ce pays : Tchad, Cameroun, Rép. Démocratique du Congo, Rép. du Congo, etc.
3 Étienne Goyémidé, Le silence de la forêt, Paris, Hatier, 1984 (Col. Monde Noir Poche n° 26). Toutes les citations renvoient à cette édition.
4 Ahmadou Kourouma, Le soleil des indépendants, Édition du Seuil, Paris, 1976. Un roman qui, en se basant sur le sujet politique noir de l’Afrique de l’Ouest, signait déjà très tôt les frustrations des promesses que les Indépendances africaines ne tiendront pas. Le roman d’anticipation n’a encore que plus de résonance dans les contextes socio-politico et économiques africains actuels.
5 Emmanuel Mounier, L’éveil de l’Afrique noire, Préface de Jean-Paul Sagadou, Présentation de Jacques Nanema, Petite Renaissance, Paris, Presses de la Renaissance, 2007.
6 Victor Segalen, Essai sur l’exotisme Une esthétique du divers, Fara Morgana, 1978.
7 Le film de Regis Wargnier, « Man to Man » (1992) dénonce l’irrationalité du « racisme scientifique » qui institue les Pygmées... donc Noir-e-s en chaînon manquant entre le singe et l’Homme... donc Blanc. L’année de sortie de ce film ne devrait pas être perdue de vue car elle marquait le 500e anniversaire de la « découverte » du « Nouveau Monde » laquelle inaugura la Modernité occidentale et ses conséquences politiques, économiques, métaphysiques et raciales, etc.
8 V. Lavou Zoungbo (éd), Marges 18, PUP, 1997, Marges 26, PUR 2004 ; V. Lavou Zoungbo, Mujeres e indios, voces des silencio. Estudio sociocritico de Balún Canán de Rosario Castellanos, Bulzoni Editore, Roma, 2001.
9 Cf. Hassan Musa « Qui a inventé l’Afrique », in Les Temps Modernes : Afriques du Monde, 57e année, août-nov, 2002, n° 620-621 p. 61-100.
10 Abderrhamane Sissako, Bamako, film blag out collection, 2006, DVD, 2007 ; Aminata Traoré, l’étau...
11 Dans la rubrique « Portrait » le journal Libération du 26/07/07 condense dans l’illustration d’Adrien Sinafasi Makelo, porte-parole de l’association Dignité Pygmée (République Démocratique du Congo), la réduction onthologique du Pygmée à sa petite taille. Juché sur deux gros matelas superposés, le leader en question est aussi « mesurable » par un autre matelas contre lequel il est adossé bien raide. Un schéma qui n’est pas sans rappeler les techniques anthropométriques racistes utilisées/préconisées par certaines Sciences du XIXe
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