Race/s : entre invariance et phénoménal. Retour prospectif sur quelques enjeux « cognitifs », socio-symboliques et politiques
p. 177-191
Note de l’éditeur
Communication présentée lors des Journées Internationales de réflexion organisées par le GRENAL les 9-10-11 mai 2007 autour de : « Enjeux de « races » en Afriques, Amériques, Caraïbes : littératures, manuels scolaires, musiques, droit, discours anthropologiques, politiques, critiques, mémoires... », Université de Perpignan VIa Domitia. C’est l’occasion pour réitérer mes remerciements aux ekobios/as pour leur participation, de même aux collègues externes nous ayant accompagné. Je remercie aussi les instances qui ont participé financièrement à la tenue de ces Journées : CRILAUP, École Doctorale 213, Université de Perpignan, la Mairie de Perpignan, le Département d’espagnol. Un vif remerciement, au nom de notre groupe, à Mlle Marlène Marty, Coordinatrice zélée de ces Journées.
Dédicace
À Juliette Sméralda et à Jérôme Branche, pour le pont paradoxal Afriques/Antilles
Texte intégral
... It has some times been argued that only white people can be judged racist because racism is a defining attribute of whiteness or an intrinsic property of the power it old. Racism can only be a consequence of power and so, the argument runs, since blacks have no power – as the « race »– they cannot, by definition, be racist. The tautology passes unnoticed and the jump between individual action and societal patterning is gloss over. I would argue that it might be better to interpret these and other similar statements as a means to solicit racial identification and endorse the principle of racialized as a valid means to classify and divide human being.
(Paul Gilroy, Against race, 2001
Pero quizá lo que Appiah no puntualiza es que la raza no es un concepto filosófico, ni se mueve en el ámbito ontológico del « qué es », sino en ese espacio aparencial de lo visible y lo invisible, en el mundo fantasmagórico de lo fenomenal. La raza no es un es, sino un es que no es. No es una categoría y mucho menos una fuente de conocimiento, sino un margen irracionalmente incontestable, una suerte de expresión realizativa o performativa que pretende cumplirse cuando se nombra, anterior, inclusive, a su justificación. Es imposible articularla como un enunciado constativo, porque su efectividad no esta sujeta a su verdad o a su mentira, sino a su capacidad de presentarse como evidencia, como carta de identidad. (Rubén Ríos Àvila, La raza cómica, 2002)
« As Foucault might have put it, race separates in order to master. However, unlike the tecnologies of power that Foucault so painstakingly detailed, the analysis of race cannot be exhauted through its historicization. Race produces unconscious effects, it determines the destiny of human bodies. It is our ethical and political task to figure out how destiny comes to be inscribed as anatomy, when that anatomy does not exist »
(Kalpana Seshadri-Crooks, Desiring whiteness, 2000)
1Afin d’ancrer cette communication dans l’esprit de ces journées de réflexion du Groupe de Recherche et d’Études sur les Noir-e-s d’Amérique Latine (GRENAL) qui, je le rappelle sont avant tout un espace de partage, de dialogue et de formation, je m’en vais vous adresser/retourner quelques considérations qui, je l’espère, nous permettront de réfléchir sur race/s, au-delà ou en deçà, de nos pétitions de principe (la « race » existe ou encore la « race » n’existe pas) et de nos objectivités : scientifiques, croit-on, mais souvent, et malgré soi, chroniqueuses et de variétés (E. Glissant). Je le ferai pour commencer à travers cinq points.
2Le premier point que je voudrais adresser/retourner est ceci. Parler de race/s met en branle des raisons éthiques, politiques, doxiques, juridiques, scientifiques, religieuses et fantasmatiques (beauté blanche et sa suprématie, beauté animale des Nègres qui serait cause qu’ils préfèrent intrinsèquement et valorisent nos femmes blanches et que même les orangs-outans préfèrent les femmes noires aux femelles de leur espèce !) ; ce qui complique ou rend difficile, avec raison je dirai, toute démarche critique et herméneutique au sujet de race-s. Cette complexité est sûrement à mettre en vis-à-vis des régimes d’historicité, des formations discursives (M. Foucault), des enjeux politiques circonstanciels, des idéaux philosofico-politiques et imaginaires qui ont précédé, accompagné et excédé la fabrique des « races ». Dans l’entreprise de retourner la raciologie (P. Gilroy) il y a donc impérativement à prendre en compte des discontinuités, une généalogie ardue à faire, à réaliser.
3Le deuxième point : englobe une série d’interrogations concernant « race/s ». A-t-on besoin de « race/s » ? Peut-on s’en passer ? S’agit-il d’un mot itérable à souhait par différents sujets à différents moments de leurs vies et de l’histoire qui les « contient » ? Cette itérabilité ou cette déférence linguistique (même en négatif : la sémantiphobie) donne-t-elle forcément une caution d’existence ou de non-existence à (la) race/s. L’inexistence de ce mot dans certaines langues-Monde avant son émergence sémantique dans quelques autres à partir, il est commun de le souligner, du XVe ou XVIe siècles supposerait-il l’inexistence d’une chose perçue, posée, imposée comme race/s dans les régions où ces langues sont, peu ou prou, parlées ? Y a-t-il des enjeux linguistiques dans/de « race/s » ? Faut-il, de ce point de vue, faire le départ entre une pratique discursive de race/s (centrée sur un Soi collectif vécu comme pur et homogène) et des pratiques racistes ou racialisant (dirigées quant à elles contre l’Autre qui menace ce « oneness » par son aspiration au « sameness ») ?
4La raciologie à proprement parler ne commencerait donc qu’à partir du XVIe siècle avec l’émergence sémantique du mot « race » ? (La) (Le mot) Race convoque-t-il/elle des « référents » fixes ou précis ? Si oui, lesquels et qu’est ce qui les instaure comme tels ? Les marqueurs de race/s ne parlent pas tout seuls. Il y aurait donc une dimension interprétative (des « faits biologiques ») et inculcative à prendre nécessairement en compte. Ces « faits biologiques » apparaissent comme des vérités naturelles incontestables à la faveur des lois génétiques de la reproduction physique, par le travail a-critique des habitus (P. Bourdieu), par le travail de nourrissage et d’élevage social.
5Ainsi, le pas vers l’assignation des caractères, des dispositions innées, des in/capacités naturelles, des comportements propres à chaque « race » est-il vite franchi. L’externe visible et l’interne imaginé, supposé en être l’équivalent exact, vont se croiser dans les discours de la doxa mais aussi dans les pratiques dissectrices et vivissectrices des « sciences ». Pourquoi une si grande importance accordée à certains « traits » physiques ou « gross morphological différences » (nez, lèvres, couleur de la peau, texture des cheveux, forme et couleurs de yeux, forme du crâne, etc.) dès qu’il s’agit de race/s ? (Peter Wade, Kalpana Seshaddri-Crooks). Race est-il un terme scientifique, une idée de la chose répandue et partagée, surtout à partir du XIXe siècle en Occident1, et ailleurs, à la fois par le discours doxique, empirique et la pensée capturée ou la rationalité scientifique (biologie, sciences naturelles, eugénisme, phrénologie, géographie humaine, anthropologie physique2, caractérologie, médecine humorale, anatomie comparée, philosophie3, etc.) et par la raison chrétienne (monogénie ou complexe d’Adam comme dirait Edgar Morin ?),
6Le troisième point : touche à la permutation (?) ou à l’« articulation discursive » (S. Hall) entre « race/s » et racisme. Pour P. Gilroy, par exemple, c’est le racisme qui est producteur de « races » et non l’inverse. De ce point de vue la « race » n’est-elle pas finalement qu’une des nombreuses « ruses » que, dans leur fonctionnement, génèrent les sociétés des hommes et des femmes pour distinguer, étiqueter, classer, hiérarchiser, dominer et détruire ? Au niveau collectif national si race est adossée à des pseudos raisons politiques, économiques, identitaires d’État, et au niveau intersubjectif, lorsque les sujets X, Y, Z (individuel ou collectif) reprennent sur eux-mêmes ou contre d’autres, à des fins identificatoires imaginaires, les discours de race/s ou la raciologie. Ainsi « race » ne serait-elle qu’une vision erronée, un avatar idéologique, une construction sociale, un attribut compensatoire, etc. (Loïc Wacquant, Colette Guillaumin et nombreux et nombreuses critiques de race/s). Ne vaudrait-il pas mieux alors parler de pouvoir, de domination, de luttes de classes, de biopouvoir (Michel Foucault), d’ethnicité, etc.? « Race » deviendrait ce qu’elle est en réalité : un vide sémantique. Quand bien même serait-il opératoire socialement et fantasmatiquement ?
7Paul Gilroy pose la question, reproduite en épigraphe, à laquelle il nous faudrait sérieusement réfléchir : les victimes et les « héritiers » du racisme, notamment les Noir-e-s, sont-elles-ils immunisé-e-s contre le racisme du fait qu’elles-ils le subissent constamment ? Poser la question du « racisme des Noir-e-s » est-ce forcément légitimer le « racisme Blanc » ou les 1 discours à propos du « racisme anti-Blanc » qui, dans les sociétés hyper modernisées occidentales, semble une gageure tant les non-Blancs sont privés de pouvoir (politique et économique) de structures de (in) validation des pratiques des comportements, des esthétiques, bref de l’ordre du discours ? Ne sont-ils/elles alors que dans le retournement compensatoire thérapeutique qui, finalement, les disqualifie (« racistes anti-Blanc ») car il ne peut y avoir finalement qu’un endroit, un en/droit du racisme logé dans un techno-discours raciologique et ses implications politiques adjacentes ? En dehors de ce binarisme Blanc vs non-Blancs est-il illégitime de poser la question du racisme au sein même de ce qui appert comme une monochromie homogène et univoque, peu importe laquelle ?
8Ce troisième point pose/repose une des questions que nos journées devrait investir, à savoir : l’opérativité, même relative, de race/s comme catégorie d’analyse (?) ou, au contraire, l’obsolescence de cette même catégorie (P. Gilroy, A. Appiah4) donc qui est inapte à dire des différences, les enjeux imaginaires et sociétaux qui excèdent « race/s » sans toutefois le/s défaire totalement. Cette question est d’autant plus inévitable ou/et intrigant qu’on observe de plus en plus souvent race/s (avec ou sans guillemets : autre rude question qui a opposé naguère T. Todorov à Henri Louis Gates Jr.) couplée, dans les études, à sexualités, genders, Nations, ethnies, corps, cultures, langues, musiques, identités, États, etc. Ce qui ne fait qu’accréditer le caractère polymorphe et « vide » de « race/s ». On ne doit cependant pas perdre de vue les mises en garde que contient la remarque suivante de K. Seshradi-Crook :
As a system of organizing difference, race is very distinctive in relation to other forms of organizations such as caste, ethnicity and nation. It is distinctive as a belief structure and evokes powerful and very particular investments in its subjects. Consider the peculiar intensification of racial identification and racial discourse even as the scientific untenability of race is ever more insisted upon by scientists and anthropologists. Even thoug it as now become commonplace to utter rote phrases such as « race is a construct » or « race does not exist, », etc., race itself shows no evidence of disappering or evaporing in relevance. It is common sense to believe in the existence of race. Why do we hold on to race ? What is it about race that difficult to give up5 ?
9Autrement dit, mêmes les discours critiques n’évacuent pas totalement la « race » mais l’abordent, ou préconisent fortement de le faire, dans une série de « connections » ou de rapprochements interwoven comme on dirait en anglais. Ce même couplage entre les domaines d’analyse laissent donc supposer que « race » aurait malgré tout une autonomie relative, empirique ou (pseudo) scientifique qui engage à une lecture spécifique à partir de postulats, de présupposés, d’hypothèses spécifiques qui lui ont toujours garanti son existence problématique : racisme scientifique (XVIe-XIXe), préconstruit idéologique (Apartheid, Nazisme, Ku Klux Klan, etc...), construction sociale inculquée qui prône l’évidence de race/s dans une incontestable (in) variance des individus.
10Le quatrième point : concerne le fait taxinomique et les glissements sémantiques liés à race/s :
Racisme ordinaire (quantitativement pourtant plus répandu ; il présupposerait alors un autre racisme sophistiqué et chic ?). Il est indéniable qu’il y a un divorce entre les « pratiques racistes » de la vie courante et le « racisme scientifique » qui fascine et hante nos études (dé) « constructivistes ».
Haine raciale (peut-on racialiser sans être raciste ?)
Xénophobie (plus doux que le racisme ? Un équivalent du racisme ordinaire ? Le raisonnement étymologique vient des fois à la rescousse de cette « douceur »). Mais cette assignation à l’origine des mots, qu’on voudrait pure alors, est-elle d’une grande utilité lorsqu’il s’agit, comme c’est absolument le cas ici, de débrouiller des enjeux politiques et imaginaires ?
Racisme larvé, symptomal, ou en horizon, d’après F. Fanon (comparer les manifestations des racismes anglais, français, espagnol, italien, hollandais est une aberration tant ces pays ont été profondément esclavagistes et colonialistes)
Racisme anti-ceci anti-cela, etc. (vieux, jeunes, handicapés, jeunes, ouvriers, chômeurs, albinos, rousses, roux, blondes...)
Autoracisme (quels sujets sont ici visés ?) / « endoracismo » en espagnol et « internalized racism » en anglais6.
Racisme antiraciste (Jean Paul Sartre définissait ainsi la Négritude dans le fameux « Orphée noir », une introduction paradoxalement plus lue/discutée que le reste du livre quelle était censée introniser (à savoir l’Anthologie de la nouvelle poésie nègre de L. Sédar Senghor)
Substitution de « race/s » par « culture/s » (ce qu’on a désigné à partir des décennies 1970-1980, en Europe et ailleurs, comme une nouvelle articulation du racisme qui trempe ses racines dans le renforcement des discours nationalistes : une essence, un peuple, une religion, un territoire... homo-gènes et purs ou purifiés. Au contraire du racisme antérieur, ici la biologie ne serait plus, selon P. Gilroy, ni destin ni hiérarchie. Il reste que chaque Nation est idéalement représentée comme ne pouvant s’épanouir que dans un environnement supposément naturel ; de ce fait elle doit être débarrassée de ce qui contrarie cette « naturalité incontestable » L’invariance et le phénoménal viennent ainsi à se croiser sur ce point comme sur d’autres.
On parle de « color blindness » ou, en français, d’« aveuglement à la couleur », finalement à la race. Cette confusion entre « color conscious » (K. Anthony Appiah) et « conscience raciale » pose en tous les cas la question du « point zéro de la différence raciale ». Mais, peut-on sérieusement prétendre, dans les sociétés amplement et profondément marquées par des expériences dramatiques esclavagistes et coloniales, être en dehors de race/s, comme un construit historique et pseudo scientifique ? (Toni Morisson, Playing in the dark). Doit-on, par ailleurs, poser la « conscience de couleur » comme une alternative à la « conscience raciale », ne serait-ce que parce que la seconde ne doit pas être confondue avec la première qui en constitue une limite ? N’est-ce pas, malgré le bénéfice apparent qu’on en tirerait, perdre de vue la permutation (ou identification) toujours agissante entre « race/s »/ « couleurs » tout comme, sur un autre plan (?) entre « race/s »/ « ethnies » ?
Color consciousness is no more voluntaristic than race consciousness, but it is neither a fiction parading as fact nor as likely to divide us in the cause of social justice. By calling our attention to the superficiality of skin color (and facial features) as a continuing source of differentiation, color conciousness helps expose in its very terminology the idea that race is a fiction and an ongoing source of social injustice. Yet color consciousness, for all its advantages over race consciousness, still raises some challenging questions, for example, about obligations of Black and non Black Americans7.Affiliation/désaffiliation raciale en fonction des enjeux symboliques contextuels, en fonction des enjeux politiques. Ainsi a-t-on vu en Colombie, à la faveur de la modification de la constitution en 1991 et la reconnaissance des droits aux minorités (Noirs et Indiens) certaines personnes revendiquer ce même statut racial alors que l’imaginaire racial colombien les tient pour « mestizos/as » ou « blancos/as ». De même, la définition de « Noir-e » en fonction de la catégorie anthropologique de « communauté », c’est-à-dire, des gens ancrés depuis une charge de temps longue dans un espace précis, partageant les mêmes valeurs, une même histoire, etc. a privé « Noir/es », ainsi (auto) identifié/es suivant l’imaginaire racial évoqué précédemment, vivant dans les grandes villes de ces privilèges prévus par la loi : accès à l’éducation, à l’emploi, aux soins, à la terre sur laquelle on peut en principe exercer un pouvoir de contrôle, représentativité politique, etc. Cette question d’affiliation et de désaffiliation raciales s’est aussi posée au Brésil (« comunidades remanescentes ») et ailleurs en Amérique Latine. Ces exemples prouvent à l’envi que « Noir/e » est une catégorie coloniale, instable et performative. Elle ne relève donc pas du « simple » constat, de bon sens, d’une appréhension immédiate par la couleur de la peau ou les cheveux crépus ou que sais-je encore.
Une sorte de Un/variant universel ou un « signifiant pur » dont il faudrait retrouver l’authenticité et la vérité en le débarrassant résolument de ses contingences idéologiques néfastes ? « Raza » comme « raya » ou « rayo » ou encore « raíz » ainsi que le disait F. Ortiz ? Déracialiser la « race » pour retrouver l’universel humain démocratique ? Est-ce bien cela le « beyong race/s » ou encore, avec J. Vasconcelos, la « raza côósmica » ?
11Cinquième point : la visualisation de race/s à travers les « zoos humains »8, les expositions coloniales/universelles, les jardins d’acclimatation, les illustrations photographiques, les dessins, les gravures, les produits de consommation courante (huile, rhum, savon, café, chocolat, chaussures, etc...), dans les textes anthropologiques, dans les manuels scolaires et les livres pour enfants, dans les livres de médecine humorale, dans les manuels d’anatomie, dans la publicité, dans les revues spécialisées, dans les brochures de tourisme, etc... Voit-on la « race » à l’œil nu ? Est-elle perceptible 1 immédiatement, automatiquement ou relève-t-elle d’un interprété qui est imposé comme une « évidence » ?
12Ces images qui nous entourent et nous enserrent offrent à nos imaginaires, à travers une « police visuelle » partagée, une perception orientée des « races » à travers des spécimens glanés çà et là dans le ici là-bas au XIXe siècle surtout (les expositions – « zoos humains » universels, Vénus Hottentote, etc...) et à travers la segmentation des corps : peau, dentition, « badge de couleur » (WEB Dubois), bras, jambes, pieds, organes génitaux, cheveux, etc... Aussi bien F. Fanon (« Racisme et culture ») que P. Gilroy (Against race) font remarquer justement que cette segmentation des corps racialisés correspond à la phase de domination capitaliste et coloniale occidentale dans les colonies américaines, caribéennes et africaines XVIe-XIXe. Il s’agissait de mettre en coupe réglée, de territorialiser des lieux, des femmes, des hommes, des richesses, de les accumuler comme butins comptables, à l’aune de l’homo œconomicus blanc occidental. Cette première phase cédera la place au « racisme moderne » (P. Gilroy) où la biologie cesse d’être destin et hiérarchie sous l’effet conjugué des « raisons », technologique, épistémique et politique que Gilroy décrit si bien.
13Cette « ostention des races » (V. Lavou Zoungbo) obéit, comme le rappellent justement P. Gilroy et P. Wade, à une poétique spécifique de distinction – hiérarchisation entre les « races » et les sous-espèces. La « race » et ses marqueurs assignés devient ainsi donc visible comme le gender, la sexualité9 (?). Cette ostention est à relier à la politique physiologique ou au biopouvoir, d’après P. Gilroy :
The textbooks of classical, eighteenth-century raciology were studded with images. Their argumentation proceeded swiftly from illustration to illustration. The enduring power of the best-known visual material – depictions of Caucasian and Nordic heads or the various skulls to be measured, drawn, and classified – was more than an iconic counterpoint to the inscription of respectable racial science. It raises the interesting possibility that cognition of « race » was never an exclusively linguistic process and involved from its inception a distinctive visual and optical imaginary. The sheer plenitude of racialized images and icons communicates something profound about the forms and difference these discourses summoned into being. Racial difference were discovered and confirmed in fragmentary selection of physical characteristics. Because the combination of phenotypes chosen to identify the « race » so actively generated the chosen racial categories, antiraciological thinking was soon alerted to the way that particular criteria varied within the selected groups as well as between them. My concern here is not with the well-know history of those necessarily doomed attempts to produce coherent racial categories by picking representative combinations of certain phenotypes : lips, jaws, hair texture, eye-color, and so on. It is far more interesting that this race-producing activity required a synthesis of logo with icon, of forma scientific rationality with something else – something visual and aesthetic in both senses of that slippery word. Together they resulted in a specific relationship to, and mode observing, the body10.
14Le rapport que P. Gilroy établit entre le donner à voir comme race/s et les schèmes cognitifs de perception validés et imposés par la pensée capturée doit sans doute être pris en compte. Tout comme P. Gilroy et de nombreuses et nombreux chercheur-e-s nous dirons aussi que la race n’est pas une « self évidence » quelle n’est perceptible « simplement » ou immédiatement ; ni la sophistication de la technologie « dissectrice » ou « vivissectrice » ni le développement de la génétique ne permettent de la « voir ». Sacrifier à la « transparence » de race/s c’est déjà être pris/e dans ses logiques discursives hiérarchisant de l’humain, de la nature humaine, et autres liminalités que les lieux de contrainte définitoire exclusive et excluant de l’humain (J. Butler), convoquent et instaurent précisément comme une incontestable « évidence » : « tu vois bien qu’ils ne sont pas comme nous... malgré qu’ils ont les mêmes attributs morphologiques "évidents" que vous ? ». La raciologie issue de la modernité occidentale a, grosso modo, posé/imposé l’humain, comme exclusif à l’Homme blanc chrétien occidental11.
15La démarche que nous avons choisie ici permet, nous le croyons en tous les cas, d’éviter la question rébarbative de l’existence (oui) ou de l’inexistence (non) des races qui confine toujours à une logique de vérifonctionalité empirique et « scientifique » :
16Oui, car voici, voilà, donc : il y a des traits phénotypiques incontestables qui sont distinctifs. Donc, ça existe bel et bien.
17Non, pour telle et telle autre raison : même ces « traits objectifs » ne sont pas si essentiellement définitoires de race/s que ça. Ces « traits » reposent exclusivement ou fondamentalement sur le dermal et autres « phénotypes » physiques visibles ; la polychromie ne vaut pas comme principe intangible d’une preuve de « race/s » (l’identification de Noir-e en Caraïbes en témoigne) ; on impute et assigne le « dermal » en réalité aux sujets racialisés par l’histoire violente coloniale, esclavagiste occidentale. La géographie physique se voit ainsi doublée d’une géographie de « race/s » dont l’étalon reste la « race blanche »12.
18Oui, mais/car : hérédités transgénérationnelles, phénotypes racialisant pas naturels. Donc, une construction sociale politique, irrationnelle mais opératoire : peur panique de la mismité « sameness », fantasme du « oneness » « pur » ou « purifié », suprématie revendiquée comme un droit légitime et inaliénable à dominer l’Autre, le non-Soi, etc.
19Notre démarche vise plutôt donc à attirer l’attention sur les manières dont les imaginaires raciaux, et les efficaces qu’ils produisent, induisent chez les sujets, imprègnent, en tant que tracées, impensés, non-formulés, tropes, métaphores, métonymies, anthropomorphismes etc., certains objets culturels, certains schèmes discursifs certains comportements, etc. dans les Amériques, en Caraïbes, en Afriques. En privilégiant la « présence-histoire » (V. Lavou Zoungbo) des Noir-e-s, nous courrons le risque toujours lancinant de tomber dans le piège qui fait que dès qu’il s’agit de race/s on parle (de), on pense, comme naturellement, aux Noir-e-s. Ce raccourci à une très longue histoire qu’on peut relater en parcourant les travaux existant à ce propos.
20Dans ces fables de « race/s », toujours controversées, l’importance du regard/visuel est incontestable et indéniable. Un regarder qui en réalité ne s’étonne pas davantage (dans une soi-disant découverte de « l’altérité » qu’affectionne un certain discours) qu’il hiérarchise et instaure, à travers une généalogie discursive qu’il faudrait s’attacher à décrire et à décrypter, Noir-e comme la preuve non seulement palpable mais incontestable de l’existence de « race/s » ; il en a été de même pour des rouges, des jaunes, des roux, et des chevaux, pour ne pas sacrifier aux catégories raciales ou racialisantes désormais devenues doxiques et naturelles.
21Cette « conscience de couleur » (A. Kwame Appiath) en tant que continuum, rupture ou « dégradés » (dans le cadre des métissages biologiques) fortement liée à la modernité occidentale (H. Meschonic) qui s’est jouée aussi en grande partie dans les territoires qui nous intéressent ici, montra, malgré son opérativité en tant que « Color-caste hierarchy » (B. Hooks), très vite ses limites dans la définition « empirique » des races d’autant que les femmes, les ouvriers, les pauvres, les délinquants, les déviants (fous, prostituées, dégénérés...), les Nations, les cultures, les langues, les religions, les climats, la faune, la flore... constituaient autant de « races » ou en étaient des symptômes, dans une confusion inextricable mais productrice, de sens.
22« Race » apparaît ainsi comme un « vide sémantique » (Goldberg) constamment redéfini par les objets racialisés et les discours racialisant. Pas de significations fixes et définitives de race/s en termes biologiques et culturels même si des conclusions naturalisant la « race » furent tirées, théorisées, pensées, imposées, etc. à partir de lieux de savoirs/pouvoirs qu’il faut nécessairement prendre en compte :
« Goldbergs insistance on the emptiness of the concept of race is at first glance refreshing, in that the vacuity seems to account for inexhaustible capacity of race to reproduce itself. However, by suggesting that "race is whatever anyone in using that term or its cognates" means by it, and that it, and that it is any " group designation " ascribed by oneself or by others, he elevates the term to a universal generality that evacuates it of its linguistic specificity. His view that cognates of "race", for instance, mean the same thing as "race", completely elides the hegemony of linguistic categories. It renders languages wholly commensurate with one another, and hypostasizes race itself as a " natural " element of difference that languages name in various ways »13..
23Depuis le XVIe siècle ou l’on s’accorde à dire que le terme « race » a émergé sémantiquement, et ou la race a commencé à être théorisée et systématisée14 le débat sur l’existence ou l’inexistence des races n’a cessé de se ressourcer. Cette permanence prend aussi différentes formes d’expression qui oscillent du plus manifeste et (dé) autorisé (colloques, revues, journées de réflexion, séminaires, cours, lois, etc...) au plus diffusés (conversations de café, blagues pour rire, échanges entre ami-e-s, métaphores, tropes, énoncés culturels, comparaisons, etc.). Le manifeste et le diffus ne s’opposent pas forcément, bien au contraire ils partagent les mêmes postulats, les mêmes façons de poser le « problème de race/s ».
24De ce point de vue il y a bien des « enjeux de race/s » ; ce qui est en jeu, les jeux de race/s (blagues pour rire, dit-on, coloriage dans les manuels scolaires et cours de dessin, etc.), le « je » individuel ou collectif, qui implante dans ses actes, même de langage, les plus anodins en apparence, un « eux »/ « autres » relégué dans une liminalité rentable mais menaçante et redoutée. Ces enjeux défaits partiellement ici en ces Journées de réflexion, dans quelques-unes de leurs inscriptions socio-discursives dans les objets culturels et symboliques, dans certaines pratiques ont bien évidemment partie liée à l’histoire ; cette histoire là même qui a précédé, accompagné et suivi l’éclosion, le renforcement et la diffusion de la modernité occidentale : esclavage colonial dans le là-bas (ex) colonies mais aussi domination politique et contrôle dans le ici, surtout à partir du XIXe siècle. Le corps-antipode (pas exclusivement) devient ainsi résolument et positivement une page blanche sur laquelle on écrit/inscrit la suprématie occidentale mais, en même temps, un lieu qu’il faut contraindre, purifier à des fins de rentabilité, à la fois capitaliste et spirituelle (foi chrétienne). Les Caraïbes, dans leur « nouveauté », selon nombre de spécialistes en la matière de cette région du monde, a été au centre, et non à la périphérie, de ce processus.
25Quels mots pour dire « race/s » dans cette histoire et les épistémès qui les ont portées ? P. Wade a posé la question du sens ou des sens à donner à ces mots sans cesse utilisés comme si de rien n’était : biologie, hérédité, génétique, naturalisation du culturel, etc.)15. Ces mots sont-ils, dans le parcours de la raciologie, synonymes, mutuellement exclusifs ou homogènes, en tous temps et en tous lieux ? Quelle valeur heuristique ont-ils exactement pour les sujets directement impliqués par ces pratiques et discours ainsi que pour celles et ceux, dont nous sommes, qui se trouvent non stricto sensu, hors ces champs découpant les savoirs scientifiques et universitaires mais qui les utilisent « librement », cédant ainsi à la magie des mots, à la déférence linguistique, aux effets de mode, aux généralités banales et bancales, in fine, cédant aux généralisations toujours déjà néfastes contre lesquelles mettent en garde les sujets patentés des champs précités ? Cependant, ces pensées du dehors (M. Foucault) avec leur lot d’ignorances, d’extrapolations, de raccourcis sont-ils forcément « nocifs » ? « Adam » est décidément « complexe » (Edgar Morin16).
26Ce complexe techno-scientifique et généalogique d’Adam auquel on doit absolument se confronter quand il s’agit de race/s ne doit pas nous faire oublier non plus qu’il y a peut-être un en deçà de race/s, pas du tout caduque ou révolu, qui « contient » ce « complexe d’Adam » et le tire constamment vers des questions de définitions imaginaires d’un Soi (individuel ou collectif, local ou national, régional ou transnational, etc.), de domination (esclavagiste, coloniale, générique, classiste, sexuelle, raciale, linguistique, culturelle, politique, etc.)17. Un « passé composé » davantage qu’un « passé simple »18 Ainsi nous le rappelle-t-il P. Gilroy :
We are now in a position to understand that the raciology that as made this repetition possible is a result of modern political culture with special ties to its philosophies of power, government, and statecraft. Rather than simply compiling an inventory of catastrophic episodes in which the power of "race" or ethnicity has been made manifest, I think we should be prepared to explore the moral and conceptual challenges that those systems of thought place before us. In a sense, the, taking not the idea of "race" but the power of racisms more seriously means accepting that there may be a degree of tension between the professional obligations to recover and to remain faithful to the past and the moral and the political imperative to act against the injustices of racial hierarchy as we encounter them today19.
27C’est donc sur cette articulation entre un « passé simple » et le/notre « passé composé » que nous avons souhaité mettre l’accent dans ces Journées Internationales de Réflexion organisées par le Groupe de Recherche et d’Études sur les Noir-e-s d’Amérique Latine (GRENAL)20.
Notes de bas de page
1 Tzvetan Todorov, Nous et les Autres, Paris, Seuil, 1988. Lire aussi Sander L. Gilman, L’Autre et le moi Stéréotypes occidentaux de la race, de la sexualité et de la maladie, Paris, Presses Universitaires Françaises (traduction française), 1996 ; William B. Cohen, Français et Africains Les Noirs dans le regard des Blancs 1530-1880, Paris, Gallimard (traduction française), 1980.
2 Gérard Leclerc, Anthropologie et colonialisme, Paris, 1972.
3 Cornel West, Keeping faith : philosophy and race in America, Routledge, 1993.
4 K. Anthony Appiah et Amy Gutmann, Color conscious The political morality of race, Princeton University Press, 1996.
5 Kalpana Seshadri-Crooks, op. cit., p. 4.
6 Bell Hooks, « Back to Black. Ending internalized racism », in Outlaw Culture, p. 200-213.
7 Amy Gutmann, « Responding to racial injustice », in K. Anthony Appiah and Amy Gutmann, Color Conscious The political morality of race, Princeton University Press, 1996, p. 169 ; Henry Louis Oates, Jr., America behind the color line. Dialogues with African Amerricans, Warner Books, New York, 2005.
8 Nicolas Bancel et al (eds.) Zoo humains Au temps des expositions humaines, Postface inédite, La découverte/ poche, Paris, 2004.
9 May Opitz, Katharina Oguntoye and Dagmar Schultz, Showing our colors Afrogerman womenwomen speak out, translated by Anne V. Adam, Foreword by Andre Lorde, The University of Massachussets Press, 1992. Ce livre est d’une importance capitale parce qu’il constitue une fissure dans le silence qui entoure le rapport de l’imaginaire racial hégémonique allemand à l’« africanité (géographie, histoire, personnes noir-e-s, etc.). Il repose la difficile question de la projection de la « couleur » dans la « race » et vice versa mais aussi celle de l’inconscient de couleur (blanche) définitoire de l’Europe et de l’Occident. C’est au regard de cet insconscient que les auteures de ce livre, se fondant en partie sur leurs propres expériences, attirent l’attention sur la complexité de se poser (ou d’être perçues) comme femmes, afro-allemandes.
10 P. Gilroy, « Against race », Cambridge – Massachusetts, The Belknap Press of Harvard University, 2001 (1ère éd. 2000) p. 35.
11 Pierre-André Taguieff, La couleur et le sang. Doctrines racistes à la française, Nouvelle édition refondue, Mille et Une Nuits, Paris, 2002.
12 Marc Crépon, Les géographies de l’esprit Enquête sur la caractérisation des peuples de Liebniz à Hegel, Éditions Payot et Rivages, Paris, 1996.
13 K. Seshadri-Krooks, op. cit., 15.
14 Attribuer la paternité de ce travail à quelqu’un en particulier importe peu, je crois ; il importe davantage d’essayer de savoir la place qu’occupait la race dans les formations sociales et discursives en Occident.
15 Peter Wade, Race, nature and culture An anthropological perspective, Pluto Press, London, 2002. La coîne générale de ce « retour prospectif » que nous esquissons doit beaucoup à ce livre que nous recommandons fortement à ceux/celles qui souhaitent mettre race/s en tension. Lire aussi du même auteur, Race and ethnicity in Latin America, Pluto Press, London, 1997.
16 Edgar Morin et M. Piatelli-Palmarini, L’Unité de l’homme : invariants biologiques et universaux culturels, Paris, Seuil, 1974.
17 « La colonisation est une nécessité politique (...) Une nation qui ne colonise pas est nécessairement vouée au socialisme (...) La conquête d’un pays de race inférieure par une race supérieure n’a rien de choquant », in Ernest Renan, la Réforme intellectuelle et morale, Paris, Lévy, 1871, p. 191.
18 Elsa Dorlin, La matrice de la race. Généalogie sexuelle et coloniale de la nation française, Paris Editions La Découverte, 2006 ; Cornel West, Race Matters, New York, Vintage Books, 1994.
19 P. Gilroy, op. cit., 2005), p. 31.
20 Sur certaines de ces questions liées au passé- composé marqué par « races » et ses « chaînes d’équivalences » (E. Laclau et C. Mouffe) on lira avec intérêt : Stuart Hall, « La question multiculturelle », in Stuart Hall, op. cit., p. 289-327.
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