Entre José Martí, Fernando Ortiz et la Révolution (1959) : Mentepollo identitaire cubain (XIX^e-XX^e)

Evil jump up,
Remember dat : homology in the bad treatment, punishment, moquery, political ignorance and attacks against Black people at work-academia and at every day life, at home : Babylon : arrogance, captivated mind : white glamour instinctively promoted and so on. (I and I people : Black African : Uprising)
Se denigra a todas las personas de ascendencia africana, mientras se les niega un espacio legítimo en la nación. El racismo no es, como se ha propuesto, un valor adquirido a partir de nuestra relación con los Estados Unidos, sino un factor inherente en nuestro desarrollo cultural. Es por tales motivos que planteamos que la raza, ya sea una construcción social, metáfora o tropo, constituye una dimensión central en la representación de lo nacional y constituye hoy al igual que en el pasado, un instrumento inherente al ejercicio del poder.
(Palmira N. Ríos Gonzalez) *

1Devant prendre en charge cette année (2006) une partie du cours de civilisation sur la Révolution cubaine (1959-1992) dans le cadre de la préparation des étudiant-e-s au CAPES, j’ai indiqué, lors des délibérations de septembre 2006, à mes collègues ayant patine et bouteille dans la préparation de ce concours dans mon département, à l’Université de Perpignan Via Domitia, que je me sentais flibustier ou pirate dans ces eaux souvent tumultueuses, et néanmoins réservées des concours, tant j’y suis peu familier.

2En effet, il m’a été donné de remarquer que ces eaux deviennent très vite houleuses au moment du partage du butin-volume horaire/programmes à prendre en charge ; le pacte scellant tacitement notre fonctionnement, en principe respectueux des recherches, des spécialités, etc. peut être rompu à cette occasion facilement tant « Concours ce n’est pas cours/recherches » car il y a des « encadrés » (ou précipités ?) à maîtriser, à connaître. En cela nous nous séparons quelque peu de la pratique du « contrat » que les aventuriers de la mer tenaient comme un principe sacro-saint dont le viol entraînait des châtiments exemplaires.

3« On » fera, par la suite, valoir ce butin, et ce n’est pas là le moindre paradoxe, dans les cours que « On » donnera par la suite, une fois que, comme c’est le cas, les compartiments du bateau-Programme de concours auront changé officiellement. Les candidat-e-s, en majorité ex-étudiant-es en nos départements respectifs, de leur lieu d’apprenants (« consuméristes », semble-t-il), participent de cette mise en scène liée à la préparation des Concours : tel-l-e sait mieux, s’échine davantage que tel-l-e autre ; ils décernent, avec l’assentiment, jamais reconnu publiquement, de certains collègues un « NFLP1 » à tel ou telle autre, etc. Mon département n’a pas l’exclusivité de ces choses ici relatées ! Cette histoire d’enseignements « concernant » pour les candidat-e-s/client-e-s (ça rappelle de plus en plus que ça paie pour ça) malheureusement de moins en moins « ascensionnels » (ça ralle de plus en plus et le nombre des happy few diminue) est de tous connue.

4Tout ceci peut, comme de bien entendu, paraître choquant, parce que vertu de combattant-e préparant ardemment aux Concours oblige !, celles et ceux qui, par esprit de corps, ferment les yeux sur ces « pratiques flibustières » partiellement évoquées ici. 1

5Ma crainte de blanc-bec, en ses eaux réservées, s’est encore renforcée lorsque ma collègue Sandra Hernández (de l’université de Nantes), que je remercie vivement de m’avoir accordé sa « commission », m’a rappelé fortement qu’il s’agissait de journées consacrées aux étudiant-e-s des concours, même s’il s’agit de Cuba et des Caraïbes. C’est, je suppose, ce dernier aspect qui, autant à Perpignan qu’ici à Nantes, me permet de partager cette aventure avec vous. À proprement parler, je serais donc plutôt un « corsaire » vu que mes différents séjours à Cuba et mes recherches sur cette île ainsi que sur les Caraïbes m’autorisent et justifient ma participation. Je vais donc enclencher une course qui, je l’espère, se soldera par un « festin » symbolique digne de celui pantagruelique caractéristique des aventuriers de mer2 !

6Il s’agira pour moi d’adresser à votre adresse, je l’espère avec justesse, une des questions sur laquelle le descriptif du programme du CAPES d’espagnol 2007 met l’accent, à savoir l’enjeu racial, quelque chose de complexe mais dont on ne peut faire l’économie dès l’instant qu’il s’agit de Cuba et, plus généralement, des Caraïbes. Le titre que j’ai proposé dont seul « Mentepollo » mériterait, peut-être, un éclaircissement, indique d’entrée qu’il y a une espèce de continuité contradictoire entre le discours de l’identité nationale cubaine du XIX^e siècle (José Marti), celui postérieur à l’indépendance de 1898 (Fernando Ortiz) et celui qui vit le jour après le triomphe en 1959 de la Révolution castriste.

7Pour moi, « Mentepollo », les cubain-e-s et cubanistas me corrigeront sans doute, réfère avant tout au titre d’une émission de divertissement, comique et burlesque (un comique de situations), qui passait (du moins quand j’étais à La Havane en avril-mai 2006) à la télévision nationale cubaine en fin d’après-midi, je crois3 . À strictement parler, j’ignore tout des débuts de cette émission, de son audience réelle, de même que je méconnais l’étymologie de ce mot, ce à quoi il peut renvoyer dans l’imaginaire populaire cubain contemporain.

8Ce comique de situations met en scène différents personnages, dont les Noir-e-s, et ce qui les typifierait : comportements, façons de s’habiller, de marcher, de parler, etc. Au regard de cette « présence » des Noir-e-s dans cette émission, il n’est pas inutile de signaler que même de nos jours on voit encore peu de personnes étiquetées Noir-e-s à la télévision nationale cubaine (journalistes, présentateurs/rices ou acteurs/rices). Il y a là déjà comme un paradoxe, entre la proclamation officielle à propos de l’inexistence des enjeux raciaux à Cuba et cette « évidence » du contraire maintes fois rappelée.

9Donner à voir c’est déjà sélectionner, trier, occulter, etc., des opérations, pas toujours conscientes, mais intimement liées à une certaine histoire, à une certaine socialisation. C’est donc sacrifier à certaines normes de réception et de perception, nullement prédéterminés, c’est entendu ; c’est surtout, dans le cadre de la télévision nationale cubaine, décider de ce qui mérite d’être vu et de ce qui ne le mérite pas. La télévision, aussi bien à Cuba qu’ailleurs, n’échappe donc pas au principe de division ou de hiérarchisation du perçu ou du perceptible sur lequel Pierre Bourdieu et d’autres ont insisté4 .

10Lorsqu’on sait l’importance que revêt la télévision nationale à Cuba, à la fois aux yeux des instances dirigeantes qu’à ceux des téléspectateurs/rices, ces « paradoxes de race » n’en sont que plus révélateurs de la charge sémantique et imaginaire de l’être-perçu de la cubanidad, comme dirait F. Ortiz. On ne peut donc réduire ces « paradoxes » à une question de quota ou d’arithmétique, de discrimination manifeste, même si ces arguments ne manquent pas de légitimité, dans le contexte de la lutte en faveur d’un minimum de démocratie représentative sur le « petit écran ».

11D’autant plus que, les autorités cubaines révolutionnaires ont toujours brandi, surtout au début des années 1960, les « gages » des bienfaits sociopolitiques de la « mulâtrisation », comme un point politique, les séparant radicalement des États-Unis, empêtrés quant à eux dans un racisme officiel d’État, tout au long de leur histoire moderne, depuis au moins la fin de la guerre de sécession en 1865, et dans le nocif mythe de la suprématie blanche (« one drop rule », « Jim Crow System », « Ku Klux Klan », « Les visages pâles », « les hommes de justice », etc.). On a suffisamment insisté sur le fait que le Cuba révolutionnaire a été une terre de refuge et d’asile pour les « activistes » de la lutte des Noir-e-s pour l’égalité raciale et sociale aux États-Unis pour qu’on y revienne ici. On n’insiste cependant moins sur les contradictions qui ont ponctué la présence de ces « activistes » noir-e-s à Cuba. Ils y ont découvert un habitus racial qui leur paraissait tout aussi néfaste et dégradant pour l’humain-noir.

12C’est donc l’association paradoxale, d’un point de vue d’une traduction littérale et critique, que je crois déceler dans mentepollo qui m’intéresse ici et qui me semble aussi révélateur de nombreux paradoxes qu’il est possible de mettre à jour dans la formulation de la question raciale à Cuba, depuis au moins le XIX^e siècle, période fondatrice s’il en est pour ce pays comme pour de nombreux autres en ces régions du monde. Pour ce faire, j’ai choisi arbitrairement de partir de la formulation de cette question proposée par Fernando Ortiz (1881-1969). Nous la mettrons au regard brièvement du positionnement de José Marti concernant les « races » à Cuba et au regard de celui de la Révolution cubaine triomphante des années 1960 et après.

13F. Ortiz, nous semble-t-il, est au croisement de trois moments historiques clé à Cuba. Le XIX^e siècle et les combats pour l’indépendance en 1868/1878-80 et en 1895-1898 (avec José Martí), la naissance contrariée de la République cubaine entre 1898 et 1901 (traité de Paris, renoncement de l’Espagne à son autorité politique coloniale et de ses droits afférents, première constitution et Enmienda Platt, ou « falsos gobiernos cubanos », etc.) et le triomphe de la Révolution castriste en 1959, que F. Ortiz a connue et laquelle, comme on le sait, va parachever l’œuvre de canonisation de J. Martí comme héros national ; en effet, il y aura une revendication et une promotion officielle de ses idéaux politiques, culturels et antiracistes qui figurent dans certains de ses textes les plus emblématiques. De nombreux lieux de mémoires lui seront aussi consacrés. Par parenthèses, le film, La muerte de un burócrata (1966), censuré pendant de longs mois après sa réalisation, constitue, outre son objet principal, une critique burlesque de la dévotion des révolutionnaires castristes à José Marti ; l’ouvrier modèle qui met au point cette machine à reproduire le buste de José Marti, destiné à être diffusé dans les bureaux et sur les places publiques à Cuba, finit par en être la victime malheureuse. Son enterrement et les tracasseries bureaucratiques qui y sont liées constituent en réalité la substance de ce film qui conjugue dérision, grotesque, burlesque et tragique.

14F. Ortiz, quant à lui, rendait hommage au héros national dans un long article au titre évocateur, « José Martí y las razas ». C’est une espèce d’état des lieux, y compris dans le champ de la recherche universitaire, de la très forte racialisation de la société cubaine de l’époque qui permet donc de mieux apprécier le positionnement contraire et constant de José Marti et la trajectoire intellectuelle du « premier F. Ortiz », marquée par la publication de Los negros brujos (1906) qui, à partir des postulats de racisme scientifique de l’époque, disqualifiait davantage Noir-e et ses cultures qu’il n’était un livre destiné à mieux les faire (re)connaître. En effet, dans ce livre, Noir-e, à cause de ses « traits » culturels et génétiques donnés à lire comme intrinsèquement néfastes et disrupteurs, conjugue à la fois l’homo criminalis et (donc) l’homo penalis ; c’est au fond ce qu’on a désigné comme la théorie sociologique de la « peur du Noir »/ « Miedo al Negro » qui fut théorisée et diffusée par certains penseurs cubains du XIX^e et qui eut des effets politiques et imaginaires incontestables au point de contraindre J. Marti à y répondre dans quelques-uns de ses essais.

15De ce point de vue, on peut dire que Los negros brujos constitue une illustration éloquente de la racialisation, dont nous parlions il y a peu, en même temps qu’il est le signe de la très forte imbrication entre le discours doxique sur les « races » et celui des savants de l’époque. Nous laisserons de côté la question de savoir si cette « peur du Noir » ne joue plus sur la scène politique et celle imaginaire d’un Soi (individuel et collectif) à Cuba et... en Caraïbes/Amériques contemporaines qui n’en sont pas exemptées, du moins à cette époque là.

16Rappelons ici au moins trois textes-clé de José Marti : « Nuestra América » (1891), « Mi raza » (1893) et « Manifiesto de Montecristi » (1895) dans lesquels l’antiracisme de Marti est constant et argumenté, même s’il n’est pas sauf de paradoxes. Dans ces écrits J. Marti nie constamment donc l’existence des « races », condamne les intellectuels « canijos » qui postulent et soutiennent l’existence des « races » et leur inévitable lutte mortelle dont finalement seule est appelée à triompher : la « race blanche » pour être porteuse de Civilisation, de Progrès, de Culture, etc. Les « races » autres que celle-là, c’est-à-dire Noirs, Indiens, Asiatiques et variopinto, sont néfastes pour ces idéaux et doivent donc, de ce point de vue, être subjuguées, jugulées, blanchies, etc.

17J. Martí, pour le cas de Cuba, s’en prend par ailleurs à la théorie politique et au comportement sociologique de la « peur du Noir ». Voici, par exemple, ce qu’il disait dans son discours de Tampa désormais connu sous le titre de « Con todos y para el bien de todos » :

Al que más ha sufrido en Cuba la privación de la libertad le tendremos miedo, en el país donde la sangre que derramó por ella se ha hecho amar demasiado para amenazarla... Le tendremos miedo al negro, al negro generoso, al hermano negro, que en los cubanos que murieron por él ha perdonado para siempre a los cubanos que todavía lo maltratan... Yo sé que el negro ha erguido el cuerpo noble, y está poniéndose de columna firme de las libertades patrias. Otros le temen : yo lo amo : a quien diga mal de él, me lo desconozca, le digo a boca llena : « Mienten »

18Et de conclure là, comme ailleurs, que « En Cuba hombre es más que Blanco, que Mulato, que Negro » ou encore « dígase hombre, y ya se dicen todos los derechos », etc. Bien que ce positionnement se situe loin des discours hégémoniques de l’époque, il demeure, cela a été dit par certains, vaguement humaniste et très abstrait, car ne prenant pas en compte l’usage de la « race » comme facteur politique de domination, de relégation et de discriminations... de luttes politiques et culturelles revendicatives, comme dans le cas des Noir-e-s ; de ce point de vue, il ne s’agit pas d’un « détail » auquel il vaudrait mieux préférer les « caractères » des uns et des autres, privilégier l’unité à tout prix. En outre, pour ce qui concerne les Noir-e-s, José Martí ne prend pas réellement en compte la spécificité de leur histoire et de leurs revendications longtemps différées, parce que justement ils/elles n’étaient pas perçu-e-s comme cubain-e-s. La « guerrita de 1912 », qu’on commence à peine à étudier à Cuba, montre que José Marti s’était, d’une certaine façon, trompé en affirmant ou en écartant mordicus toute éventualité de « guerre de races » à Cuba.

19Cette guerre en effet est aussi paradoxalement désignée comme « guerra de razas » parce que, suite à la demande d’anciens noirs mambises, et d’une grande partie de la population civile noire de Cuba, concernant une meilleure représentation politique de leurs droits et de leur voix comme citoyens pleins, la réponse des autorités politiques, appuyées par les États-Unis et certaines milices racistes blanches, a été une répression brutale et sanglante des Noir-e-s, dans l’indifférence générale.

20Mettre l’accent sur les « zones d’ombre » des fondements du discours antiraciste de José Martí n’est pas remettre en cause son engagement politique, encore moins ses combats pour un Cuba libre, fraternel, solidaire et réellement indépendant. Cela permet de soumettre son engagement antiraciste à une critique qui, en même temps, doit conduire à extraire la trajectoire intellectuelle et politique du personnage de ces interdits de penser et d’une certaine hagiographie dans laquelle il demeure encore malheureusement confiné à ce jour.

21L’antiracisme de José Martí a été maintes fois salué et, de ce point de vue, F. Ortiz n’y coupe pas. L’article de l’anthropologue témoigne donc de la reconnaissance d’une dette intellectuelle/éthique vis-à-vis de Martí. Cependant, loin de la démarche proprement politique de J. Martí, F. Ortiz quant à lui s’est employé à traduire dans la science anthropologique ce qui lui semble devoir constituer l’identité nationale cubaine. La position intermédiaire qu’occupe Ortiz entre trois moments-clé de l’histoire sociopolitique de Cuba fonde, me semble-t-il, et justifie l’intérêt de ma communication.

22Elle reprend partiellement certains résultats d’une réflexion du Groupe de Recherche et d’Études sur les Noir-e-s d’Amérique Latine (GRENAL, Université de Perpignan) sur l’articulation discursive naguère postulée, dans les années 1930-1940, par F. Ortiz entre le Ajiaco, un régime culinaire spécifique, mais pas exclusif, cubain et une identité nationale cubaine imaginée. Cette articulation, qui a connu un franc succès ainsi que nous le verrons, nous semblait tellement singulière que nous avions décidé, dans le cadre des activités du groupe, de nous y intéresser (Marges 29, 2006, p. 313-328).

23En effet, dans les années précédemment rappelées, F. Ortiz, anthropologue blanc, tour à tour nommé « Mister Cuba », « troisième découvreur de Cuba » et fondateur incontesté des études afro-cubaines, réfléchit, avec et à la suite d’autres, à ce qui pourrait distinguer l’identité nationale cubaine, à ce qui fonde sa spécificité. Insatisfait qu’il était des discours existants, dont le défaut était d’être exclusifs et/ou partiels, il tenta alors de construire discursivement une identité nationale cubaine basée sur les apports culturels fondamentaux que connut Cuba depuis son « invention » par l’aventure coloniale espagnole au XV^e siècle. Il en vint ainsi à forger la notion-concept de « transculturation » qui eut aussitôt l’aval-bénédiction du grand « gourou » de l’anthropologie culturelle de l’époque, Malinowski, lequel revient sur la genèse et l’opérativité de cette notion- concept dans l’introduction de Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940), une des œuvres majeures de F. Ortiz.

24Si la « transculturation » constitue le versant scientifique de la formulation de l’identité nationale cubaine selon F. Ortiz, il en est un autre, qui y fait pendant, mais qui, bien souvent, est seulement évoqué, à cause de la magie de la métaphore (?), et est rarement analysé, déconstruit. Il s’agit du versant populaire dans lequel Ortiz déclare ou postule que « Cuba es un ajiaco » (Cuba est un pot-au-feu, librement traduit). Voici partiellement comment F. Ortiz décrit ce plat :

La imagen del ajiaco criollo simboliza bien la formación del pueblo cubano (...) Ante todo una cazuela abierta. Esa es Cuba, la isla, la olla puesta al fuego de los trópicos (...) Y ahí van las sustancias de los más diversos géneros y procedencias (...) Con todo ello se ha hecho nuestro ajiaco (...) Mestizaje de cocinas, mestizaje de razas, mestizaje de culturas, caldo denso de civilización que borbollea en el fogón del Caribe (F. Ortiz, Factores humanos de la cubanidad)

25Le succès de la formulation identitaire de F. Ortiz est tel qu’il déborda le strict cadre de Cuba pour être reprise dans le reste de la Caraïbe espagnole, à tout le moins, et qu’il déborda le strict champ de l’anthropologie. On parla ainsi, avec Angel Rama, de « transculturación narrativa », à propos des productions romanesques dites indigénistes et singulièrement celle de l’anthropologue et écrivain péruvien José María Arguedas.

26En reliant régime alimentaire et identité nationale, F. Ortiz nous rappelle au moins quelque chose dont nous ne sommes pas forcément conscient-e-s, à savoir que l’acte de manger n’a pas qu’un but nutritif. Certains anthropologues, certains rites et certaines pratiques du proche et du lointain, enfouis dans nos inconscients culturels respectifs, l’ont en effet souligné il y a des lustres.

27Autrement dit, dans le manger interviennent toujours et déjà plusieurs facteurs : culturels (les heures du manger dans la journée, les dispositifs à respecter, etc.), génériques (masculin vs féminin, mais on dit aussi « el asado » en Argentine et au Costa Rica alors qu’on dit « la carne asada » au Mexique), raciaux (Blancs vs Noirs vs Indiens, etc.), générationnels (adultes vs enfants vs vieillards, etc.), ethniques (Catalans vs Bretons, Basques vs Français vs Anglais vs Espagnols vs Italiens vs Sango vs Gbougbou, etc.), régionales (Nord vs Sud dans un même pays ou dans la distribution géopolitique héritée d’une certaine histoire internationale et toujours structurante), imaginaires (pur vs impur, mais aussi la forme et l’odeur de certains aliments qui peuvent à la fois donner envie de les manger ou, au contraire, servir de véritables métabloquants, etc.).

28Le ajiaco aurait donc l’avantage, à la fois dans sa composition (qui privilégie l’hétérogénéité) et dans son résultat (un même allant savoureux, beau à voir et égalitaire finalement car tout s’y combinerait parfaitement) de subsumer tous ces facteurs discriminants. C’est là où, me semble-t-il, que la « recette identitaire » de F. Ortiz dérape car elle réintroduit, dans ses postulats implicites et dans le dessein de faire se tenir tous ensemble dans la casserole identitaire cubaine, de la naturalité dans l’acte de manger, de se nourrir, dans l’acte ontologique d’être soi, et pas un Autre, en mangeant.

29Au contraire de l’énoncé culturel qui proclame : « Dis-moi ce que tu manges, je te dirai ce que tu es », nous pensons que l’acte de manger ne constitue pas forcément un individu lambda en sujet X, à plus forte raison lorsqu’il s’agit d’une projection nationale, forcément contradictoire comme dans ce Cuba de l’époque visée. Il conviendrait peut-être alors de dire « Dis-moi ce que tu manges, je te dirais ce que tu hais » (du verbe haïr). Dire cela c’est rappeler, outre les éléments déjà mentionnés, le rôle de filtres que jouent les dispositions pratiques (le degré de coction, les condiments à éviter ou à privilégier, leur dosage, etc.), les habitus dans la sélection-réinterprétation de ce qu’on mange ou on ne mange pas, d’une part, et, de l’autre, c’est insister sur la distinction sociale (P. Bourdieu) que transcrit l’acte de manger ; on se doute bien qu’à Cuba, il y a au moins deux formes de ajiaco : humble et sophistiqué, selon la possibilité financière qu’on a ou pas de convoquer dans une même casserole des produits variés ; en outre, des « mémoires culinaires régionales » apportent forcément, du moins on peut le postuler, quelques correctifs à l’ajiaco rêvé.

30En d’autres termes, et anticipant déjà sur une des conclusions partielles à laquelle nous étions arrivé-e-s, la formulation de F. Ortiz, malgré certains déplacements qu’il opère et que certains ont souligné, n’est pas davantage une avancée dans la définition de l’identité nationale cubaine qu’elle n’est indicative des contradictions profondes qui l’agitent et l’habitent depuis le XIX^e siècle, période qu’un certain consensus représente comme le moment de l’éclosion ou de la naissance de la nationalité cubaine. Il reste cependant qu’il y a débat sur les faits marquant cette éclosion : les luttes des esclaves noir-e-s contre l’ordre colonial esclavagiste blanc sur lequel reposait Cuba ? Les guerres de l’Indépendance orchestrées et dirigées, en majorité mais pas exclusivement, par le sujet blanc créole ?

31La lecture de l’ajiaco que propose un des grands spécialistes de la Caraïbe montre à satiété les limites internes de la métaphore culinaire de F. Ortiz. Nous citons :

Retomemos la célebre metáfora de Ortiz « Cuba es un ajiaco » extendiéndola a todo el Caribe, lo cual es perfectamente posible sin forzar para nada su sentido. Tendremos así el Caribe como un gran sopón donde se han cocinado los ingredientes más heterogéneos, y donde el caldo del fondo significa la cultura nueva, síntesis de todo lo cocinado, « que ya tiene un carácter propio de creación ». En esta ocasión, lo afroamericano serían huesos, carnes y semillas duras que nunca llegan a disolverse del todo aunque aportan su sustancia al caldo. Así, por todo un lado tendremos la mixtura, resultado de la desintegración de todos los componentes en un producto nuevo, y por otro, elementos que mantienen cierta integridad, aun cuando contribuyen con sus esencias al caldo. De ese modo, los hombres y mujeres mantenedores de las tradiciones afroamericanas se sienten puertorriqueños, dominicanos o trinitarios y como tal actúan. Integran el etnos y la nacionalidad de sus países o zonas igual que el resto de la gente. (Gerardo Mosquera, Africa dentro dentro de la plástica caribeña, Arte en Colombia n° 45, 1990)

32La lecture illustrative et positive de Gerardo Mosquera, dans sa logique interne fortement analogique et reprenant presque mot pour mot F. Ortiz, disqualifierait, en apparence, ce sur quoi nous essayons d’attirer l’attention. Cependant cette positivité n’est pas exempte de béances, de contradictions. Nous n’en mentionnerons que deux. La saisie de l’identité nationale caribéenne comme un résultat fini et moins comme un processus ouvert à l’incertain, soumis à des transformations et ce en dépit des représentations fixistes dominantes. José Marti, bien au contraire, percevait justement l’identité nationale cubaine comme une donnée ouverte sur un futur à bâtir politiquement. Le deuxième point, vous l’aurez sans doute remarqué, concerne le rôle qui est dévolu aux Noir-e-s, dont les marqueurs culinaires sont, en principe, majoritaires dans l’ajiaco.

33Le fait que « lo afroamericano », identifié à des « os, viandes, graines », ne se soit pas, à l’instar des autres ingrédients, fondu totalement dans le « plat identitaire », même s’il contribue à le rendre savoureux, doit appeler notre attention. Si on n’y voit pas un plaidoyer, qui existe chez les « afro-américains », de la reconnaissance de la spécificité de leur « présence-histoire » dans les Amériques/Caraîbes, une lecture qui me semble tiré par les cheveux dans ce contexte citationnel, on doit alors se souvenir qu’aussi bien à Cuba/Caraïbes que dans le reste des Amériques, l’insolubilité supposée des Noir-e-s dans les idiosyncrasies nationales a été longtemps théorisée et diffusée comme une évidence incontestable sous de multiples formes.

34En effet, avec les abolitions, l’esclavage (qui avait fixé les Noir-e-s dans le statut de bien-meuble-outil) fait historique, politique, économique et imaginaire, se mue en une « tare génétique » propre et exclusive à Noir-e ; ce qui du fait de l’incompatibilité fondamentale entre la servitude, ou ses réminiscences, et la liberté, invalide et disqualifie donc leur intégration pleine dans les « identités nationales » en construction. Après leur avoir contesté et dénié toute humanité, on leur dénie la pleine citoyenneté et surtout la reconnaissance de leur participation fondatrice, bien loin des discours équivoques, toujours d’actualité, comme un encadré discursif contraint, sur les « huellas » ou les « influences » noires-africaines en Caraïbes et en Amériques.

35Fondre entièrement Noir-e dans le « sopón » reviendrait donc à prendre le risque de changer le « ajiaco » en un véritable brouet noir. On l’a vu avec José Martí que la peur du Noir n’était pas qu’une affabulation mais une donnée politique et imaginaire importante à Cuba, aussi bien chez Y intelligentsia que parmi les masses populaires. Cette peur panique de « négrification » des Amériques/Caraïbes a conduit à promouvoir officiellement au XIX^e siècle une politique de « blanchiment » de l’île, à travers l’accueil massif d’une immigration blanche latine et, d’autre part, à décourager et à interdire, par des lois scélérates, l’immigration et/ou le séjour/installation des Noir-e-s dans l’île ; cela s’est vu à Cuba dans les années 1920 avec les Haïtiens et les Jamaïcains, main-d’œuvre saisonnière importée régulièrement pendant la période faste du sucre dans l’après première guerre mondiale ; cela s’est vu aussi au Costa Rica, quasiment pendant la même période, avec les noirs Jamaïcains massivement exploités dans les plantations de bananes de la United Fruit Company, et avant, dans la construction du chemin de fer devant relier Limón à San José. Leur périmètre de mobilité géographique était strictement réglementé ; les autres non-blancs, comme les « chinos » partageaient aussi de destin sinistre destiné à maintenir sauve la pureté blanche rêvée du pays : « la suiza de América latina »

36C’est aussi la période où l’Indigénisme politique et artistique, tout en inscrivant la figure de l’Indien comme point focal exclusif de ses écrits et de ses mesures d’intégration, niait toute légitimité aux Noir-e-s, qu’un penseur marxiste comme Mariátegui désignait comme « aluvión zoológico »5. Les démarches visant à contenir la poussée démographique des Noir-e-s, et bien entendu leurs revendications socio-politiques, pouvait aussi se traduire, comme dans les années 1960 et postérieures à Cuba, par la manipulation politique des statistiques concernant leur nombre effectif ou par la promotion-célébration de la « mulâtrisation » qui devient ainsi « un discours contraint » (V. Lavou Zoungbo) de l’identité nationale cubaine.

37Ainsi le fait, qui figure comme un implicite ou un non-formulé dans la citation (de Mosquera), de retirer de la cuisson des ingrédients qui n’ont pour rôle exclusif que de « donner du goût ou de la saveur » au plat qui mijote, n’est pas qu’un acte banal que les ménagères Mengana, Zutana, Perengana et Fulana de tal réalisent depuis la nuit des temps et en tous lieux. Le sens pratique, ainsi que l’a enseigné P. Bourdieu, est justement un condensé de l’histoire politico-culturelle désormais vissée au corps. Ainsi, dans le contexte qui nous occupe ici, le retrait du corps-ingrédients, manifestement perçu comme noir, du « corps-plat national », devrait être lu comme une véritable « ébréaction » (après une introjection partielle, imparfaite ou devenue insupportable : co-présence dans les ventres du bateau négrier, de la Plantation, viols contre les femmes noires et les jeunes filles pubères, enfants nés d’unions forcées, socialement et imaginairement dévalué-e-s, co-présence sur les champs des batailles pour la libération nationale, co-présence dans la nouvelle citoyenneté à forger, à construire, etc.), comme une dramatique opération de salubrité qui, à Cuba comme ailleurs en Amériques/Caraïbes, demeure, nous semble-t-il, d’actualité en dépit des proclamations culturalistes sur le métissage, l’hybridité, etc.

38L’auteur de la citation dit en outre que les Noir-e-s « se sienten » membres de X, Y, Z nationalités en Caraïbes. Juste un quelconque ressenti donc et aucun réel sentiment de fondation et d’appartenance ? Est-il sur la ligne du Vate José Marti, lorsqu’il réfère, par ailleurs, à la « présence-histoire » des Noir-e-s et de l’Afrique dans l’hétérogénéité ou l’hybridité constitutive de « Nuestra América », en termes de « salpicaduras de africanos... » ?

39F. Ortiz quant à lui parlait de « relación de pertenencia », dans sa tentative de définition de la cubanidad, terme qu’il préfère à d’autres qu’on utilise par fois dans le même dessein de définition de l’identité nationale cubaine : « lo cubano », « la cubanía » (José Martí), « cubanness ». Il ne s’agit donc pas en définitive d’un « détail » car il y a un débat qui agite depuis longtemps l’intelligentsia cubaine, à propos du moment où on peut/doit considérer que Noir-e, qui n’est pas né-e esclave et qu’il ne se confond pas forcément avec la Traite et l’esclavage, est devenu-e réellement Cubain-e. F. Ortiz lui-même y a consacré de nombreux articles. Ce que l’on peut dire à propos de ce débat c’est que le positionnement des voix prescrites et diffusées-généralisées est marqué au coin d’un paternalisme et d’une ambivalence certains que nous décelons aussi dans la lecture que G. Mosquera propose de la métaphore culinaire de F. Ortiz.

40On peut, bien entendu, nous rétorquer l’outrance et la partialité de notre lecture de la lecture en question. Soit. Et nous l’accepterions volontiers. Mais elle a au moins l’avantage de ne pas être une illustration d’un certain discours identitaire national cubain. On conviendra cependant avec nous de la nécessité de défaire ces métaphores culinaires ou végétales et voire même minérales, qui ont fleuri dans les Amériques/Caraïbes pour dire certaines identités nationales et leurs implicites ou leurs postulats naturalistes, en les confrontant aux conditions socio-historiques et politiques de leur émergence, de leur diffusion et de leur imposition. Même s’il ne parlait pas de déconstruction, Fernando Ortiz n’en disconvenait pas lui-même. En effet dans son article « Los factores humanos de la cubanidad », le quatrième point (sur un total de cinq) reconnaissait cette exigence de mise en tension historique : « Porque las expresiones del cubano han variado tanto según las épocas y que lo han movido e inspirado, que apariencias muy ostensibles, un tiempo apreciadas como típicas, pocos lustros después se abandonan como insignificantes ». (Fernando Ortiz in Obras, 1973)

41Ces métaphores culinaires, et autres, ont au moins le mérite de rendre les définitions identitaires, et les assignations qu’elles induisent, « naturelles », « évidentes », « transparentes » et accessibles à un plus grand nombre. Ce mérite est en outre rentable vu qu’il exempte les discours « raisonnés » et raisonnables à propos de l’identité nationale, de leurs limites, des raccourcis qu’ils empruntent et des raturages qu’ils opèrent. Ainsi en est-il du même F. Ortiz qui, tout en reconnaissant la rudesse de la tâche, définit la « cubanidad » comme la « calidad de lo cubano ». Le serpent ne se mord-t-il pas la queue ici ? Car, qu’entend-t-on par « qualité » ? Quels sujets sont-ils habilités à la conférer, depuis quels lieux et selon quels critères ? Jusqu’où commence et s’arrête cette qualité ? Est-elle de l’ordre de l’intrinsèque (un mot poreux et dangereux) ? Quel rapport entretenir, par ailleurs, avec cette « qualité » ?

42On n’est pas davantage rassurés lorsque F. Ortiz affirme, dans le même article, que :

La cubanidad es condición del alma, es complejo de sentimientos, ideas y actitudes. Pero todavía hay una cubanidad más plena, diríase que sale de la entraña patria y nos envuelve y penetra como el vaho de creación que brota de nuestra Madre Tierra después de fecundada por la lluvia que le manda el Padre sol ; algo que nos languidece al amor de nuestras brisas y nos arrebata al vértigo de nuestros huracanes ; algo que nos atrae y nos enamora como hembra que es para nosotros a la vez una y trina : madre, esposa e hija. Misterio de la trinidad cubana, que de ella nacimos, a ella nos damos, a ella poseemos y en ella hemos de sobrevivir.

43Notons, au passage, le fondement phallique de ce discours qui ne bouscule pas, à la vérité, son autre inversé, biblique ou chrétien, tout à son occultation de la femme, ne serait-ce que dans le rôle de procréatrice « naturelle » qui lui est dévolu et auquel on la confine, in nomine Patre. Les chemins de l’identité nationale deviennent carrément insondables et mystérieux. Âme : Mystère : Trinité cubaine, etc. En son temps José Martí parlait aussi d’« âme » sans qu’on sache vraiment s’il s’agit d’une métaphysique ou d’une ontologie culturelle commune à tous les Cubain-e-s. Impasses ou ruines de la raison anthropologique donc ?

44Mieux encore, ces métaphores identitaires culinaires et d’autres renvoient les imaginaires à la Terre (comme mère nourricière), à la Nature et son ordre « naturel » (comme immuable et préexistante à l’histoire humaine) et aux activités réputées primitives chez les femmes et les hommes du monde entier : ramasser, cueillir, fabriquer, planter, fondre, cuisiner, posséder sexuellement, féconder, engendrer, etc.

45Qu’en est-il de la Révolution castriste ? Lui connaît-on réellement la formulation d’un discours spécifique sur l’identité nationale cubaine, hormis les décrets et dispositifs légaux rendant le racisme délictueux et les mesures salutaires qu’elle a prises contre la ségrégation dans les espaces publics et en faveur de l’accès des Cubains pauvres, dont les Noir-e-s, aux soins médicaux et à l’éducation ? On ne voit pas bien le départ qui serait fait entre identité nationale et citoyenneté politique dans l’expérience révolutionnaire6.

46Or, dans l’article déjà référé de F. Ortiz, celui-ci récuse la « nationalité politique » comme définitoire de la « cubanidad ». Mais les révolutionnaires sont certainement trop matérialistes et marxistes léninistes pour sacrifier au mysticisme de F. Ortiz que nous venons de voir. Le positionnement politique d’un José Martí leur convient davantage. Et pour cause ! Tous des Cubains, donc sans distinction aucune de « races ». Un positionnement qui perpétuera par ailleurs l’aveuglement à la « race » que prônait déjà J. Martí7.

47Cela permet de forclore le débat sur cette question et les problèmes de citoyenneté que les imaginaires raciaux empêchent en dépit des dispositifs politiques : droit au respect, accès à l’emploi, au logement, aux opportunités sociales. Des questions toujours sensibles de nos jours à Cuba. De nombreux travaux mettent l’accent sur l’échec d’une politique révolutionnaire capable de mettre un terme au racisme, aux préjugés, aux discriminations raciales dont sont victimes les Noir-e-s à Cuba, au delà du discours officiel, qui a fini par le reconnaître (années 1980-2000), et du discours populaire souvent contraint qui continue de penser qu’il y a une réelle intégration « raciale » cordiale à Cuba. Bien entendu, les effets de croyance font aussi partie de la chose.

48On a aussi souligné la position intenable des révolutionnaires qui soutenaient pratiquement et militairement les combats pour les indépendances et la souveraineté africaines (Angola, Éthiopie, Zimbabwe, Afrique du sud, Namibie, etc.) et qui, à l’intérieur, s’employaient à « désafricaniser » Cuba : prohibition de pratiques vestimentaires renvoyant par trop aux « réminiscences africaines » ; l’internationalisme des révolutionnaires marqué par ces engagements en Afrique mais aussi par la participation à l’Association des Pays Non-Alignés, on l’a encore vu récemment en 2007 lors du dernier sommet à La Havane célébré alors que le leader Máximo se trouvait hospitalisé, et par la Conférence Tripartite (Afrique, Amérique, Europe) dans les années 1970, qui va paradoxalement, on l’a souligné à l’époque, plébisciter et réaffirmer l’importance du gréco-latinisme, laissant de côté l’Afrique et l’Asie.

49Si le soutien des révolutionnaires castristes aux militants noirs des « Civil Right Movement » mais aussi du « pouvoir noir » est incontestablement avéré, on remarque en même temps que la voix des Noir-e-s était/est inaudible à Cuba ; ils n’occupent que peu de postes publics de décision et de responsabilité et leurs associations politiques et culturelles très représentatives de leurs aspirations et leurs combats pour la reconnaissance de la spécificité de leur histoire à Cuba sont dissoutes et fermées par décrets, etc.

50En gros, le discours officiel (politique et universitaire) met en avant le risque de césure sociale s’il s’attaquait frontalement aux enjeux de « races » et, de ce fait, privilégie ce qu’il considère comme les problèmes les plus importants pour l’ensemble de la société cubaine. On comprend alors la tendance marquée de l’historiographie cubaine à ne considérer l’esclavage que sous l’angle économique, laissant de côté son lien bien établi avec le racisme. Ce même discours s’emploie encore à discréditer certaines lectures liant « race », citoyenneté, identité nationale et démocratie pour leur extranéité supposée : elles vaudraient davantage pour les États-Unis ou l’Angleterre et ses ex-colonies que pour Cuba.

51Par ailleurs, juste après le triomphe de la Révolution, certaines pratiques culturelles des Noir-e-s, comme les bembés, sont interdites et leurs religions sont brocardées comme des « pseudo-religions », certains prêtres de ces religions furent exécutés sur la base des rumeurs non fondées et de procès spectacles alors que F. Castro et d’autres leaders de la Révolution proclamaient que le sang africain coulait dans les veines cubaines. C’est peut-être la seule fois que publiquement le discours officiel reprenait à son compte la formulation de F. Ortiz ! Comme au XIX^e siècle, le Cuba d’après le triomphe de la révolution castriste fut confronté au fameux « factor demográfico », c’est-à-dire prosaïquement la question de savoir combien il y avait de Noir-e-s à Cuba, et à ce titre, les droits auxquels ils pouvaient aspirer légitimement.

52Ce parcours généalogique discursif rapide a permis de mettre l’accent sur les ambivalences qui traversent l’invention de l’identité nationale cubaine, depuis sa période de formation ou d’émergence au XIX^e siècle. La limite interne principale de ce discours est à notre avis la « présence-histoire » (V. Lavou Zoungbo) de Noir-e. F. Ortiz, comme tant d’autres avant lui et après lui, ont absolument le droit de lire et de dire ce qui leur semble être l’identité nationale cubaine, à partir des grilles qu’ils mettent en avant et dans des desseins de conciliation ou de mobilisation nationale, comme il en est de la « transculturación/ajiaco », qu’ils postulent et revendiquent. Ces lectures ne doivent pas cependant nous faire oublier la part du travail de sélection, de raturage, de réduction, d’interprétation ou de réinterprétation qui informe leurs actes de discours identitaires, mais aussi leurs positions de sujets assujettis aux contradictions sociopolitiques et imaginaires de Cuba qu’ils ont en héritage et qu’ils contribuent à perpétuer, parfois bien malgré leur bonne intentionnalité.

53Du moins, c’est ce que nous avons partiellement établi dans cette mise en perspective historique dans laquelle nous avons essayé de démonter l’emploi par F. Ortiz de la métaphore culinaire au déchiffrement de l’identité nationale cubaine. La « grammaire culinaire », dans laquelle s’insère l’ajiaco cubain n’échappe point à l’histoire, forcément contradictoire de Cuba. Il n’est donc pas question ici d’un invariant culinaire (anthropologique) que, dans un raisonnement métaphorique et attributif, on doit forcément plaquer sur l’identité nationale cubaine. Autrement dit, la logique arithmétique du 1+1+1+1 définitoire, en principe, des pratiques culinaires n’est pas forcément soluble dans la logique imaginaire de la « cuisine identitaire nationale », qui est plutôt soustractive et exclusive, mais nous pouvons nous tromper. On aurait plutôt affaire donc à un 1, idéalement construit et posé idéologiquement en dehors de l’histoire, pourtant si singulière de Cuba, dans lequel tous sont sommés de s’y reconnaître « naturellement ». Le discours ontologique de l’être cubain en vient ainsi à être, comme les autres, à la fois descriptif, prescriptif et contraignant (le devoir-être Cubain).

54En suivant, comme nous avons essayé de le faire très brièvement, la formation et discursive de Cuba depuis le XIX^e siècle jusqu’à nos jours, ce Un représente ce que l’on a désigné comme le « blanco-criollismo » et ses aspirations à être le socle agglutinant exclusif de l’identité nationale cubaine et ce, malgré la proclamation de l’hétérogénéité de l’île ; ce « blanco-criollismo » s’est arrogé aussi le droit de représenter, en discours et en politique, tout le monde. Il revendique le monopole de la parole légiférante et institutrice de ce qui est donné à voir comme « identité nationale cubaine ». Hors de là tout devient inaudible, hiératique, jugé illégitime ou revanchard, surtout lorsque ce discours déjà disqualifié comme « déviant » est articulé par des Noir-e-s.

55En, dépit des attraits réels de la cuisine identitaire version F. Ortiz qui désormais est reprise en dehors des Caraïbes (les diasporas noires en métropoles occidentales), il ne faudrait pas confondre « patrimo-nationalisme » culinaire et identité nationale imaginée ou fantasmée. Les enjeux qui les traversent ou qui s’y donnent à lire ne sont pas les mêmes, en tous les cas, ils ne sont pas d’une même « nature ».

56Nous voudrions terminer cette communication par l’évocation de certains énoncés culturels, il y en a tant, qui en disent long à notre avis du contact ou de l’intégration des « races » à Cuba. La persistance de ces énoncés culturels, leur ressourcement permanent ainsi que leur très grande labilité sociale mériteraient qu’on y réfléchisse sérieusement. Les voici :

• « Qué cosa es ser Blanco en Cuba (?), un Negro en la nieve »

• « Ser Blanco es una carrera, Mulato una profesión y Negro un saco de carbón que se tira donde quiera »

• « Una quemapetroleo » est une Blanche, qui raffole des hommes noirs. Et qui donc... trahit sa « race » ? La question mérite d’être posée.

• « Mujer blanca, perdición del Negro »

• « Negro tenía que ser »...

57Prenons garde cependant de ne pas sombrer dans des simplifications qui verraient dans l’existence, la permanence ou le ressourcement constant de ces « énoncés culturels » la preuve que les sociétés qui les abritent sont forcément racistes. Nous faisons nôtre, jusqu’à un certain point, (car l’existence de ces « énoncés culturels » est aussi interprété comme l’absence ou de l’inexistence de la « pathologie raciste » dans ces mêmes sociétés alors qu’il n’en est rien) la remarque pertinente de K. Seshadri-Crooks qui suit :

A study of « racist » jokes in a multiracial society society should not be understaken as a sociological inquiry into race relations. Christie Davies (1990) and Elliot Oring (1992) have usefully criticized attempts to read ethnic jokes as crude indicators of social relations and levels of hostility against specific groups, as founded on inaccurate and inconsistent assumptions. While their arguments are generally persuasive in that they whish to preserve the spontaneity of the joking relationship, the debate itself is largely misconceived insofar as it focuses on the content of jokes rather than on the mechanism of joking, which reveals how Whiteness functions8

58Par exemple, nous avons essayé tout au long des suggestions de lecture de quelques « énoncés culturels » de ne pas tomber dans un sociologisme primaire. Il s’agissait d’indiquer des fonctionnements pas toujours conscients qui informent le dire des locuteurs, tout en l’insérant dans une histoire politique et imaginaire dont ils n’ont pas conscience. Particulièrement comme c’est le cas, pensons-nous, des Amériques/Caraïbes.9