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Outsidering

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Victorien Lavou Zoungbo

Dits – Écrits II : Identifications-Identités

Représentations identitaires et créolisation en Caraïbes

Note de l’éditeur

Communication lue pendant le Symposium : Théories critiques et littérature latino-américaine actuelle, organisé par le Groupe de Recherche sur l’Amérique Latine (GRAL), Université de Toulouse-Le Mirail, 11 et 12 juin, 2004. Cette communication a été remaniée amplement pour sa publication dans Marges 29 (V. Lavou Zoungbo, éd.), 2006, p. 27-44. Nous la reproduisons ici avec quelques modifications.

À mes étudiant-e-s de l’Université de Perpignan Via Domitia et de l’Université de Lomé

Texte intégral

Rien ne rend plus fou que l’unicité absolue de l’un ou de l’une (Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’Autre ou la prothèse d’origine, 1996)

1Après avoir accepté la généreuse proposition de participation à ce Symposium International, je me suis brusquement vu confronté au spectre d’une pratique très prisée dans les universités nord-américaines et, pour ce que j’en sais à peu près, par les universitaires français très critiquée. Il s’agit de l’usage généralisé parmi les conférencier(e) s, surtout celles et ceux faisant partie de l’élite universitaire, du marqueur du conditionnel Would.

  • 1 Antonio Cornejo Polar, « Mestizaje e hibridez : los riesgos de las metáforas. Apuntes », in RCLLA, (...)

2Celui-ci instaure une co-présence rentable entre celui ou celle qui parle et les travaux de celui ou de celle dont il/elle parle. Les sujets de l’énonciation et les moments d’énonciation sont ainsi (con) fondus dans un présent d’énonciation qui s’étend entre trente minutes et une heure, selon le degré de reconnaissance que le champ accorde à la parole de l’officiant. Gayatri Spivak dirait donc Jacques would said, remarquez qu’il s’agit ici de Derrida, John Beverley dirait Ernesto and Fredéric would said, Il s’agit de Jameson et de Laclau, Colin Mc Cabe laisserait entendre que Roland Barthes would said, mon défunt Maître Antonio Cornejo Polar disait Noe, pas le Patriarche sanctifié, mais celui qui est présent ici, en l’occurrence Jitrik, would said. Mais là j’exagère sûrement car ACP défendait mordicus l’usage de l’espagnol comme langue de pensée et communication universitaire1 .

3Entre des noms et des prénoms qui parlent et les confusions momentanées qu’ils induisent, ce « jeu académique » déroute un peu plus le public non-averti et accentue la logique exclusive du champ universitaire et sa tendance endogamique. Rassurez-vous cependant car je n’ai pas l’intention de dire ici Édouard... Glissant would said. Il s’agit pour moi d’exposer brièvement la formulation de ce qu’il entend par « créolisation » et, si possible, de discuter avec vous de la pertinence d’une telle saisie des « identités polymorphes et démultipliées » de la Caraïbe et, assume E. Glissant, du monde contemporain désormais.

  • 2 La distinction que je souligne, à la suite de nombreux autres, entre la Caraïbe et le reste de l’Am (...)

4L’Amérique Latine en général et singulièrement la Caraïbe2 fascinent et enchantent les universitaires latino-américanistes français, mais aussi celles et ceux d’autres latitudes, pour ce qu’elles sont perçues ou données à voir comme un « laboratoire d’identités ». Pour des raisons évidentes, nous disent-ils/elles, car il suffit de s’y rendre pour le mesurer, pour l’éprouver, des fois à son corps défendant et, pourquoi pas, à son corps jouissant. Se livrer à un inventaire de ces vues, de ces impressions/postulats et de ces vécus qui ponctuent ces évidences serait forcément tomber dans un amateurisme de seconde classe et de très mauvais goût. Tu le sais bien, c’est comme ça que ça se présente... en toute objectivité.

  • 3 On ne met que rarement en avant le fait que le « ventre du bateau négrier » dans ses configurations (...)

5Au-delà de cet exotisme de bon aloi il est permis de croire que l’intérêt de ces universitaires est certainement davantage motivé par le fait que la Caraïbe, et sa matrice originelle que fut la Plantation3 , constitue l’un des « ventres du monde moderne » (E. Glissant) en ce sens que de pourvoyeuse non négligeable de richesses à l’époque de l’esclavage transatlantique et du colonialisme occidental elle en est venu à receler certaines tensions caractéristiques de notre contemporanéité. Je citerai à ce propos Edouard Glissant qui déclare ceci :

  • 4 Edouard Glissant, Poétique de la Relation (poétique III), Paris, Gallimard, 1990, p. 89.

C’est dans la Plantation que, comme laboratoire, nous voyons le plus évidemment à l’œuvre les forces confrontées de l’oral et de l’écrit, une des problématiques les plus enracinées dans notre paysage contemporain. C’est là que le multilinguisme, cette dimension menacée de notre univers, pour une des premières fois constatables, se fait et se défait de manière tout organique. C’est encore dans la Plantation que la rencontre des cultures s’est manifestée avec le plus d’acuité directement observable, quoique aucun de ceux qui l’habitèrent n’eût le moindre soupçon qu’il s’agissait-là véritablement d’un choc de cultures. Le métissage culturel qui nous occupe tous, nous pouvons là en surprendre quelques-unes des lois de formation. C’est dans les prolongements de la Plantation, dans ce qu’elle a enfanté au moment même où elle disparaissait comme entité fonctionnelle, que s’est imposée pour nous la recherche d’historicité, cette conjonction de la passion de se définir et de l’obsession du temps, qui est aussi une des ambitions des littératures contemporaines. C’est dans ces mêmes prolongements que s’est forgée le plus ardemment la parole baroque, inspirée de toutes les paroles possibles, et qui nous hèle si fortement. La Plantation est un des ventres du monde, non pas le seul, un parmi d’autres, mais qui présente l’avantage qu’on peut scruter avec le plus de précision possible...4

  • 5 Même s’ils reprennent la formulation de E. Glissant, dans Éloge de la créolité/in praise of creolen (...)

6Jusqu’où peut-on être en accord ou en désaccord avec E. Glissant ? Je vous laisserais le soin de le dire, de le voir. En attendant, la Loi non écrite mais assignant toujours à un exposé logique et étapiste dans les communications, en France surtout, m’amène en premier lieu à vous délivrer la définition de la « créolisation » ainsi que la formule Glissant. Cette définition, comme vous le remarquerez, se distingue assez nettement de celle de « créolité » avec laquelle on la confond parfois5 :

  • 6 E. Glissant, op. cit. p. 104.
  • 7 E. Glissant, op. cit. p. 104.

La créolisation, qui est un des modes de l’emmêlement – et non pas seulement une résultante linguistique – n’a d’exemplaire que ses processus et certainement pas les « contenus » à partir desquels ils fonctionneraient. C’est ce qui fait notre départ d’avec le concept de « créolité ». Si ce concept recouvre, ni plus ni moins, cela qui motive les créolisations, il propose par ailleurs deux extensions. La première ouvrirait sur un champ ethnoculturel élargi, des Antilles à l’océan indien. Mais ces sortes de variations ne paraissent pas déterminantes, tant est grande la vitesse de leurs changements dans la Relation. La seconde serait une visée à l’être. Mais c’est là un recul par rapport à la fonctionnalité des créolisations. Nous ne proposons pas de l’être, ni des modèles d’humanités. Ce qui nous porte n’est pas la seule définition de nos identités, mais aussi leur relation à tout le possible : les mutations mutuelles que ce jeu de relation génère. Les créolisations introduisent à la Relation, mais ce n’est pas pour universaliser ; la « créolité », dans son principe, régresserait vers des négritudes, des francités, des latinités, toutes généralisantes – plus ou moins innocemment6 7

7Ainsi que E. Glissant la pose, et ainsi que nous la comprenons bien entendu, la créolisation, n’a absolument rien à voir avec la figure du créole qu’on assimile souvent encore dans nos salles de cours aux blancs descendants de leurs Pères blancs Métropolitains ; à proprement parler on devrait convenir que, à l’exception des Indiens tous les autres colons/ « migrants » ayant vécu en terres américaines sont des créoles. De ce point de vue la démarche assez répandue qui consiste à rattacher la carnation blanche au sujet « créole » mériterait d’être interrogée.

  • 8 Emilio Jorge Rodriguez, Acriollamiento y discurso escrit/oral caribeño, Editorial Letras cubanas, C (...)

8Je veux dire par là que « créole » est une catégorie instable et fortement idéologisée dont la syntaxe et le sémantisme devraient être constamment revisités en tenant compte des contextes historiques et des ancrages géographiques et imaginaires. Et ce d’autant plus que cette catégorie s’est en effet cristallisée en figures, plutôt blanco-phalliques (Pères libérateurs et Pères fondateurs, par exemple), en concept (on parle on Amérique Latine et en Caraïbe de acriollamiento8) et en pratiques sociales et/ou culturelles (on parle de grotesco criollo, de cocina criolla et on parle aussi de viveza criolla... de chien créole, de cochon créole... (avec évangile ou sans).

  • 9 Stuart Hall, « Negociating Caribbean Identities », in New Carribean thought : a reader/Edited by Br (...)
  • 10 Aníbal Quijano, « Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina », in Anuario Ma (...)

9Comme le suggère Stuart Hall9 , il conviendrait de considérer le fait créole davantage comme un dispositif politique très mouvant lié à des négociations entre colonies et Métropoles, aux tensions internes aux colonies à des moments historiques précis et, j’ajouterai, à la logique de distinctions sociales (P. Bourdieu) imputable, en partie au moins, à la permanence-reproduction de ce que Aníbal Quijano appelle la « colonialidad del poder » 1 210 en Caraïbes/Amériques postcoloniales et post-esclavagistes.

  • 11 Nous renvoyons pour une exposition exhaustive de la créolisation ainsi que le formule E. Glissant à (...)

10La « créolisation11 a à voir avec la langue créole pas tant comme condensation linguistique imprévue que comme processus définitoire de l’identité culturelle en Caraïbes. En effet, comme le dit E. Glissant, personne ne pouvait parier sur la naissance des langues qui seraient par la suite appelées créoles, comme en Guadeloupe, en Martinique, à Haïti, etc. Par conséquent, comme il le soutient, la créolisation est un métissage avec la valeur ajoutée de l’incertitude, du hasard. La créolisation est un phénomène de conscience parce qu’elle s’impose brutalement à nous qu’on le veuille ou pas. Particulièrement en Caraïbes (la « Néo-Amérique ») où la proxémie (la taille assez réduite des îles) fait que le regard ne peut y échapper, ne peut s’y dérober.

11Ce concept tel que Glissant le formule s’oppose à mon avis à ceux de l’acculturation, la déculturation, de l’inculturation, de transculturation et de métissage qu’on a utilisés (et qu’on utilise encore) pour décrire la formation identitaire de l’Amérique (Latine) et des Caraïbes. En outre, la créolisation met l’accent sur l’impact de la « présence-histoire » des noirs africains et leurs descendants comme vecteur de cultures. De sorte que les théories précédemment mentionnées sont à la fois un déni et une dénégation de ladite « présence-histoire » dans la mesure où elles la posent soit essentiellement soit préférentiellement comme « réminiscences », ou comme « survivances » culturelles. Il y a aussi le fait que le discours des « réminiscences », qui d’une certaine perspective philosophique ethno-occidentale viendrait à signifier une impossibilité de mémoires ou de remémoration, est doublé d’un autre qui questionne l’« authenticité » de l’Afrique dans les Amériques alors que, dans le même temps, celle de l’Europe, par exemple, n’est pas du tout contestée.

  • 12 La chaîne et le lien Une vision de la traite négrière, Éditions UNESCO, 1998 ; Manuel Lucena Salmor (...)
  • 13 Antonio Benítez Rojo, La isla que se repite, Editorial Casiopea, Colección CEIBA, Barcelona, 1998.

12Ces représentations, parmi d’autres, sont intrinsèquement liées à ce que je nomme dans mes travaux récents le « Malheur généalogique ». Il s’agit du lien, qu’on peut imaginer, entre le déchoucage de l’avant-pays Afrique (E. Glissant) et le replanter successivement dans le ventre des bateaux négriers12 et dans le ventre de la Plantation que Antonio Benitez Rojo, récemment disparu, appelait fort justement le nouvel « espace généalogique ». Parce qu’elle allie une structure inique d’exploitation esclavagiste et un mode de vie spécifiques13 .

13Dans ces représentations donc l’Afrique, les noirs esclaves et leurs descendants sont assignés/assimilés au Primitivisme, à la Barbarie, à l’Anti-culture, au Corps, à la Chair, au Bruit, à l’Odeur, à la Nature. Tout ce qui est donné à voir comme contraire à l’idée même de Civilité, de Modernité et de Progrès. Ou alors, ce qui revient au même idéologiquement, l’Afrique est représentée comme le « supplément dame » manquant à l’Occident « matérialiste », le pays de nobles et robustes sauvages... à civiliser donc malgré tout. L’Afro-américanité, ne pas oublier aucunement de penser à la nature de ce trait d’union car ce n’est pas une mince affaire, qui gagne de plus en plus en visibilité politique depuis au moins les années 1980 n’enlève rien à ce dangereux réductionnisme durablement ancré dans les imaginaires sociaux et nationaux et que l’on peut décrypter dans les productions culturelles et artistiques et dans le discours de la doxa.

  • 14 L’analyse judicieuse que propose l’écrivain noir cubain Eliseo Altunaga dans V. Lavou Zoungbo et Ma (...)
  • 15 L’idéologie de la « démocratie raciale » ou encore celle du métissage ne doit pas occulter ce contr (...)

14Dans le Cuba actuel on entend encore que « Ser blanco es una carrera, mulato una profesión y negro un saco de carbón que se tira donde quiera »14. La conscience individuelle et/ou sociale jugeante qui affleure dans cet énoncé culturel, et tous les mécanismes de sa diffusion-validation-imposition, écarte absolument toute possibilité d’identification positive au Noir ; il est en effet associé à la tache, pas que du charbon mais de l’esclavage aussi et surtout, il est relégué ontologiquement au végétal et au minéral. C’est à dire finalement au non-être, à une liminalité, à un manque à être, au seuil de l’humain qui lui ici se conjugue, comme de bien entendu, au Blanc15.

  • 16 V. Lavou Zoungbo, Du migrant-nu au citoyen différé Présence-histoire des Noirs en Amérique Latine D (...)
  • 17 E. Glissant, Introduction à une poétique du divers, Gallimard, Paris, 1996, p. 17-18.

15Autrement dit, l’inter valorisation des éléments mis en présence par la créolisation ainsi que la conscience de leur équivalence sont absentes de cet énoncé culturel. Priment l’ordre des couleurs, l’ordre de cultures, les filiations occidentales, et l’héritage colonial dans la division sociale du travail16. Le paradoxe, et non des moindres, c’est que Noir-e n’est perçu-e que comme une charge dont il faut se débarrasser alors que c’est sur son dos, à travers sa sueur et son sang (« Sudor y látigo », Nicolás Guillén) que l’ordre colonial, et les hiérarchies raciales héritées, que reproduit l’énoncé culturel, trouve ses fondements et base ses pseudo légitimités17.

16Mais E. Glissant n’affirme-t-il pas lui même que la créolisation peut être partielle ?

  • 18 Cf. Enrique Patterson, « Del cubano y la sociedad », in Revista Encuentro de la cultura cubana, Hom (...)

Car la créolisation suppose que les éléments culturels mis en présence doivent obligatoirement être « équivalents en valeur » pour que cette créolisation s’effectue réellement. C’est à dire que si dans les éléments culturels mis en relation certains sont infériorisés par rapport à d’autres, la créolisation ne se fait pas vraiment. Elle se fait mais sur un mode bâtard et sur un mode injuste. Dans des pays de créolisation comme la Caraïbe ou le Brésil, où les éléments culturels ont été mis en présence par le mode de peuplement qu’a été la traite des Africains, les constituants africains et noirs ont été couramment infériorisés. La créolisation es pratique quand même dans ces conditions-là, mais en laissant un résidu amer, incontrôlable. Et presque partout dans la Néo-Amérique il a fallu rétablir l’équilibre entre les éléments mis en présence, en premier lieu par une revalorisation de l’héritage africain, c’est ce qu’on a appelé l’indigénisme haïtien, la Renaissance de Harlem et enfin la négritude de Damas et de Césaire qui a rencontré la théorie de la négritude de Senghor. La créolisation en acte qui s’exerce dans le ventre de la plantation – l’univers le plus inique, le plus sinistre qui soit – se fait quand même, mais elle laisse l’« être » battre d’une seule aile. Parce que l’« être » est déstabilise par la diminution qu’il porte en soi et qu’il affecte lui même de considérer comme telle, diminution qui est par exemple celle de sa valeur proprement africaine. Ceci se passe aussi aux Antilles et dans la Caraïbe pour d’autres constituants18 .

17À ce que dit E. Glissant du constituant noir dans les créolisations qui ont lieu dans la Néo-Amérique, mais pas uniquement, il conviendrait d’ajouter que, dans certains cas, comme à Cuba des années 1920-30, ce constituant a été criminalisé (les premiers travaux anthropologiques dont ceux de Fernando Ortiz, par exemple), vécu comme néfaste à l’idiosyncratie nationale qui ne saurait être que blanche, indienne ou « métisse », c’est à dire finalement débarrassée de toute marque du Noir. De ce fait, à l’instar de Kamau Braithwaite, il conviendrait peut-être d’établir (comme il l’a fait pour la Jamaïque) des régimes d’historicité dans la créolisation, notamment vis-à-vis de la « présence-histoire » de Noir-e et la conscience, de la part des autres sujets américains (caribéens), de la participation effective et active dans le processus de créolisation en question.

18Ainsi faudrait-il sérieusement accepter de revenir sur le concept de « transculturation » que proposa naguère F. Ortiz pour en interroger réellement les implicites car, à l’époque concernée (mais cela a-t-il réellement changé ?), il était difficile voire impossible de transiter vers ou de tendre vers quelque chose comme l’héritage culturel et biologique des Noirs qui était proscrit, moqué, caricaturé, vilipendé et interdit alors que, parallèlement, l’héritage blanc occidental était prescrit comme horizon culturel incontournable et comme paradigme incontestable de Civilisation et de Culture. C’est en tenant compte de ces (pré) dispositions et de ces prescriptions socio-historiquement attestées que l’on se doit de réexaminer la « transculturation » afin de ne pas se laisser abuser par une vision, d’après nous, culturaliste et enchantée de la chose : un rapport pacifié et paisible des « races » mais structuré par une hiérarchie qui s’ignore... Pas tant que ça entre nous soit dit.

19Mais laissons cela et poursuivons. C’est cette vision exotique des « races » en présence en Amérique Latine que Antonio Cornejo Polar dénonce dans son article précédemment cité. Elle traduit le positionnement d’un sujet blanc fasciné par l’harmonie-disharmonie des « races » dans le lointain là-bas (Caraïbes en particulier) et qui ferme les yeux sur des pratiques et des discours racialisant dans le « ici-occidental » ou occidentalisé ; ce sujet enchanté fait aussi fi de l’histoire coloniale, et sa permanence, d’où ont émergé ces « identités-stigmates » qu’il ou elle glorifie paisiblement. Tous et toutes des races sauf le « Moi-Je-Nous ».

  • 19 Les travaux emblématiques amplement (re)cités de Stuart Hall, de Homi K. Bhabha et de G. Canclini. (...)

20Même après le triomphe de la Révolution castriste les pratiques culturelles des Noir-e-s ont été perçues comme des « réminiscences » néfastes du primitivisme africain et donc non-conformes à l’idéal du « nouvel homme » qu’entendait promouvoir la Révolution des barbudos ; ces pratiques furent donc limitées, censurées dans bien des cas. Des décennies plus tard, il y eut le retour du refoulé, à la faveur de la lutte des Noirs dans le reste du monde et à la lueur de la pression impérialiste. Ces mêmes pratiques vont alors apparaître paradoxalement comme ce qui fait la spécificité de la formation culturelle cubaine. Il n’en demeure pas moins que le rapport des cubains à ces pratiques reste très contradictoire car il est foncièrement habité par les avatars ou les mémoires de l’histoire esclavagiste coloniale et parce qu’il présuppose une image d’un Soi qui se refigure au gré des circonstances historiques et symboliques19 .

  • 20 Par exemple Samuel P. Huntington, Qui sommes-nous ? Identité nationale et choc des cultures, Odile (...)
  • 21 Richard I., Jackson, « Black phobia and the white aesthetic in spanish american literature », in Hi (...)

21En dépit donc du développement théorique très en vogue ces dernières années de la catégorie de l’hybride20 qui déplacerait les vieilles polarités et qui donc en principe rendrait compte de l’émergence d’un autre imaginaire culturel, l’idéologie du blanchissage/blanchiment reste toujours vivace en Amériques et en Caraïbes ; elle traduit, à n’en pas douter, une angoisse, et une phobie de Noir-e21 (dans sa forme adjectivale surtout) et, limite du même coup la portée de la créolisation, surtout dans la Néo-Amérique.

22La question qu’il convient de poser ici et qu’on pose rarement est celle de l’impact en retour de cet espace du tiers qui définirait l’hybride, et les constructions nouvelles auxquelles il donnerait lieu, sur les deux « blocs originaux » du départ qui ne disparaissent pourtant pas. Exemple : que sont-ils donc devenus Noirs et Indiens au regard de la miscégénation culturelle et « raciale » à laquelle ils ont tout aussi bien participé et contribué ? : La massive polarité entre ces deux « blocs » doit-elle conduire à passer sous silence la présence d’un troisième « bloc », celui des asiatiques et leurs descendanc-e-s. Cet investissement dans le « tiers » ne débouche-t-il pas, à s’y méprendre, finalement sur la survalorisation du Blanc, jamais ou rarement posé comme « bloc original », donc comme un parmi d’autres mais comme la chose elle-même, comme le Un ?

23Pauvre F. Fanon alors, politiquement très conscient mais très grand z’enfant noir malgré lui (c’est plus fort qu’eux vous savez) qui proposait aux sujets subalternisés de se détourner de l’Occident alors qu’il n’est pas sans ignorer qu’il est en nous (qui ?) irrémédiablement nous travaillant (dans quels sens ?) et que c’est quand on (qui ?) se propose de le questionner/dépasser, de le mettre à l’écart, en prônant la différence, qu’on le retrouve frontalement ? Que faire alors ? Pas de ressentiment, prêchent certains, pas de conscience malheureuse répliquent d’autres. Incorporation et introjection ? L’un dans l’autre ou l’un et l’autre ou encore l’un après l’autre, dans une implacable logique, pour moins baver ?

24Poser la question de la fureur du white glamour, de ses latences, de ce qu’il a de patent encore, de plus éblouissant, en ces temps globalisés/mondialisés, est-ce forcément vouloir s’enfermer dans un essentialisme racial néfaste qui, de toutes les façons, apparaît disqualifié en Caraïbes ? En effet, bien qu’on dise encore « pareces un indio et hueles a negro » on nous assure aussi, la dialectique décidément n’est pas un AOC, que Noir, Indien, Blanc, Asiatique en Caraïbes est déjà toujours un peu plus (jamais moins, ça coule de source) que Blanc, Asiatique, Indien et Noir positivement et Idéellement représentés : digenèse, fragments, échos, recyclage, rhizome, hybride, traces, tracées, parasitage, mosaïque : Rice and Beans y Calalú. Lieux communs ou communion... de pensées ? Identités comme trouble : définitivement, assurément.

25On pourrait reprocher à la formulation que propose E. Glissant plusieurs choses. En premier lieu, ce qu’il appelle poétique de la Relation ou du Divers peut apparaître rien moins que comme une vision-alibi de la mondialisation et des injustices qu’elle a produites et continue d’engendrer : l’hétérogénéité sociale et culturelle, dans bien des cas, n’est que la résultante d’une situation coloniale inégalitaire, spacialisée, hiérarchisée qui, dans le contexte des Caraïbes, frontière de l’Empire, a fait suite à la Traite et à l’esclavage transatlantiques des Noirs africains. Bien Messieurs. Bien Mesdames. Bien disciples, discipliné(e) s de la bien pensance. C’est la remarque dis/qualificative que vous faites, en règle générale, à toute critique qu’on appelle postcoloniale !

26En second lieu, on pourrait y voir l’expression d’un « multiculturalisme académique » ou « académiciste » que les politiques et les universitaires usaméricains chérissent et que certains tank Think affectionnent particulièrement et se chargeraient d’exporter outre Atlantique de diverses façons, en même temps que l’idéologie néo-libérale et ses doctrines tellement à la mode désormais. D’après cet « académicisme » tout va, tout vaut ou se vaut car lié à des sujets agis par des croyances socialement opératoires, par une rationalité propre, par des pratiques dont on peut en mesurer la cohérence. De ce point de vue le fondamentalisme religieux, le fondamentalisme des couleurs, la culture populaire réactionnaire, la polygamie et l’état sauvage ou la mentalité primitive sont aussi valables que la rationalité moderne, que la monogamie, l’idéal démocratique ou la transcendance des particularismes, l’homme civil, policé et propriétaire privé, la raison graphique, etc.

27Étui pénien ou haut-de-chausses et codornices ? En serait-il donc alors du foie gras et du english grammar and tea spoon comme du manioc ou du mondongo/moi yana bouana ? Soyons sérieux, même si on doit parler et réfléchir en langues. Trêve de relativisme culturel diffus ou outrancier, grossiers et tendancieux, dans tous les cas. L’universel est une valeur authentique ; il n’est ni oblique ni une projection d’un local occidental dans le Tout-Monde. L’homme c’est l’homme partout sentant, chantant, mangeant, souffrant, pensant, aimant, agissant, réfléchissant, votant (encore que...). À ce propos voici une réponse toute abidjnaise, parcourant les rues et transcrit par les coupés-dékalés et autres zouglous populaires structurant, qui convie cependant à la réflexion critique : « femme-là n’est pas l’Homme ». Aristote et Lacan indigénisés donc à la sauce noire africaine Aloko ?

28En dernier lieu (ça continue encore mesdames et messieurs et disciplinés), la créolisation posée en tant que poétique et pas comme praxis laisserait de côté la lutte et les combats pour une société juste, disons moins inégalitaire, même d’un point de vue culturel. Cela supposerait aussi que le sujet dispose de tout un panel d’identités dans lequel il peut choisir librement, au gré des masques qu’il/elle souhaite porter et du jeu qu’il veut jouer en fonction des situations et contextes. Dimanche n’est pas mardi gras ni día de la raza ni carnaval. C’est entendu. Farine pa Charbon et versa, c’est entendu aussi.

29Ces remarques ou objections, à mon avis, ne sont fondées qu’en apparence. La créolisation n’est pas un fleuve tranquille voire même un Zouk love où tout le monde viendrait s’ébaudir, se trémousser et s’émoustiller. Ce serait perdre de vue la violence qui en est à l’origine et sur laquelle E. Glissant insiste sans cesse. Bien au contraire, la créolisation est un impossible vers lequel il faut tendre... en conscience. Dans son principe la créolisation pose la question de l’articulation d’un imaginaire social hétérogène et opaque relié non pas à un territoire-racine unique mais à un espace-rhizome (ici on aura sans doute noté le lieu commun de pensée entre E. Glissant et G. Deleuze et F. Guattari). C’est, entre autres, sur cette base philosophique qu’on appréhende, depuis quelques décennies à présent les « nouvelles » dynamiques culturelles, dans le « Tout-Monde » et singulièrement en diasporas... noires.

  • 22 Sur cet idéologème des Lumières et ses nombreuses concrétions philosophiques et politiques nous ren (...)

30La créolisation serait ainsi un dépassement d’une tendance hégémonique du conscience issue/liée a/de la modernité occidentale fascinée par une hiérarchie des couleurs, des « races », des sexes, des religions... et par toutes sortes de clôtures posées comme tangibles et irréversibles : territoriales, linguistiques et culturelles (les canons littéraires et de la critique qui portent dessus), « raciales » (la white glamour et ses prérogatives) et génériques (le féminin dissout dans le masculin...), fantasmatiques (la white supremacy), etc. Us/not Us donc confronté à la diversalité. Retombe-t-on encore, alors qu’on s’insurge contre, dans les travers de l’idéologème des lumières du tous différents mais immanquablement semblables, en dépit des paliers ou des degrés évolutifs à franchir22 ?

  • 23 Walter D. Mignolo, Historias locales/diseños globales Colonialidad, conocimientos subalternos y pen (...)

31La pathologie que je reconnaîtrais, mais je puis me tromper, à la créolisation serait la réactivation de certains présupposés théoriques, éthiques et politiques qu’on peut mettre au crédit, mais pas uniquement, de ce courant de pensée hétérogène et critique de la raison phallogo-occidentalo-centrée et raciste que Walter D. Mignolo désigne comme « pensamiento fronterizo »23 et qui intègre les « Subaltern Studies », les « Études Postcoloniales », les Études Féministes, les « Études Post esclavagistes », etc.

Notes

1 Antonio Cornejo Polar, « Mestizaje e hibridez : los riesgos de las metáforas. Apuntes », in RCLLA, n° 47, p. 5-6.

2 La distinction que je souligne, à la suite de nombreux autres, entre la Caraïbe et le reste de l’Amérique Latine a étonné certains participants, dont des enseignants au département d’espagnol de Toulouse, qui me l’ont fait savoir en off. Leur connaissance géographique qu’ils me brandissaient alors fièrement, pour corriger gentiment ce qui leur semblait être mon erreur impardonnable, n’a d’égale à mes yeux qu’une certaine ignorance volontaire ou une certaine méconnaissance des travaux posant/revendiquant la spécificité de la Caraïbe à travers son unité-diversité. Ce discours latino-américaniste de bon-aloi et convenu, car il ne s’interroge pas, et plutôt blanco-articulé est certes pleine de générosité mais souffre d’un aveuglement étonnant à la problématique de la Caraïbe et, à l’intérieur de celle-ci, à la « présence-histoire » des Noirs. Un tel constat au reste s’est avéré manifeste lors des autres communications prises en charge par les « sujets » latino-américains et dans lesquelles la « présence-histoire » des Noirs est ignorée ainsi que leurs productions culturelles. Oh « on ne peut pas parler de tout » est la même rengaine qu’on entend toujours. Cela est d’autant plus dommageable que les productions des Noir(e) s sont souvent un lieu de questionnement, un lieu de production d’un discours anti-moderne et anti-humaniste. Je suis pour ma part toujours frappé par le monolinguisme et par l’endogamie du sujet blanc ou white-like qui s’arroge le droit de prononcer sur l’Amérique Latine et la Caraïbe à partir des lieux qu’il ou elle posent comme neutralisés (par leur conscience claire ou leur conscience critique et raisonnante) et donc, de mon point de vue, aveugle à la conscience de couleur, même in abstentia, qui cependant continue de marquer durablement et profondément pratiques discursives et schèmes de comportements auxquels il/elle n’échappent pourtant pas.

3 On ne met que rarement en avant le fait que le « ventre du bateau négrier » dans ses configurations multiples en tant qu’espace de pouvoir et de confinement, en tant qu’instaurateur des généricités (le nègre, le mandingue, le woolof, le blanc, etc.), en tant que ligne de partage entre l’humain-blanc et l’animal-vomissure/nègres, en tant rupture et reconstruction de mémoires... anticipe et prolonge déjà, à bien des égards, ce qui va se passer dans la Plantation.

4 Edouard Glissant, Poétique de la Relation (poétique III), Paris, Gallimard, 1990, p. 89.

5 Même s’ils reprennent la formulation de E. Glissant, dans Éloge de la créolité/in praise of creoleness, Gallimard, 1989), Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant, La « créolité » serait l’aboutissement de la « créolisation » ; ceci nous semble paradoxal et on comprend que E. Glissant ait pris ses distances vis à vis de cette « créolité » qui en outre se conjugue en « africain », en « européen », en « asiatique », en « antillais », en « guyanais », en « brésilien », etc.

6 E. Glissant, op. cit. p. 104.

7 E. Glissant, op. cit. p. 104.

8 Emilio Jorge Rodriguez, Acriollamiento y discurso escrit/oral caribeño, Editorial Letras cubanas, Cuba, 2001

9 Stuart Hall, « Negociating Caribbean Identities », in New Carribean thought : a reader/Edited by Brian Meeks and Folke Lindahl, University of the West Indies Press, Jamaica, 2003, p. 24-39.

10 Aníbal Quijano, « Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina », in Anuario Marteguiano 9,9, 1997, p. 113-121.

11 Nous renvoyons pour une exposition exhaustive de la créolisation ainsi que le formule E. Glissant à son essai, Introduction à une poétique du divers, Gallimard, 1996, p. 11 -32.

12 La chaîne et le lien Une vision de la traite négrière, Éditions UNESCO, 1998 ; Manuel Lucena Salmoral, La esclavitud en la América española, CESLA, Universidad de Varsovia, 2002.

13 Antonio Benítez Rojo, La isla que se repite, Editorial Casiopea, Colección CEIBA, Barcelona, 1998.

14 L’analyse judicieuse que propose l’écrivain noir cubain Eliseo Altunaga dans V. Lavou Zoungbo et Mara Viveros Vigoya, Marges 25 : Mots pour Noir(e) s Mots de Nègres..., CRILAUP, Presses Universitaires de Perpignan, p. 185-189.

15 L’idéologie de la « démocratie raciale » ou encore celle du métissage ne doit pas occulter ce contre quoi Quince Ducan s’élève ici dans son livre Contra el silencio Afrodescendientes y racismo en el Caribe continental hispánico, Editorial Universidad Estatal A Distancia, San José, Costa Rica, 2001. Nous remercions vivement Mlle Marlène Marty qui nous fait découvrir ce livre.

16 V. Lavou Zoungbo, Du migrant-nu au citoyen différé Présence-histoire des Noirs en Amérique Latine Discours et représentations, Collection Études, Presses Universitaires de Perpignan, 2003.

17 E. Glissant, Introduction à une poétique du divers, Gallimard, Paris, 1996, p. 17-18.

18 Cf. Enrique Patterson, « Del cubano y la sociedad », in Revista Encuentro de la cultura cubana, Homenaje a Gastón Baquero, otoño de 1996, n° 2, p. 49-67. Cf. aussi Alejandro de la Fuente, Una nación para todos. Raza, desigualdad y política en Cuba. 1900-2000, Colibri, 2001

19 Les travaux emblématiques amplement (re)cités de Stuart Hall, de Homi K. Bhabha et de G. Canclini. Cf. la synthèse intéressante que Christine Chivaillon offre des débats sur cette problématique dans le préambule de son ouvrage La diaspora noire dans les Amériques. Expériences et théories à partir de la Caraïbe, CNRS Éditions, 2004.

20 Par exemple Samuel P. Huntington, Qui sommes-nous ? Identité nationale et choc des cultures, Odile Jacob, Traduit de l’anglais (États-Unis) par Barbara Hochstedt, 2004. Dans ce livre l’auteur s’emploie aussi à vilipender les investissements universitaires et politiques en faveur de la Diversité et du multiculturalisme. Cet investissement serait à l’origine de l’érosion, qu’il considère dommageable, de la « saillance » de l’identité nationale américaine qu’il souhaite retrouver absolument. On devrait donc entendre ce titre en creux comme « Qui sommes nous devenus après que le Whaspisme a cessé d’être agglutinant et dominant » ? Quoi qu’il en soit, la preuve en est faite que nous ne sommes pas seulement en face d’un problème de mode ou d’un culturalisme lyrique, débridé et idéologique qui laisserait de côté des questions essentielles qui touchent à la ségrégation, à la discrimination, à l’accès véritable à la citoyenneté et à ses prérogatives. La diversité et le multiculturalisme, sans être un enjeu consensuel en Amérique, sépare profondément politiques et intellectuels européens, à l’acception peut-être de la Suisse, de l’Italie et la Belgique, et leurs homologues américains.

21 Richard I., Jackson, « Black phobia and the white aesthetic in spanish american literature », in Hispania vol. 5 ; n° 3, sept. 1975, p. 467-480.

22 Sur cet idéologème des Lumières et ses nombreuses concrétions philosophiques et politiques nous renvoyons à Michèle Duchet, Anthropologie et histoire au siècle des lumières, Flammarion, 1977.

23 Walter D. Mignolo, Historias locales/diseños globales Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo, AKAL, Madrid, 2003.

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