Parce qu’on vous a trop fait dans le passé sentir votre race, il arrive que vous en soyez encombrés, que vous la retourniez comme un défi, quelle devienne pour vous une obsession orgueilleuse (...) Cette conscience excessive, il faut bien le dire, est faite pour tourner au ressentiment, à l’agressivité et à la suffisance compensatrice. Tout est faussé à ce moment, jusqu’aux jugements que vous portez. (Emmanuel Mounier « Lettre à un ami africain », 1947)
There as never been spontaneous consensus over how to commerate and memorialize histories of suffering. Significant discrepancies have been apparent, for example, between the ways that african Americans and Ghanaians have approched the conservation of fortified sites of slave-trading activity that have recently become places of pilgrimage and cultural tourism for some of the more affluent daughters and sons of Atlantic diaspora...
(Paul Gilroy) *

1Mesdames, Messieurs, je m’en vais vous adresser une question qui, après avoir été longtemps oblitérée et différée, se fait, depuis quelques décennies, épineuse, et même dans certains cas, virulente en France. Il s’agit du rapport paradoxal et contradictoire que les consciences occidentales/occidentalisées, et ce que Edouard Glissant désigne comme le Tout-Monde, entretiennent avec l’« expérience du Gouffre » (E. Glissant). Patrick Chamoiseau quant à lui parle de « crime destructeur et fondateur » et Martin Luther King parla dans les années 1950-1960 de l’« holocauste noir ».

2Il s’agit de la Traite et de l’esclavage des Noir-e-s en Caraïbes et dans les Amériques à partir du XVI^e siècle jusqu’aux abolitions au XIX^e siècle. Rappelons rapidement que cette « expérience du Gouffre » a été triplement marquée par un « déchoucage » dévastateur et déstructurant en Afrique, un « replanter » ou un « déplanter » violent en Caraïbes/Amériques et par une « révolution de l’être » dans ces mêmes lieux, devenus depuis des « territoires ». En effet, du fait de ce déplacement brutal et forcé, diversement nommé par ailleurs, des brouillages généalogiques (enfants, adultes, vieillards, nouveaux-nés) et statutaires (Rois/ reines, princes, soldats, prêtres, sorciers, guérisseurs, paysans, divins, griots, etc.) vont avoir lieu. Tout d’abord en Afrique : les razzia ou la chasse menée par les agents-négriers et l’acheminement de leur butin humain de l’intérieur de l’Afrique vers les côtes ; lors du parcage des futur-e-s esclaves dans des zones spécialement conçues à cet effet, avant leur enfournement dans les bateaux négriers, où le brouillage est porté à son acmé (langues, référents culturels, inimitiés, sexualité dégradée par des viols contre les femmes, contrées différentes, etc.) ; dans la Plantation où les « migrants-nus », subissant un « régime de tourments » innommable seront aussi forcés d’adopter des codes culturels hégémoniques de leurs « entrepreneurs » blancs. Ces codes seront retravaillés, comme cela a été maintes fois dit, par la co-présence forcée en plantations des Blancs, des Africains noirs, des Asiatiques, des Indiens ainsi que par les « tracées mémorielles » de l’avant-pays Afrique, qui ne veut pas dire, rappelons-le, la période juste antérieure à la traite.

3À ce travail de diffraction, d’adaptation et de transcodage incessant il convient d’ajouter, en même temps (?) les va et vient des bateaux négriers qui « dé/replantent » des criollos noirs et « déchouquent » des « bozales ». La portée de cette dernière imbrication, de ce flux culturel dépend de l’âge des nouveaux « entrepris », de leur compétence de lecture-réinterprétation des pratiques culturelles de l’avant-pays Afrique dans les conditions ignominieuses de l’« expérience du gouffre ». Il n’y a cependant pas de consensus entre les historiens sur la portée réelle de la Traite des « enfants » noir-e-s, même clandestinement ou en contrebande. Les « besoins » dans les mines et dans les plantations commandaient d’« entreprendre » en priorité des noir-e-s adultes, dans la force de l’âge, rentable immédiatement.

4Ainsi donc, le terme de « bricolage culturel » que Roger Bastide inventa pour décrire ces déplacements, ces relocations et translations... auxquels il conviendrait d’ajouter la Relation qui conjugue, d’après E. Glissant, récits/dits et contacts (un aller vers) décrit bien à notre avis cette « Révolution de l’être » de l’Africain devenu esclave en Caraïbes/Amériques. Les études des cultures dans ces régions du monde, et singulièrement peut être, celles portant sur la « présence-histoire » (V. Lavou Zoungbo) des Noir-e-s doivent nécessairement rendre compte ou, tout au moins, avoir toujours en horizon cette complexité, cette digenèse dont la bucolique notion anthropologique de « contact des cultures » ne rend, à notre avis, pas compte, tant nombre de questions dérangeantes sont laissées de côté pour, justement, prouver/démontrer absolument la réalité supposément tangible du résultat (qu’on présente souvent comme positif... malgré tout) de ces « contacts de cultures ».

5La tension, qui a marqué (et continue de le faire) massivement l’histoire des Noir-e-s dans les Amériques/Caraïbes, entre l’appartenance imaginée (à un avant-pays qu’est l’Afrique), la transplantation forcée (de l’intérieur de l’Afrique et des bateaux négriers vers les côtes et vers l’inconnu-Caraïbes/ Amériques) et la « reterritorialisation » dans les plantations/mines en premier lieu et, par la suite, en pays post esclavagistes et post coloniaux constitue à nos yeux donc une des spécificités de la « présence-histoire » des Noir-e-s dans le « nouveau Monde ».

6Cependant, même si nous devons convenir que le schéma qui informe, parcourt et structure cette tension n’est pas réductible à la seule histoire des Noir-e-s pendant la Traite et l’esclavage transatlantiques, nous devons aussi mettre fortement en garde contre cette tendance pernicieuse et dangereuse qui consiste à ne la saisir que du seul point de vue des « invariants » de l’histoire politique et économique de l’humanité qui, par ailleurs, remonterait, naturellement et comme par enchantement, aux Romains et aux Grecs !

7Tout cela étant rappelé, je dois dire qu’il y a dans ma démarche aujourd’hui une préoccupation actuelle, à en juger par les débats, les reportages, les documentaires, les témoignages, les films mais aussi par le foisonnement des publications, de qualité souvent inégale, que connaît la France en ce moment, depuis au moins les années 2000. Ces paroles dites/écrites portant sur les « mémoires esclavagistes et coloniales » divisent même les descendant-e-s de celles et ceux qui, d’un côté et de l’autre de l’Atlantique, se sentent pourtant concerné-e-s par cette « expérience du Gouffre ». L’idée même d’une mémoire partagée semble être compromise irrémédiablement dès le départ.

8Néanmoins, il n’y a pas que l’actualité, en France ou ailleurs, où le présentisme, comme dirait François Hartog, qui motive cette communication ; il y a en outre le souci, que beaucoup d’autres partagent tant cela semble aller de soi, de travailler à l’émergence d’une recherche appropriée et novatrice en France et ailleurs, en Europe, en Afrique, en Asie, en Amériques, en Caraïbes, etc., au sujet de la Traite et l’esclavage transatlantiques. Car, à côté de cette tendance bien réelle que d’aucuns considèrent, à juste titre sûrement, révisionniste voire même réactionnaire et raciste, il y a aussi des questions mal posées, des postulats, des lectures normalisées qui sont encore privilégiés par l’ordre du discours médiatique, politique et académique et qui donc rendent invisibles et inaudibles d’autres lectures, d’autres textes, d’autres chercheur-e-s d’ici et d’ailleurs dont les travaux donneraient pourtant un éclairage conséquent et renouvelé à cette question. Du moins nous le pensons.

9Il y a aussi, j’agglutine, dans ma démarche un engagement éthique et politique : même après les abolitions, il demeure encore des souffrances, des oublis contraints et forcés, des non-dits, des pages blanches, des assignations, des indifférences, des impensés, y compris de race, dont les descendant-e-s du « migrant-nu » originel sont encore aujourd’hui, en France/ ailleurs, victimes, souvent à leurs corps défendant et malgré, dans certains cas, la protestation, équivoque (?) et désespérée (?), de leur appartenance et de leur attachement à l’européité, à la francité, à l’anglicité1, à l’espagnolité, à la germanité2 etc., à la continuité territoriale et culturelle (langues, religions, rapport contradictoire avec l’avant-pays Afrique, les noms, les façons de s’habiller, de manger, etc.), fictivement représentée comme harmonieuse ou plutôt cohérente, entre les ex-métropoles coloniales et le très complexe ensemble historico-humain vitement nommé les Antilles/Caraïbes ou DOM TOM, dans le cas de la France, Commonwealth, ailleurs, etc.

10Cette vision des choses fait volontairement f des combats anticolonialistes, des révoltes populaires, des personnalités qui ont remis en question cette supposée continuité territoriale, par bien des côtés, infantilisante et cette cohérence culturelle non exempte d’une certaine dose d’exotisme ou d’ethnographisme comme rapport privilégié des imaginaires hégémoniques des ex-métropoles esclavagistes et coloniales avec ce là-bas/ici. D’un point de vue politique, ces migrations vers les ex métropoles coloniales, massives à partir de la seconde guerre mondiale, va donner naissance à la catégorie de « minorités ethniques » par rapport auxquelles les identités nationales et culturelles européennes projetées vont se définir. Surtout lors des périodes de crise de représentation douloureusement ressenties par les descendant-e-s de ces « migrants » : Angleterre dans les années 1960 et 1980 et France récemment lors de la « révolte des banlieues » en 2005. Il y a donc débat et pas un consensus qui serait uniquement basé sur la « continuité territoriale » revendiquée.

11L’« expérience du Gouffre » a légué ou transmis des imaginaires racialisés et racialisant, une « conscience de couleur » (A. Appiah) pas du tout primaire ni signe d’infantilisme ni cause d’infériorité ou d’infériorisation, comme d’aucuns pensent et font accroire, mais bel et bien liée à la modernité occidentale qui est à l’origine de la Traite et de l’esclavage transatlantiques : XV^e-XIX^e siècles et périodes post-esclavagistes et coloniales.

12Il ne s’agit donc pas, à mon avis, de se retrancher dans la couleur de sa peau comme dans une forteresse et larmoyer sur son sort en culpabilisant les non-Noir-e-s ; il ne s’agit pas davantage de s’activer pour en sortir afin, comme on entend souvent, même de la part des sujets noir-e-s éclairé-e-s apparemment, d’évoluer, afin d’entrer pleinement dans la modernité rêvée, afin d’embrasser réellement l’universel3 . Comme si cela n’était qu’une histoire de peau qu’on pouvait habiter, le temps d’une expérimentation dramatique télévisée ou télévisuelle ! Ce dont je ne doute pas par contre c’est que la peau noire est assurément une mémoire dérangeante pour les imaginaires coloniaux.

13L’« expérience du Gouffre » a aussi légué des dispositions, des renoncements, une honte de soi (individuelle ou collective), des évitements, des dénis et des dénégations, etc. Toutes choses que Toni Morisson, femme intellectuelle afro-américaine, en examinant la condition des Noir-e-s aux USA et dans le Tout-Monde, a désigné comme « the pain of being black » en Occident ; avant elle, Aimé Césaire avait déjà pour sa part, dès les années 1920/30, parlé de la « déréliction » de l’homme noir en Occident. Le fait qu’il soit jeté donc de force dans une modernité qui en même temps constitue sa propre négation en tant qu’humain. D’où les combats postérieurs à la Traite et l’esclavage pour (re)affirmer l’humanité noir-e.

14Par parenthèses, gardons-nous d’emboucher bien vite le foforifon n’aspa ou le clairon de la spécificité de l’histoire française ; cela contribue à fermer les yeux sur ce que cette histoire partage pourtant profondément avec celle des autres empires coloniaux de naguère. Être Noir-e n’est pas qu’une histoire de peau, de couleur, même « dégradées » (métissages), de cheveux, d’odeur, de cambrure, de traits psychosomatiques, de talents physiques ou musicaux, de prouesses sexuelles fantasmées, de ratio de fécondité débridée à contenir absolument, ni d’ancrages géographiques à la fois différenciés et significatifs (par exemple en Martinique « fonds » vs « mornes »)

15Être Noir-e c’est souvent être vécu-e, être tenu-e pour non-Blanc et être traité-e comme tel/le par des pratiques policières, administratives et juridiques, par une reconnaissance sociale qui oscille entre paternalisme, condescendance, haine raciale, goût pour l’exotisme de l’atieké, du zouk love et autres riengo et coupé-décalé. Être Noir-e c’est aussi, mais cela semble d’une saisissante banalité, être soumis-e, surtout en contextes post-coloniaux et de diasporas noires mondialisées, au « chantage à la blancheur ». Ebony, en révèle les ressorts de par son existence mais aussi elle contribue à renforcer la « négociation de la noirceur » ; car il s’agit moins de devenir blanc que de s’éloigner de la « noirceur » ou au contraire, de réaffirmer la « noirceur » en délégitimant ce qui apparaît, dans une économie visuelle spécifique, comme white like.

16Il y a donc un destin historique et politique fortement lié à cette « expérience du Gouffre », qui contient et définit brutalement et symboliquement de manière durable ce que Noir-e veut dire, son « Étant » (comme dirait E. Glissant). Nos aînés l’ont vite appris/entendu, dans le temps pas trop longtemps, lorsque par deux fois les intellectuels et artistes noirs, souvent mâles d’ailleurs, se sont réunis, dans les années 1950-60, sous les auspices de la revue Présence Africaine, à Paris pour la première fois et secondement à Rome. Les deux rencontres, dont vous trouverez encore les actes, signaient déjà, à mon avis, ce que P. Gilroy pose comme l’« atlantique noir » (Black Atlantic) avec, comme lui-même y insiste, ses discontinuités, ses fluidités, ses transformations, etc. Afriques, Caraïbes, Amériques, Europe, Océanie s’étaient donné rendez-vous donc4 .

17Ainsi, hors de question de poser et d’imposer la priméité ou la primauté de l’Afrique noire, même si elle a joué et joue encore un rôle important et incontestable dans les politiques de la représentation noire, en tant qu’instance discursive imaginaire et critique5 , dans cet « Atlantique Noir ». Ce qu’on désigne peut-être improprement comme la « ré/africanisation » parmi certains sujets (latino-) américains et caribéens et ailleurs dans les diasporas et qu’on observe dans certaines pratiques culturelles (vestimentaires, musicales, religieuses, etc.) en témoigne certainement.

18Hors de question aussi de poser essentiellement l’Afrique Noire dans la fixité et l’immobilisme culturel d’un lieu qu’on a quitté et où l’on reviendrait tranquillement après moult charge de temps6 .L’Afrique n’est pas vierge de transformations, d’hybridité, de métissage, de créolisation de « branchements ». Ne cédons pas à la magie des mots, à la déférence linguistique. Cessons donc d’opposer « Négritude » à « Créolité » ; ces deux formes de revendication d’un être-au-Monde ont leur légitimité historique, politique, culturelle et imaginaire ; elles sont peut-être même solidaires. Tâchons plutôt de les articuler dans ce que W.E.B Dubois nomma en son temps « double consciousness » ou la « double conscience »7 .

19Il y a donc un intérêt politique à maintenir vivantes, contre leurs assassins (comme dirait un regretté historien), les mémoires de l’« expérience du Gouffre », un intérêt politique et humain à éviter leurs ruines sur l’autel d’un consensus national à préserver ou à forger et qui se traduit, comme vous le savez sans doute, par des mises en garde répétées en boucle contre l’« esprit revanchard » contre les « abus de la mémoire », contre la « repentance » contre la « flagellation ou l’auto-flagellation » de la République, devenue depuis peu en France, par exemple, une véritable incantation, un véritable gris gris.

20Il n’y a pas de « guerre de mémoires », il y a en France comme ailleurs trop de mémoires dans certains cas et pas assez ou pas du tout de mémoires dans d’autres cas !8 Des « mémoires empêchées » (P. Ricœur). Il en est des mémoires comme de la citoyenneté prônée et invoquée sans cesse en République : aucune isonomie réelle, malgré les exhibitions officielles des « cas » présentés comme extraordinaires de réussite sociale ; cas sans cesse ressassés mais cependant sans cesse branlants !9

21Il y a donc dans mon adresse à votre endroit en ce lieu-commun-ci des préoccupations épistémologiques (le statut de fidélité des mémoires de l’« expérience du Gouffre », leurs rapports à la belle histoire écrite pour être enseignée dans les lycées, les collèges et à l’université10 , les limites de ces mémoires mais aussi leur force contestatrice des mythes fondateurs des Nations, les outils d’analyse pour mieux rendre compte de ces mémoires, etc.), humaines (toutes les souffrances, les mépris, les différés imputables, en partie, à l’expérience du Gouffre) et politiques (quelle place accorder à ces mémoires publiquement, qui est habilité à en parler et en quels termes, en quoi ces mémoires doivent-elles constituer des fondements pour des décisions viables et justes concernant le vivre ensemble, en quoi peuvent-elles ouvrir à des possibles politiques ?, etc.). Par exemple, dans le contexte des débats passionnés qui agitent les cénacles depuis quelques décennies, avec plus ou moins de virulence, à propos de l’immigration étrangère (finalement non-blanche et extra-européenne) vécue comme un danger socio-économique et un danger de dilution des identités nationales, que personne, parmi les politiques surtout, ne s’attache par ailleurs à dire exactement en quoi elles sont réellement menacées11 .

22Même si les politiques (et certains intellectuel-l-e-s organiques) s’en défendent cette défense et illustration des « mœurs et l’esprit des Nations » européennes est imprégnée de relents racialisant. Ce déni doublé d’une dénégation pose en réalité la question des enjeux de race/s dans les discours « pédagogiques de la Nation ». Car il y a là un impensé de race/couleur (deux fantasmes opératoires généralement confondus) : les Nations européennes sont et surtout se veulent exclusivement blanches. Un continuum de couleur, contrarié par les non-blancs et dont la défense « naturelle » mais surtout acritique (par de biais multiples) par les « majorités » participe grandement du rejet, de la haine et de l’hostilité vis-à-vis de celles et ceux qui n’ont pas la « peau sauvée », qui n’ont pas la bonne couleur, dussent-ils/elles avoir, par ailleurs, les nationalités requises et partager pleinement les valeurs culturelles et imaginaires données comme fondatrices des Nations européennes !

23Peut-on pour autant dire que les « identités nationales » en Europe n’aient désormais plus de sens, surtout en ces temps globalisés, et que les discours qui les installent dans le débat public participent d’un leurre rentable politiquement ?12 La réponse à cette question est difficile sans nul doute tant la « Nation », comme en France et ailleurs en Europe, est (« vieille ») pour de nombreuses personnes, même si l’arithmétique du nombre des siècles n’est pas forcément gage de la réalité/vérité de la « chose ». À ce pathos s’ajoute, comme nous l’avons dit, un ethnos racialisé non formulé mais, pour cette raison même peut-être, largement partagé, diffusé et imposé comme un-allant-de-soi. À chacun son ethnie mais Dieu, le seul véritable qui soit, pour « Nous » ! De telles dispositions sont à mettre aussi au regard des politiques promouvant la « tolérance », le « respect de la diversité » et des « différences », etc.13

24La question posée ci-dessus devrait plutôt engager à réfléchir courageusement et constamment non pas à ce que la « Nation » est ou n’est pas mais davantage à ce que veut dire « Nation » en termes d’affects historiquement produits (notamment à travers des langues naturalisées « nationales », à travers certains « mœurs » en réalité de classes mais imposées, etc.), en termes de raccourcis, d’exclusions, de silences, d’oblitérations et de confusions. En somme revenir sur ce que « on » doit obligatoirement oublier pour faire « Nation » pour y participer pleinement.

25C’est là, à n’en pas douter, l’un des points sur lequel les volontés d’exhumation des « sales mémoires » esclavagistes et coloniales vont nécessairement buter : love it or leave it. Une injonction, une sentence sans appel malheureusement devenue banale, même chez les plus hauts représentants des États européens, qui résonne à la fois comme une exhortation (pour les « vrais européens » de « race » et de « souche ») et comme une menace permanente pour les européens de seconde zone (de la première génération jusqu’à celle qui sera toujours décomptée ?), et puissamment encore, pour les « purs étrangers », c’est à dire les non-Blancs.

26Les réflexions de Arjun Appadurai au sujet des identités dans les contextes de la globalisation trouvent ici, à notre avis, une justification. En effet ce discours totalitaire des « identités nationales » européennes, dont la virulence est accentuée par les effets néfastes et déstabilisateurs de la mondialisation économique, cristallise la « peur du plus petit nombre » (les immigrés) chez les sujets européens et risque de conduire à des comportements prédateurs de la part de ces derniers. (« identités prédatrices »)14.

27C’est ici le lieu et l’occasion de saluer à sa juste valeur Mme Christiane Taubira et son combat politique qui a enfin entraîné en France une juste (?) désignation, en 2001, cette horreur immonde que la modernité occidentale a porté en son sein des siècles durant : crime contre l’humanité. Contre des africain-e-s qui, rappelons-le, n’étaient pas né-e-s pour être esclaves et dont 1 rien ne justifie que leur force physique ait été absolument « nécessaire » à l’exploitation des richesses du mal nommé « Nouveau Monde »15 .

28L’occasion aussi de saluer et de rendre hommage à toutes les associations, dont celle qui organise ces festivités, qui travaillent durement, souvent sans moyens financiers stables et garantis, à faire émerger, dans une mer d’indifférence et de sarcasmes coupables, les mémoires de l’« expérience du Gouffre » et ses legs toujours actuels et contraignants : l’ordre des couleurs, des religions, des ethnies, des « races », des langues, des somatismes, des agendas universitaires, des « esthétiques », des problématiques, in fine, l’ordre du monde quoi16 !

29Je me limiterai quant à moi aujourd’hui à l’aspect épistémologique c’est-à-dire au dit (écrit et/parlé) de ces mémoires par les instances de discours légitimées, notamment les universités. Avec, pour commencer, une série de questions que je vous adresserai.

30Quelle mémoire de l’« expérience du Gouffre » peuvent partager les descendant-e-s, mêmes lointains, des « vainqueurs-entrepreneurs » et des « vaincus-entrepris » de cette histoire ? Que gagnons- « nous » ou que perdons- « nous » (la question de l’identification et de définition du pourtour de ce « nous » est cruciale aussi) à vouloir forger/inventer ou pas un récit commun de l’expérience du Gouffre ? Ce récit commun et cette mémoire commune que certains de nos aîné-e-s comme E. Glissant17 , P. Chamoiseau, Françoise Vergès et même Mme Christiane Taubira, appellent de leurs vœux, au nom du Tout-Monde, ne sont-ils pas déjà remis en question par des positionnements multiples et contradictoires des sujets impliqués/concernés, par un humanisme content toujours lancinant qui s’épuise en dénonciations éthiques publiques tapageuses sans que l’on perçoive réellement les effets de sa bonne intentionnalité, par ailleurs incontestable ?

31Ce récit commun et cette mémoire commune ne risquent-ils pas de se muer, à court-moyen ou long terme, en fictions, en fossoyeurs de la spécificité de l’histoire du « migrant-nu » dans la modernité occidentale et son là-bas/ici qui justement constitue un des fondements du Tout-Monde ? Quel contrôle effectif pourrait-on exercer sur ce récit et les trajets de sens qu’il va induire et ce aussi bien en métropoles coloniales que dans les ex colonies ?

32Parler de « mémoire enchaînée », comme le fait F. Vergès dans un de ses derniers ouvrages, qui informe partiellement le titre de celle communication, suppose, et elle le démontre bien, qu’il y a eu (qu’il y a) délibérément des dénis, des engagements et des renoncements politiques, une « répression » des mémoires de l’expérience du Gouffre qu’il fallait/faut/absolument oublier, taire, différer.

33La force et la prégnance de ces « blancs de l’histoire » (V. Lavou Zoungbo), de ces non-dits, de ces silences, de cet oubli (une arme sans grâce d’après E. Glissant) se mesure encore par l’exaspération de certain-e-s (hommes/ femmes politiques y compris) qui estiment alors qu’ « ils » en font trop et que point trop n’en faudrait. Pour se défendre (mais de quoi en fait ?) ils/elles rétorquent que les africain-e-s ont été vendu-e-s par leurs propres frères, qu’il y a eu des états esclavagistes africains18 ; ainsi donc, pourquoi, si ce n’est par des desseins malveillants, mettre seulement l’accent sur l’esclavage et la Traite transatlantiques en occultant ainsi ceux transafricains et transsahariens qui impliquèrent les Arabes et les Musulmans ?

34La force et la prégnance de cette exaspération se mesurent aussi par la dénonciation publique de celles et ceux qu’on taxe de « professionnel/le/s ou d’« entrepreneur-e-s » de la mémoire ou encore d’« aboyeurs identitaires », de « communautaristes », forcément kras-a-boyo ! Face au travail politique d’exhumation des mémoires coloniales et esclavagistes « empêchées » se dressent des agacements et une injonction à l’oubli de la part de celles et ceux qui ont oublié de se souvenir au nom de la réconciliation nationale, du vivre ensemble et autres fantasmes de « grands pays ayant eu le courage d’oublier leur passé peu glorieux ».

35Au regard donc de cette exaspération, pas si chétive que cela, peut-on réellement croire, même à la faveur, cette fois-ci, des revendications « mineures » (G. Deleuze) qui se font jour, que les temps sont désormais propices à l’élaboration d’un récit commun ou d’une mémoire partagée de l’« expérience du Gouffre » ? Par ailleurs, en même temps que les combats politiques pour rendre visibles/audibles les « sales mémoires » oblitérées en France, on assiste à la résurgence d’un timide débat lié aux réparations des crimes commis par les puissances impériales, esclavagistes et coloniales contre l’Afrique et ses populations19 .

36Cette même ignorance structurale de l’« expérience du Gouffre » ou cet « unknowing privilege » (Sedwig) peut avoir partie liée avec d’autres gestes officiels visant à la rendre visible et audible... mais seulement jusqu’à un certain point. À la domestiquer en somme. Resterait donc la question de savoir jusqu’où peuvent aller ce récit commun et cette mémoire de l’expérience du Gouffre et les effets concrets qu’ils peuvent positivement induire. D’où la question de l’assignation mémorielle : parlons, parlez (car vous en avez le droit) de l’expérience du Gouffre proprement, sans exagération aucune (faute de quoi ?), sans esprit de revanche, sereinement et en toute objectivité (chroniqueuse ou de variétés ?).

37On peut néanmoins se demander si des mémoires aussi massives et contradictoires se laissent appréhender aussi facilement, aussi docilement.20 Même dans l’hypothèse d’une issue heureuse, ce récit et cette mémoire commune enfin forgés/érigés ne courent-ils pas le risque de devenir un « encadré idéologique » ?, un « discours contraint » (V. Lavou Zoungbo) dont la légitimité se trouverait dans sa capacité à raboter, mais n’est-ce pas déjà le propre des mémoires ?, les béances que tend à combler cet appel à la confraternité (qui ne dirait pas son nom ?).

38Pour finir. Si, comme cela semble être désormais le cas, les mémoires de l’expérience du Gouffre, et de la colonisation, sont désormais « découvertes » en France/ailleurs, il reste un défi de taille, celui que Paul Ricœur indiquait en son temps, à savoir développer et promouvoir la culture d’une juste mémoire. Redoutable antéposition qui appelle les unes et les autres à réfléchir sérieusement sur le ou les sens à donner à ce « juste ».

39Dans cette attente, demandons-nous si cette culture d’une « juste mémoire » se confond totalement avec les mémoires cérémonielles et commémoratives avec leurs « lieux de mémoire » attitrés, de haute lutte obtenus, ne l’oublions pas ne l’oubliez pas, avec ses dates de célébration ardemment négociées, disputées, contestées, etc. Tout cela veut dire finalement que ces « lieux de mémoire » restent fondamentalement aléatoires, frappés par l’incertain, par le « tremblement » (E. Glissant) des imaginaires, par des décisions politiques toujours, en principe, mouvantes, surtout en cette matière de mémoires.

40Quoi qu’il en soit, ces mémoires devenues publiques sont au moins une victoire symbolique : rendre enfin les traces de l’empire visibles et pensables (?). Oui, mais cette publicité et cette itérabilité à dates fixes, ne risquent-elle spas de muséifier ou de patrimonialiser les mémoires de l’« expérience du Gouffre » quelles sont censé justifier ? On attend toujours, au reste, l’érection d’un mémorial de l’esclavage en France, en Outre-mer, en Afrique ex-coloniale (française, anglaise, allemande, portugaise, etc., ).

41Les exemples de Ouiddah au Bénin, de Elmina au Ghana, de Gorée au Sénégal, pour salutaires et indispensables qu’ils sont, doivent aussi attirer notre attention et nous conduire à une vigilance critique. En effet, ces lieux de mémoire de l’« expérience du Gouffre » sont devenus des lieux touristiques, ils jouxtent, comme c’est le cas à Ouiddah, un complexe hôtelier réservé aux touristes fortunés souventement européens, américains et, disons-le, blancs. Dans ces lieux précédemment cités, les croyances simplistes en la diaspora se trouvent malmenées dans la mesure où les « revenants diasporé-e-s » noir-e-s sont saisi-e-s et perçu-e-s comme des dollars, des livres sterling, des euros sur pieds. Le sens même à donner à ces lieux de mémoire a divisé, et continue de le faire, Africain-e-s et Noir-e-s des diasporas.21

42Nous sommes loin ici d’un retour thérapeutique réussi au Pays natal qui ouvrirait à de « nouvelles négociations identitaires » (P. Stuart Hall). Tout ceci est peut-être caricatural et banal, je vous l’accorde. Les lieux cités engendrent, par ailleurs, des récits fragmentaires répétitifs et chaotiques (des guides improvisés ou assermentés) qui (ces récits) contribuent sans doute à l’invention des mémoires de l’« expérience du Gouffre ». De ce point de vue nous ne poserons donc pas (au nom de quoi donc doit-on le faire ?) la question de leur fidélité, de leur authenticité ou celle de leur légitimité.

43En dépit de ces « risques » que la publicité ferait courir aux mémoires de l’« expérience du Gouffre », je crois comme vous et je reste persuadé, comme vous, qu’il y aura toujours des tracées (E. Glissant) de ces mémoires et leur « présence-histoire » (V. Lavou Zoungbo) salutaires parce que fondamentalement critiques et toujours irruant.

44Je terminerai ces paroles, que je vous offre en partage, en soumettant à votre méditation ces propos du même E. Glissant consignés dans Une nouvelle région du monde (2006). Il dit ceci :

(...) nous savons aujourd’hui que la cécité calculée des entrepreneurs était aussi fatale à eux-mêmes qu’à leurs entrepris. Vous ne pouvez pas sans risques ni soucis ne pas voir le monde dans lequel vous traversez et dont aussi vous profitez. Plus vous raidissez à en confiner la connaissance à ce que vous appelez l’objectivité, ou chroniqueuse ou scientifique ou de variétés, qui vous permet aussi d’assurer et de manifester avec triomphe des positions visibles de supériorité, l’éclat des expositions coloniales universelles et oui oui oui vous avez conçu l’Être et l’étant, et plus ce Tout-monde vous imposera l’imaginaire irrésistible de sa relation22 .

45Je vous remercie de votre écoute attentive et je remercie aussi particulièrement Philippe Lavodrama et, à travers lui, les organisateurs, les organisatrices, les bienfaiteurs et bienfaitrices de cette manifestation, d’avoir bien voulu m’y associer.

46Je déparle.