Mémoire assignée : Traite et Esclavage dans les Antilles/Caraïbes

1Au-delà des commémorations officielles et en dépit de la re/découverte salutaire de certains lieux de mémoire, l’insistance de certains mouvements artistiques, culturels et politiques noirs pour que la Traite et l’esclavage transatlantiques (XV^e-XIX^e siècles)1 soient inscrits au cœur du débat public en Europe, Amériques et dans les Antilles/Caraïbes est proportionnelle à une indifférence et une ignorance généralisées qui risque de conduire à leur « oubli »2 .

2En effet, on met souvent en avant le fait qu’instaurer véritablement un tel débat serait prendre le risque de ruiner la concorde et l’harmonie raciale distinctives de l’Amérique Latine et singulièrement des Caraïbes dont le « Métissage » non seulement vécu mais aussi traduit en faits de culture en serait une preuve incontestable. S’il ne semble faire aucun doute que ce métissage structure positivement l’Unité-diversité des Antilles/Caraïbes, il n’en reste pas moins que, de nos jours encore, certaines pratiques liées au mythe de la suprématie blanche, comme par exemple épouser moins noir ou plus blanc que soi, cacher ou gommer les taches infamantes dans les généalogies familiales, et voire même la permanence de certains énoncés culturels dévalorisants (exemple de Cuba : « Ser blanco es una carrera, mulato una profesión y negro un saco de carbon que se tira donde quiera3 ») attestent du rapport fondamentalement contradictoire des imaginaires sociaux à ce métissage4 . Cela repose la question de la confrontation constante, avec les conditions politiques, imaginaires et historiques de l’émergence de ce terme désormais revendiqué sous des formes différentes et pas forcément synonymes : « transculturation », « créolité »5 , « créolisation »6 , « culture brown », « syncrétisme culturel », « Melting pot », etc.

3Ce rapport contradictoire s’expliquerait par ce que nous désignons comme le « Maleur généalogique »7 , à savoir ce lien intrinsèque entre un « déchoucage » lié à la Traite et un « replanter » lié quant à lui à l’esclavage qui a duré pendant une charge de siècles dans les Amériques et en Antilles/Caraïbes. Le « Malheur généalogique » suppose une rupture des filiations avec l’Afrique, « l’avant-pays » (E. Glissant), mais aussi des chocs, des refondations dans un nouvel « espace généalogique », le bateau négrier en premier lieu et, par la suite, la Plantation qui, d’après de nombreux universitaires, a légué ses structures économiques, mentales et imaginaires aux sociétés post-esclavagistes et post-coloniales de cette partie du monde8 .

4Le « Malheur généalogique » convoque aussi, par ailleurs, un stock de représentations mentales. Dans les ex-colonies latines c’est « la tacha » ou la macule ontologique de l’esclavage que les Noirs seraient condamnés à se transmettre d’une génération à une autre et qui, de ce fait, disqualifie leur aspiration à faire pleinement partie des idiosyncrasies nationales imaginées. Et dans les ex-colonies anglo-saxonnes c’est le soi-disant slave mentality que les Noirs reproduiraient depuis des générations et qui expliquerait qu’ils ne puissent pas être perçus comme faisant légitimement partie des populations nationales. Ces représentations surdéterminent non seulement la perception des Noir-e-s mais aussi celle des sociétés post-esclavagistes et post-coloniales des Antilles/Caraïbes dans lesquelles ces Noir-e-s vivent.

5Une de ces représentations dont nous parlons concerne le rapport à la mémoire de la Traite et de l’esclavage transatlantiques. On constate que la mémoire de ces faits abominables sont moins un héritage, partagé donc idéalement par tous, qu’une assignation, c’est-à-dire finalement quelque chose réservée à certains et qu’ils se doivent de protéger, de valoriser, de maintenir en vie.

6Il nous importe cependant d’indiquer que l’assignation de cette mémoire procède d’un double lieu social. Le lemme populaire américain du « it’e a Black Thing » 9en rendrait peut-être mieux compte. La première articulation de cette assignation se déclinerait de la sorte. Cette « histoire » n’est pas la mienne, Je (individuel ou collectif) reconnais, des fois au prix de quelques efforts et d’agacements, à ceux et à celles qui en sont issu(e) s et en portent encore la marque, ne serait-ce qu’à travers leur pigmentation, le droit d’en parler, le droit de la perpétuer. C’est en général le fondement éthique du discours sur le « devoir de mémoire » mais c’est aussi, les deux choses sont liées, le fondement de la politique cérémonielle de la mémoire : commémorations à dates fixes, lieux de mémoires érigés ou mis en valeur, dispositions officielles, décorations, publications, etc.

7Le « Je » se projette donc comme vivant dans un passé simple radicalement coupé de son présent. Il y a tellement longtemps que cela a eu lieu et que c’est fini, dit-on fréquemment. Ce désir du passé simple, pour Cuba par exemple, mais aussi ailleurs dans les Amériques, s’est vu renforcé dès le XIX^e siècle par une politique officielle d’immigration massive blanche européenne. On estime qu’il est entré à Cuba entre 1898 (fin de la colonisation espagnole) et 1902 (l’avènement de la première République) plus de Blancs que durant toute la période coloniale. L’Argentine quant à elle, mais tout le Cône Sud (Chili, Uruguay, Paraguay, etc.) aussi sûrement, devint du même coup dans le discours hégémonique, un pays d’immigration... blanche. Quid des Indiens, des Noirs et autres « races abjectes », pour reprendre un terme de cette époque-là, dont la présence historique est, par ailleurs, amplement attestée par la présence actuelle de leurs descendants, par les archives coloniales, par certaines pratiques culturelles et discursives ?

8La deuxième articulation de cet énoncé qui nous occupe pourrait être celle-ci. Cette « histoire » est exclusivement la nôtre. Mais ce « Nous » est lui-même fissuré et contradictoire. Il englobe presque passivement, d’un côté, un Je+tu+il descendants de celles et ceux ayant vécu des siècles durant l’horreur de l’esclavage et qui en portent encore les stigmates sociaux. Mais il identifie davantage un « Je » collectif, projeté comme homogène car soudé par la conscience ou le sentiment d’un destin historique marqué par ce que E. Glissant a désigné comme l’« expérience du gouffre », et un « Tu », renfermant les sociétés globales post-esclavagistes et post-coloniales que ce « Je » collectif et conscient tente d'éveiller à la mémoire de la Traite et de l’esclavage transatlantiques.

9Ce « Nous », surtout sa frange la plus consciente et active vit donc dans un « passé-composé » que les décisions politiques du XIX^e siècle (visant au blanchiment des populations et qui créèrent ainsi des « blancs de l’histoire ») et celles postérieures n’ont pas réussi à « déverbaliser ». Cette mémoire « nous » appartient, « nous » n’en n’avons certes pas l’exclusivité mais il est de « notre » devoir d’être vigilent(e) s pour que la mémoire de la Traite et de l’esclavage transatlantiques ne soit ni jeter aux oubliettes par l’histoire officielle ni récupérée à des fins strictement politiciennes, ni recouverte par le « cauchemar climatisé » de la consommation (même des mémoires tragiques de l’humanité) qui, semble-t-il, définit désormais le mieux le citoyen et la citoyenne. « Je » consomme donc « Je » suis citoyen-n-e déplorait G. Canclini il y a déjà quelque temps dans un ouvrage consacré à cette étrange articulation10 .

10Ce devoir de vigilance est non seulement à la base des luttes politiques pour une reconnaissance publique et universelle de cette horreur mais aussi des luttes cognitives pour une définition/désignation exacte de cette même horreur11 . Dans ces luttes cognitives il convient de se garder des simplifications, des lectures labellisées et instituées par une certaine frange du champ universitaire et politique. C’est ainsi que, réduire, comme on le fait souvent, la Traite et l’esclavage transatlantiques des Noirs à des « besoins » purement économiques c’est demeurer volontairement aveugle au fait que l’ontologique accompagnait aussi la raison économique, elle l’excédait même.

11Les tropes convoquant l’animalité, la force brute et l’infériorité supposément sui generis du Nègre12 sont antérieurs à la Traite et à l’esclavage transatlantique, ils n’ont pas non plus disparu lorsqu’il s’est agi des abolitions. Bien au contraire, elles tendaient paradoxalement à connaître plus de vigueur à ces moments là13 . Il y a une combinatoire à prendre nécessairement en compte qui allie intimement les « besoins économiques » de l’Occident esclavagiste et des croyances largement partagées et répandues au sujet de ces humains-là qui n’en étaient point et dont le sort « naturel » était d’être taillables et corvéables à merci. La lecture « nécessitariste » de l’horreur de la Traite et de l’esclavage transatlantiques a pourtant encore de beaux jours devant soi !

12La mémoire constitue donc à la fois un enjeu politique et une médiation active qui cimente des projections et des constructions identitaires qu’on aurait tort de réduire à l’expression d’un ressentiment quasi enfantin, d’un revanchisme ou encore à une instrumentalisation circonstancielle pure et simple des mémoires dramatiques d’une certaine histoire14 .

13Quelle serait alors la « bonne mémoire » et quel en serait le bon dosage ? Quel bon usage doit-on faire de la mémoire et à l’aune de quoi doit-on le faire ? Quelle est l’unité de mesure qui permettrait de mieux jauger la mémoire ? Quels sujets sont-ils aptes à en parler ?15 .Faut-il oublier le « passé-composé » pour retrouver durablement le « passé simple » ? Thèse que défend ou soutient Marc Auger dans Les formes de l’oubli. Faut-il adopter une attitude « enrhizomée » comme pas salutaire vers une véritable politique mémorielle ? Le présupposé dans cette dernière interrogation étant qu’il conviendrait, dans notre vécu individuel et/ou collectif, de relater la « Mémoire-monde » (E. Glissant), d’être véritablement en présence des mémoires du « Tout-Monde », dont celle de la Traite et de l’esclavage transatlantiques parce que, outre son ampleur et ses conséquences mondiales, elle reste dramatiquement vécue par notre contemporanéité.

14La mémoire de la Shoah ne devrait pas être assignée aux seuls Juifs, c’est ce que rappelait justement Simone Veil dans son discours à l’occasion de la célébration du génocide des juifs, pas plus que celle de la Traite et de l’esclavage transatlantiques ne devrait l’être aux seuls Noirs. Il s’agit là des mémoires de toute l’Humanité16 .Dans leur horreur respective elles incitent plutôt à promouvoir et à encourager un regard critique sur la modernité quand on se rend compte justement que les consciences occidentales et occidentalisées demeurent très réticentes encore à l’idée de relier la Modernité à l’horreur économique ainsi qu’à la terreur raciale qu’elle a engendrées17 .