URL originale : https://books.openedition.org/pupvd/26102
Noir-e-s liminaires : « essence » et « razones de olfato »
p. 42-62
Note de l’éditeur
Ce travail est largement spéculatif, il est à ce titre provisoire.
Dédicace
À Kotara Antoine Zembrou, in memoriam
A Tara Anselma Wida, in memoriam
A Mama Francisca Guereyaguea Lavou, grande Dame Chérie
Texte intégral
Pas la peine de vouloir l’écrire en majuscule (Noir-e) il/elle est toujours déjà émajusculé-e, il/elle subit déjà l’émajusculation.
Détour, Zoungbo
L’odeur du nègre ça fait pousser la canne
Enoncé culturel populaire en Caraïbes
Since the beginning of the nation, white Americans have suffered from a deep inner uncertainty as to who they really are. One of the ways that has been used to simplify the answer has been to seize upon the presence of black Americans and use them as a marker, a symbol of limits, a metaphor for « outsider ». Many whites could look at the social position of blacks and feel that color formed an easy and reliable gauge for determining to what extent one was or was not American... (Ralph Ellison)
1Dans la redoutable interrogation empruntée à M. Foucault se situent déjà en creux les ignorances et les limites dans les propos qui suivent. Nous tenterons d’y attirer l’attention, en partant de certaines représentations imaginaires des Noir-e-s2 , sur le possible lien qu’on peut établir entre le sensitif (dans son acception la plus primaire) et l’intelligible ou le sensé qu’il ne serait pas sensé de ne pas aborder prioritairement ou fondamentalement.
2Nous commencerons donc ces propos liminaires par une pétition de principe, on pourrait même dire une « pétition d’hérédité », largement partagée et diffusée : « Le Noir pue ». On ne dit pas quoi ni de quoi, il pue tout court ; il puerait même davantage que le Roux qui, dans ce registre de puanteur, ne serait pas en reste.3 Le discours doxique et celui scientifique partageraient ce même constat qui apparaît ainsi donc comme une conscience « jugeante » et discriminante pour certains et une conscience « objectivante » pour d’autres. On invoque alors, davantage qu’on évoque, la trop grande quantité de mélanine des Noir-e-s (trop au regard de quelles normes, de quels schèmes ?) ou alors le fait, en apparence scientifiquement incontestable, que la peau noire ne diffracte pas la lumière mais la condense, la densifie ; d’où, par voie de conséquence (implacable ?) cette odeur, cette puanteur animale qui colle intrinsèquement à cette peau. Des mélanodermes donc plutôt que des Noir-e-s ?
3« Le Noir pue » tellement que s’il ne soulève pas le cœur et force à vomir ou à cracher, il fait éternuer. On raconte que, dans l’Espagne impériale, esclavagiste et coloniale, les bonnes gens qui venaient à croiser Noir-e sur leur chemin cheminant s’en détournaient afin d’éviter le désagrément des éternuements interminables que cette rencontre provoquait irréversiblement : « oler a grajo » (sentir un oiseau qui combine corneille/corbeau et musaraigne, etc.). La réaction, aime-t-on à dire, toute physio biologique de la gentry espagnole instituait proprement Noir-e en « altérité allergique » (J. Derrida). Comme si cette majuscule gentry était confrontée au poivre... noir, incontestablement plus fort et plus agressif, d’après les imaginaires culinaires occidentaux.
4Ce lien entre Noir-e et épices n’est pas dénué d’intérêt ni de sens ; on raconte aussi (les historiens de la chose le diront sûrement mieux que quiconque) que c’est en allant à la quête désespérée des épices, devenues très prisées en Europe vers le XVe siècle, que certains aventuriers commerçants blancs firent main basse sur les Noir-e-s, à défaut donc de trouver, comme ils l’espéraient, des épices en quantité suffisante et rentable. Afriques ce n’est pas Indes occidentales voyez-vous : négriers, pèlerins, colons, « entrepreneurs » quoi !
5Un tel argument épicé et traversé en creux (seulement ?) par l’idée d’interchangeabilité entre l’humain-Noir-e et les épices ne manque pas d’intriguer. Un certain missionnaire humaniste, très ému par le spectacle dévastateur des Noir-e-s converti-e-s en esclaves aurait proposé, aux négriers portugais, de consolider et d’élargir cette solution de rechange a failli finir dans le « ventre de l’Atlantique » (E. Glissant). En outre, le « ventre du navire négrier » (E. Glissant) servait aussi fréquemment à transporter des « épices » et autres richesses lors de son retour vers les ports négriers européens.
6« Le Noir pue » : on reconnaissait, raconte-t-on encore, l’entrée dans les quais en Caraïbes (« puertos de arribada ») des bateaux négriers par l’odeur pestilentielle et nauséabonde qui les précédait à des milles marins. Cependant, rien à voir avec les conditions exécrables dans lesquelles l’humain-marchandise-Noir était déplacé par force, déporté ou transporté par force. Ces mêmes bateaux négriers que Nicomedes de la Cruz désignait justement comme « le plus petit espace où avait lieu le plus grand crime contre l’humanité ».
7Même le « ventre de la Plantation » (E. Glissant), espace contradictoire de mort et de vie, partagé dans une proxémie signifiante, par les « entrepris-esclaves » et les « entrepreneurs-maîtres » n’échappait point à la « raison d’odeur » (nous y revenons plus bas) ; en effet, bien que habitués aux Noir-e-s, c’est le cas, affirme-t-on, des Portugais en particulier, et des colons latins, en général (le degré important des emmêlements dans leurs colonies respectives en témoignerait sans conteste) ils avaient néanmoins à cœur de disposer leurs « bitations »/ « casas grandes » de manière à éviter les effluves noires : barlovento/sotavento. Cette odeur des nègres ne sert donc pas qu’à faire pousser la canne, comme « On » le dit familièrement en certaines de ces nouvelles régions du monde.
8Mais là encore rien, absolument rien à voir avec les conditions exécrables de mort/vie de cet humain-bétail-Noir dont l’enfournement dans les bateaux négriers anticipait déjà ce que sera son lot, par la suite, dans les barracoon, les « galpones » et autres « senzalas », et ce bien loin de cette vie rêvée des esclaves dont se délectent certaines pages complices et malfaisantes d’une certaine historiographie finalement dénoncée mais qui néanmoins ont la peau dure. Ce « regime des tourments » (E. Glissant) physiques et psychologiques enduré par les traité-e-s/esclaves lie donc infailliblement, « bateaux négriers » et « Plantation esclavagiste » non pas tant dans un rapport entre un « avant » et un « après » mais dans un rapport d’anticipation-prolongement de l’un par l’autre, de l’un dans l’autre :
Les spécialistes s’efforcent, avec peut-être leurs raisons, de distinguer, en ce qui concerne les Amériques, entre les systèmes de traite et les systèmes d’esclavage, mais peut-on séparer en absolu les règles du bateau négrier et les règlements des Plantations ? Sous-estimer l’influence de l’origine des cargaisons sur la nature des rapports ultérieurs entre maîtres et esclaves ? Négliger les exigences des armateurs de la traite vis-à-vis des planteurs, qu’ils tenaient le plus souvent à la gorge, dans une balance d’échange qui relevait davantage du troc que du commerce financier4 ?
9« Le Noir-pue » : leur obsession et/ou leur préférence pour les couleurs chatoyantes (afin inconsciemment de faire barrage à la condensation de la lumière ?), pour les femmes blanches, pour les hommes blancs, pour les savons parfumés, pour les parfums, les déodorants et autres produits destinés à atténuer cette imprégnation de leur odeur, à les « illuminer », à « blanchir » (grand débat !) ou « éclaircir » leur peau (pourtant d’une extrême beauté, insiste-t-on) sont connues et voire même décriées sur tous les tons. Encore un effort malheureux Noir-e-s !
10Le sujet porteur de la pétition de principe inaugurale n’est pas forcément et exclusivement Blanc, White-like ou non Black alike ; les dits Noir-e-s, Black-like ou less-Black en sont aussi les détenteurs. La cité savante a parlé à ce propos de « mental slavery », de « cripto melanismo », de « bovarysmo colonial », d’« hétéronomie essentielle du colonisé », de « violence symbolique », etc. Avec raison certainement, avec ses raisons peut-être, même si ces termes, loin d’être synonymes et ne recoupant pas une même démarche analytique ou descriptive, mériteraient d’être constamment interrogés. D’autant plus que leur (mé)usage trahit souvent un « effet de théorie » qui laisse de côté un réel intérêt critique pour la complexité des faits, des comportements, quelle prétend décrire, décrypter et analyser. 1
11Lodeur, l’exhalaison, la puanteur semblent donc définir plus proprement et essentiellement Noir-e que les autres « fétiches essentialisant » (J. Derrida) qu’on lui attribue, qu’on lui assigne, qu’on lui impute et que lui/elle même (ré) utilise pour s’ (auto) définir et (donc) s’ (auto) exclure ou s’ (auto) aliéner ? : couleur de peau, pénis, vagin et lèvres incommensurables, petit cerveau et raison infantile, sperme noir mais pertes blanches (?), dents blanches et grandes dans un visage noir et rond, nez épaté et épatant, fesses rebondies ou callypiges, musculature saillante, sexualité débridée, fort prognatisme, le « blanc de leurs yeux » plutôt ronds (comme ceux de la maman des poissons chantée par Boby Lapointe ?), cheveux crépus/frisés5 etc.
12Une chose frappe dans cet énoncé-pétition d’hérédité, décliné ici en quelques contextes historico-imaginaires : l’absence ou, peut-être mieux, la suspension du verbe être, un de ceux dont il est convenu de dire qu’il signe, by nature, l’ontologie. Il n’est pas dit « Noir-e est puanteur ». Une absence/suspension, mais là je reconnais qu’il s’agit d’un penser de tremblement et qui donc de ce fait est déjà limité par l’ordre du discours philosophique et son incontestable légitimité me faisant face, qui confinerait alors le tenant-lieu de Noir-e à l’Étant, l’autre pôle antagonique (?) qui doit sa raison d’être à l’Être (dans sa fonction ontologique tout au moins). Cet « Étant-Noir » est paradoxalement posé dans sa puanteur comme proche et familier (« on sait tous et toutes que », « sea dicho con perdón »« it seems that »...), même s’il demeure, par ailleurs, une « inquiétante étrangeté ». Not enough dis or dat. Pas assez ceci ou cela donc.
13Lorsqu’on lit, certains travaux de E. Glissant on s’aperçoit que, au contraire de A. Césaire, .6 il y a sûrement à prendre en compte un certain « régime d’historicité » spécifique entre les deux, qui revendiquait la légitimité de l’Etre-Nègre, il semble privilégier plutôt l’Étant-Noir (devenu... mais toujours en construction) en Caraïbes. Cherche-t-il ainsi à échapper, et à dénoncer en même temps, au discours ontologique de l’Être que la métaphysique occidentale détient souverainement et qui a permis (permet encore) au sujet blanc réflexif, issu de la modernité, de s’arroger, comme par consensus jure ou par jus naturale, le privilège exclusif de l’Être ?
14Ce privilège a ainsi contribué à différer (et diffère encore) les Antipodes (cosmo[géo]graphie et humains différés réunis dans un même balant) au stade du néant, du chaos, de la béance, d’un manque-à-être qui, as such, appelle donc implacablement le désir d’être façonner, combler... le désir d’un venir-à-être découvert/colonisé qui ne saurait être qu’externe à soi, hétéronome, c’est-à-dire, selon toutes les vraisemblances, occidental, blanc et chrétien. La Traite et l’esclavage transatlantiques, la « découverte » de l’« Amérique », les « contacts » avec l’Afrique, les colonisations, etc. apparaissent, certains le théorisent encore ainsi sans aucun recul critique véritable, inévitables tant tout cela incarnerait intrinsèquement ce désir-là.
15Ainsi, des faits historiques massifs et brutaux, « objectifs », est-on sommés de dire, répondraient en fait à quelque chose d’onto théologique, d’onto herméneutique, d’anthropologique, d’ontologique plus profond chez les Antipodes : le désir d’être à travers l’Autre dont, par ailleurs, on ne s’explique pas qu’il fût uniquement et exclusivement occidental7 .
16E. Glissant veut-il ainsi questionner, comme tant d’autres l’ont fait en ces régions du monde, la fausse légitimité de l’impérialisme mué, avec la complicité de la spéculation métaphysique, en un venir-à-découvrir, un venir-à-dévoil er qui inaugure la modernité coloniale occidentale en Amériques/Caraïbes à partir du XVe siècle ? Inscrire l’Étant-Noir (devenu mais ongoing) comme sujet de spéculation, certes pas exclusif, dans ses écrits permet-il ainsi de déjouer la mythologie de l’Être, ses postulats, ses corrélats ses effets de pouvoir et ses puissants effets de croyances ? Est-ce une manière de rappeler l’histoire esclavagiste et coloniale qui a fait de l’Africain, pour aller vite, un Nègre/Noir en Amériques/Caraïbes, et par la suite, en diasporas ? Un étant-donné Noir-e donc de ce point de vue rappelé aux consciences et aux « mémoires oublieuses » (V. Lavou Zoungbo) du Tout-Monde, comme il aime à dire ?
17Comment ne pas lire aussi dans l’accent qu'E. Glissant met sur l’Étant-Noire en Caraïbes/Amériques sa réticence à parler de l’être de l’avant-pays Afrique qui, selon ses prédécesseurs comme justement A. Césaire, innerverait indéfiniment l’identité culturelle des Noir-e-s du monde entier ? Le fait que E. Glissant ait vitement pris ses distances par rapport aux élogieux sectateurs de la créolité, y compris P. Chamoiseau qui partage pourtant nombreuses manières de relater le Tout Monde avec Glissant, montre bien qu’il ne récuse pas l’Afrique dite noire ni qu’il cherche à la diluer dans une « diversalité » ambivalente ; on a aussi vu, à tort ou avec raison, dans cette éloge de la créolité un appel au meurtre symbolique du Père... Aimé Césaire.
18Paradoxalement, cette même histoire, marquée profondément par l’« expérience du gouffre » (E. Glissant) est aussi ce qui rend extrêmement difficile et intenable (?), ainsi que le rappelaient Richard Wright et James Baldwin8 , toute prétention à vouloir donner/attribuer un contenu culturel, voire imaginaire, homogène, univoque, stable ou stabilisé aux Noir-e-s du Tout-Monde. Il nous semble donc que quiconque s’intéressant à la « présence-histoire » (V. Lavou Zoungbo) des Noir-e-s en ces nouvelles régions du monde ne puisse faire l’économie d’une réflexion sérieuse au sujet de l’être/Étant-Noir-e, au sujet, finalement, de ce que Noir-e peut vouloir dire9 .
19Car justement, comme nous le signalions en introit, cela touche dramatiquement à la question des schèmes normatifs de perception et de dicibilité de l’humain et au rapport que ces schèmes entretiennent avec des logiques de distinctions, d’hégémonie, de contre hégémonie, (nationales ou régionales) et des logiques de resignifications politiques. Dans ce dernier cas on ne saurait négliger les « performativités » (J. Butler) du sujet Noir-e ; autrement dit les (dé) rapports que ce sujet entretient avec un Soi(s)-Noir-e. Cela est souvent cause de malentendus inextricables, cause de jugements péremptoires, d’assignations autoritaires et/ou équivoques : « tu n’es pas vrai-e Noir-e », « tu renies ta race », « tu es aliéné-e », « dice que es mestizo pero lo veo muy negro », un/une « bounty » etc. Il y a aussi lieu de ne pas perdre de vue des questions de gender, de sexualité, de classes, de formations, etc.
20Tout cela (re)pose aussi, à notre avis, la problématique complexe des « référents » du signe-Noir qui devraient conduire à prendre en compte les trajets de reconnaissance visuelle ou une certaine « économie du regard » largement diffusée, imposée et partagée dans les sociétés et qui fait que Noir-e est ou n’est pas ceci ou cela, tout comme, on y a insisté avec justesse, Femmes, Homosexuels, Indios, Lesbiennes, Trans, Arabes, Juifs Asiatiques, et autres « agrammaticalités visuelles », du point de vue des schèmes hégémoniques de perception considérés : « Maman, un Noir, un Arabe », « il/elle est très typé-e »« dis bonjour au Monsieur, à Madame », « vino tu paisano », « toutes ces manières », « une tante, une folle », « je suis lesbienne/arabe/juive mais ce n’est pas grave », « ils sont tous pareils », « all of them : heinz fifty seven », « I am a Puerto Rican gay »« Malaya si fueras además Nigger », etc.
21Dans ce dernier exemple le « coming out » lié à la pratique discursive et politique (« acting out ») du sujet homosexuel n’est toléré que parce que débarrassé rassé du « stigmate noir »10 . Qu’en serait-il si le « coming/acting out » était le fait d’un sujet homosexuel (et) Noir... analphabète, pauvre, etc ? De même, on pourrait se poser la question du « coming/acting out » d’un sujet homosexuel féminin doublé d’un enjeu racial, de classe et de formation, etc.
22Cette « économie/police du regard » présuppose au moins l’existence de ce que nous avions appelé ailleurs « une sémiotique somatique performative » partagée, y compris par les sujets stigmatisés, insue (?) ou donné à voir comme naturelle. Le regard thématise donc en ceci cela, « race », « genre », « sexualité », « eugénisme », en investissant, dans une cohérence naïve mais redoutablement efficiente car celle-ci est liée à un ensemble hiérarchisant, ce que j’ai appelé ci-dessus une « police visuelle ».
23À partir de ce constat, il y a lieu de se demander jusqu’où les sujets stigmatisés peuvent-ils/elles jouer (gambling) de leurs « stigmates », les contrarier en les moquant (con) sciemment. Par parenthèses, il existe aussi une injonction « gentille » et « innocente » (mais « On » le fait sans donner à la chose tous les sens que « tu » lui attribues... arbitrairement) à le faire de la part des sujets straight-normalisés. Tout ce délire que « On » se tape lors des soirées/fêtes quand ils/elles se mettent à jouer leurs « stigmates », à les exhiber ! Ah ! Elles/eux au moins s’assument, ne sont pas hypocrites, et pleurnichards, etc. Mon bon m’sieur, ma belle dame « La cage aux folles », ou même « Bambozeled » pour prendre deux exemples filmiques, ne produisent-ils pas le même délire ? Non mais voyons, ce n’est tout de même pas pareil, ni comparable ! Vous avez l’esprit mal tourné à toujours penser aux non-formulés, etc.
24Revenons-y donc : imaginons que ce gambling, dont en principe les sujets « stigmatisés » détiennent les clés, les règles, les codes, et en contrôlent la lecture autorisée, devienne massif (ne pas oublier que tous les sujets stigmatisés ne souhaitent pas « jouer » car il y a en cela des douleurs profondes, des vies détruites, une haine de soi, etc.), public et sorte ainsi (mais le faut-il absolument ?) des enclos ou des lieux de clôture/protection/affirmation, la question des déplacements et des perturbations qu’il peut occasionner dans cette « police visuelle » ainsi que celle des effets en retour que ces « jeux » induiraient chez les sujets stigmatisé-e-s (« joueurs » ou pas) mériteraient qu’on s’y arrête constamment. Car, ainsi que l’a suggéré Judith Butler, ces questions touchent aussi finalement à celle de la définition, nous traduisons, du « normalisé »-humain.
25En effet, en Amériques, dont celle dite latine11 , et en Caraïbes, en dépit de leur unité/diversité, Noir-e a été posé-e, dès la digenèse, comme seuil de l’humain (blanc occidental, blanc créole, métis, et Indien, après moult débats). Son statut juridique et ontologique le confinait dans le limen des sociétés dont il était pourtant, en même temps le socle indispensable : bois d’ébène, instrument utile, outil animé, etc. Autrement dit, Noir-e était davantage réduit-e à l’ordre du « végétal », du « minéral », de l’« animalier », c’est-à-dire au final de compte tout ce qui s’opposait (et menaçait) l’humain rêvé, imaginé et imposé. Le faire taxinomique esclavagiste et colonial légué et encore perpétué, des fois en « identités tangibles », rend bien compte de la liminalité des Noir-e-s, de leur coupure paradoxale (car il y a bien eu des « métissages biologiques » les impliquant) d’avec l’humain12 .
26Comme nous l’avions dit ailleurs, les abolitions inaugurèrent pour les Noir-e-s des périodes de luttes visant à l’accès à une véritable citoyenneté, Ce cheminement difficile vers la citoyenneté est cependant diffracté (à l’intérieur de la communauté noire) par des raisons économiques ou des positions de classes (classe moyenne noire ou bourgeoisie vs immense majorité des classes populaires), travaillé par des injonctions à l’« oubli » de la sale mémoire esclavagiste, de tout ce qui par trop rappelle l’Afrique en tant que paradigme négatif de l’étant-Noir, etc. Il ne s’agit donc pas d’un processus homogène, incluant au même titre les Noir-e-s, même si leur objectif reste commun : entrer pleinement dans les mainstream nationaux, avoir droit au respect, à l’égalité sociale (et raciale) garantis et promis officiellement.
27Les luttes inaugurèrent aussi en même temps des revendications de leur humanité. Car si jusque là ils/elles n’étaient qu’esclaves, ou des « affranchi-e-s » elles/ils deviennent désormais, en temps post esclavagistes et post coloniaux, des Noir-e-s ou des « Afros » affublé-e-s d’adjectifs de nationalité dont la postposition ou l’antéposition, pour aussi banale et insignifiante qu’il n’y paraît à première vue, ne pose pas moins de problème, comme, par exemple à Porto Rico : « Negro puertorriqueño » ou « Puertorriqueño negro » ?
28Quelques fois, comme au Mexique13 , à Cuba ou dans les Antilles françaises on récuse la nécessité ou la légitimité de nommer ou de donner corps à cette tension entre être-Noir-e (being) et appartenir (belonging et grounding) à des Nations issues d’une histoire esclavagiste et coloniale dont les répercussions actuelles ne sont pas, à notre avis, résiduelles. On préfère alors mettre en avant un certain discours national (iste) : pas « Negro cubano » ou « Cubana negra » ni « Afro cubano », seulement accepté dans le discours anthropologique, ou anthropologisant, mais « Cubano/a » tout court. « Cubano es más que Blanco, Mulato y Negro », proclame-t-on !
29Paraphrasons Hannah Arendt tout en posant, dans ce détour, la question de la désirabilité de Noir-e, traversée profondément en Caraïbes/Amériques par les enjeux de la race. Voici donc : « Plus la condition des [juifs]/Noir-e-s devenait l’égale des autres populations, plus les caractéristiques qui les différenciaient devenaient surprenantes. Cette nouvelle conscience suscitait à la fois le ressentiment social contre les [juifs]/Noir-e-s et une attirance particulière »14 . Ainsi donc, à leur époque respective, Antonio Maceo, avant, et José Marti, par la suite, tentaient-ils politiquement de récuser l’inscription de la « race » dans la construction de la nationalité cubaine ; leur récusation, en rupture avec le consensus général en la matière il faut l’admettre (ils dénonçaient l’existence postulée de « race » par les « intelectuales canijos » ou les « criollos exóticos », selon J. Martí), était néanmoins voué à l’échec car elle ne sortait véritablement pas (mais cela leur était-il seulement possible ?) d’un paradigme racial ou racialisant. Et parce que « race » occupait une position centrale dans la formation sociale et discursive coloniale cubaine... et ailleurs en Amériques/Caraïbes.
30L’histoire politique de Cuba se chargea malheureusement de mettre en avant l’incontestable centralité des enjeux de race/s dans l’île lors des drames, terribles pour les Noir-e-s, occasionnés par la mal nommée « guerrita del 1912 » ou encore, plus significatif, « guerra de razas de 1912 »15. Ainsi, une proclamation politique, aussi avant-gardiste quelle ait été pour l’époque, ne suffisait pas à « purifier » un parcours historique dans lequel la « race » jouait encore un rôle déterminant et prépondérant.
31« Double consciousness » (à la fois ceci et cela, dans un ordre prioritaire ?) ou « Double bind » (ni ceci ni cela mais autre chose qui en réalité oblitère/limite le cela ou le ceci dévalué ?). Lethnonyme de « afro descendant-e-s » (qui existe aussi en espagnol et en anglais) qui circule de plus en plus, comme une espèce de consensus de sens entre universitaires et/ou mouvements politiques noirs, ne constitue pas davantage un déplacement salutaire ou souhaitable qu’il n’est, en réalité, le signe d’une tension dans la politique définitoire d’un Soi national et/ou régional et/ou transnational dont la lecture nous a conduits à parler des Noir-e-s, en ces parties du monde, comme des citoyens différés16 .
32Cela ne relève pas uniquement d’un constat d’échec qu’on peut faire entre la citoyenneté formelle affichée ou proclamée à laquelle la Noir-e a théoriquement accès et la matérialité même de cette citoyenneté en termes de droits et privilèges garantis ou à promouvoir. Une simple logique comptable, qui ne manque certainement pas d’attrait (en France on parle, par exemple, de plus en plus de la nécessité de mettre en place des mesures visant à corriger les inégalités dont sont victimes les « minorités visibles ») laisserait de côté le fait que la citoyenneté n’est jamais un acquis définitif et que, surtout peut-être, elle est hantée, habitée, traversée par un imaginaire hégémonique, par un inconscient linguistique, culturel, par des impensés, y compris raciaux, etc17 . Ce décrochage entre citoyenneté formelle et l’inaccessibilité réelle à cette citoyenneté nous autoriserait à parler, avec Homi K. Bhabha, d’un « mimicry » dévoilant un « colonialisme... interne » (en ces sociétés occidentales) tant décrié, y compris par les sujets citoyens différés eux-mêmes. Colonialisme, disent-ils/elles à l’unisson avec l’ordre du discours spéculatif, ne peut être que « out there », jamais dans le « ici », jamais dans le « here and there ».
33C’est ainsi qu’à la faveur des luttes politiques des Noir-e-s on va voir l’esclavage, fait historique brutal et déshumanisant, être idéologiquement mué en gène pathologique constitutifs des Noir-e-s, ce qui les rendrait donc insolubles dans les identités nationales imaginées, dans les citoyennetés fabriquées : « el negro siempre derrama el caldo ». L’être-politique national ne peut donc pas être accessible aux Noir-e-s portant et reproduisant des stigmates liés à la traite et à l’esclavage transatlantiques : esprit servile et puéril, imitation ou mimétisme, infantilisme... De « mauvais équipements génétiques » (M. Foucault) qui sont donc, aux yeux de ceux et celles qui soutiennent la thèse de l’insolubilité des Noir-e-s, fondamentalement contraires à l’esprit d’innovation, d’indépendance, de création et de responsabilité inhérent au faire politique. Les différents échecs dans la gouvernance des Noirs (Haïti, Jamaïque... et ensuite en Afriques dans les années 1960) n’ont servi qu’à alimenter ces discours qui contestent la capacité des Noir-e-s à exercer une représentation politique : un « ce nou ki palè ba ou », qui n’est pas près apparemment de s’arrêter tant « ils sont incapables de se représenter ».
34La tension que José Marti inscrivait, dans son emblématique essai « Nuestra América » (1891), entre le « Criollo exótico », efféminé, d’après lui, de constitution hétéroclite et fondamentalement imitateur aliéné de l’Occident et de ses codes culturels, et « le Mestizo auténtico » lequel sort d’un passé colonial pour entrer dans un devenir-sujet politiquement responsable en créant une nouvelle utopie politique et en rénovant les fondements sociaux hérités de la Colonie ne semble pas, chez les autres penseurs des époques pré ou post-esclavagistes et coloniales, s’appliquer aux Noir-e-s. Il leur est difficilement concevable d’imaginer le passage d’un statut subi de bien-meuble-corps à un autre (revendiqué) qui serait de sujet-pensant-créateur. Cette faculté serait donc à tout jamais oblitérée chez les Noir-e-s qui ne peuvent ainsi donc que « singer » (on utilise des fois des tropes, comme « acclimatization », en apparence scientifiques mais qui renvoient en réalité à ce non-dit raciste) des modèles politiques occidentaux sans aucune possibilité de les transformer.
35Faute de les pouvoir renvoyer physiquement en Afrique noire où ils/elles retrouveraient leur primitivisme connaturel, un temps bloqué positivement (se plaît-on à souligner) par la parenthèse américaine/caribéenne, il vaudrait alors mieux les encadrer, les diriger, leur tenir la main, à l’instar des autres « composantes raciales » dévaluées et dégradées demeurant par la force des choses (mais lesquelles ?) en Amériques/Caraïbes (ces « razas abyectas », ce « variopinto », cette « mezcolanza ») pour les conduire vers le Progrès, vers la Civilisation, vers l’Esprit : « por mi raza hablará el espíritu » disait en son temps José Vasconcelos, mais aussi le sinistre « Día de la raza » ou, malgré les dénis/dénégations persistant, la célébration de la « blancheur » ; un singulier (« raza ») qui ne laisse, en principe, aucun doute sur la « race » commémorée le 12 octobre par de nombreux pays en ces nouvelles région du monde.
36Qui de l’Argentine18 ou du Costa Rica19 est-elle la Nation la plus blanche de l’Amérique dite latine ? Quid du Chili, du Paraguay, de l’Uruguay, des États-Unis20 ? Tous ces pays, ainsi que d’autres en ces Amériques/Caraïbes, pris dans leur globalité territoriale imaginée ou en certaines de leurs régions : Nord, Sud, Centre, etc. À éviter absolument les régions côtières (atlantiques et/ou pacifiques ?), certains quartiers, certaines rues, certaines plages (sauf si l’incontrôlable desiring blackness vous prend !!!), certaines villes, certains plats, etc.
37L’imitation devient donc ainsi dans les Amériques/Caraïbes d’après les colonies une catégorie ontologique et politique, un dividing line qu’on oppose principalement aux Noir-e-s et aux Indien-ne-s. Des « races » tombées fondamentalement incapables de gouvernement et donc incapables, by nature, de gouverner, de présider ou de participer au destin politique des Amériques/Caraïbes « nouvelles » ou imaginées comme telles. La lecture 1 ici proposée du « teatro bufo » cubain en général et du « negro catedratismo », en particulier, vient renforcer cette idée que nous esquissons à propos de l’imitation comme catégorie onto-politique :
« ... The very existence of blacks in Cuba has been viewed for decades as the primary obstacle to the development of Cuban nationalism : blacks adulterated the potential unity of the body politic (it was said) ans slaves poed the threat of race war – a terrifying prospect even to liberal white criollos. When pro-Cuban actors use a racist black figure to mock colonial values, his function is as much to assuage that racial panic as it is to enable the anticolonial critique. This blackface humor works discursively at two levels : it controles and limits the other wise menacing signifiance of blackness at the same time that it renegociates the meanings of whiteness in a colonial hierarchy that privileged Spanish peninsulares (literally, " peninsulars ", those bor ned on the iberian peninsula) over white criollos21 . »
38La dissemiNation (ici en anglais mais adaptable en français en y ajoutant é) dont parle Homi Bhabha22 nous semble mieux rendre compte de la position qu’occupent les Noir-e-s dans les enjeux politiques de construction des Nations en Amériques/Caraïbes et dont on peut décrypter les traces dans les « récits pédagogiques » de ces Nations. Pour nous, il ne fait pas de doute que la « présence-histoire » des Noir-e-s interroge durablement les légitimités politiques et pédagogiques liées à la Nation que les discours fondateurs et les pratiques culturelles officielles, et les redoutables effets de croyances qu’ils induisent/produisent au moins partiellement, disséminent comme allant de soi. Cette « présence-histoire » reléguée imaginairement dans les marges, dans le liminal fait face et dérange constamment.
39Le discours concernant la supposé irreprésentabilité politique des Noir-e-s, à la lumière de la lecture que propose H. Bhabha dans son article désormais canonique, en vient ainsi à être un discours compensatoire thérapeutique destiné à se préserver du Noir-fantôme, (V. Lavou Zoungbo) toujours irruant, revenant toujours23 . Ce discours tourne volontairement le dos à la perpétuation-transformation des structures sociales, politiques et mentales héritées de la Plantation, de la Colonie, etc. : de l’être rien que de l’être. L’être pour rien car pour être (citoyen pleinement) il faut au préalable être. Et même si le « Il/Noir » désire les mêmes femmes (entendre blanches) que le « Je/Nous » cela ne conduit pas, d’après la déclaration de Thomas Jefferson rappelée par P. Gilroy, forcément à une citoyenneté commune et partagée entre Il/Eux-Noirs et Nous-Blancs24 .
40Rien, au fond, d’étonnant dans cette déclaration d’un des pères fondateurs des Etats-Unis modernes si l’on ne perd pas de vue le rapport entre l’imaginaire hégémonique et la citoyenneté ; une articulation qui gère, en partie à tout le moins, les luttes des Noir-e-s visant justement l’accès à une véritable citoyenneté, à l’égalité sociale et raciale. L’articulation en question produit de la différence, dans le double sens de déplacement naguère indiqué par Jacques Derrida : temporisation et temporalisation. Ils sont trop pressés, ils veulent avoir tout sur le champ (comme des enfants ?), avec le temps ils/elles obtiendront ce qu’elles/ils désirent, socialement et politiquement. « Espejo de paciencia » ou l’injonction à la patience et à la persévérance se double d’une menace lancinante : « il n’y a pas qu’eux/elles », « nous aussi... ceci et cela », « les gens ne sont pas tout à fait prêts, mûrs pour accepter x y z revendications des Noir-e-s, « se portan mal los negros », etc.
41C’est sur ce ongoing « ninguneo », sur ce « X-ing » (Houston Baker) onto-politique opératoire que nous avons voulu mettre l’accent dans « outsidering » qui porte, bien entendu en écho, le « outsider/in » que de nombreuses études ont mis en avant, à partir des expériences, des vécus de marges ou de marginalisation par les « majorités », etc. Nous nous inspirons de ces études (W.E. B Dubois, Angela Davis, Michel Foucault, Pierre Bourdieu, Roger Bastide, Julia Kristeva, Frantz Fanon, Aimé Césaire, Judith Butler, Toni Morisson, Albert Memmi, Jacques Derrida, Cornel West, Henry Louis Gates, Jr., Nancy Morejón, Fernández Hernández Retamar, Stuart Hall, Bell Hooks, Epsy Cambell, Quince Duncan, Maya Angelou, Homi Bhabha, Arjun Appadurai, Erving Goffman, Victor Turner, Howard S. Becker, Paul Gilroy, Derek Walcott, George Lamming, Eliseo Altunaga, Gayatri Spivak, etc. pour ne citer que ces quelques noms) tout en insistant sur le fait qu’il ne s’agit point d’un constat bien délimité en temps et espace mais qu’il s’agit bien davantage d’un ongoing dynamique, toujours agissant mais rendu largement non-pensable par les (dé) mémoires, par l’invocation incessante de l’égalité des droits (et de l’égalité raciale) entre les citoyens à laquelle participent les sujets différés. Et pour cause !
42Cependant, il faut insister aussi, comme le faisait au XIXe siècle Martin Robinson Delany, que le combat politique des Noir-e-s ne s’arrêtait pas à l’accès à d’une citoyenneté formelle concédée mais visait surtout l’exercice et la jouissance effectifs de cette même citoyenneté. La « présence-histoire » des Noir-e-s nous semble donc être le contre point, la limite interne de cette « pédagogie » que, en Amériques/Caraïbes, diffuse le récit ou de la Nation ; en ce sens, comme nous l’indiquions dans notre livre Du migrant nu au citoyen différé, elle est un analyseur, dans le sens où c’est un des lieux à partir desquels on peut lire, à rebours, le temps national calendaire (à travers la célébration ou la commémoration à dates fixes de ses « hauts faits marquant » de ses « figures » largement mythiques dans leurs représentations comme un « toujours déjà là éternel ») américain et caribéen ; c’est un des lieux à partir desquels on peut lire et défaire les mythes et textes fondateurs des Nations dans ces régions du monde, les imaginaires hégémoniques qui y ont émergé et s’y sont consolidés.
43La « présence-histoire » des Noir-e-s est une contradiction permanente, non résolue, dans le grand récit national en Amériques/Caraïbes. Finalement, de cette position liminale où elle est tenue la « présence-histoire » des Noir-e-s irrue paradoxalement en instance discursive. En somme elle semble constituer, en empruntant cette tension à l’étude déjà citée de H. Bhabha, le « out » imaginaire du « many (as) one » national imaginé/ construit et diffusé comme allant de soi par les « discours pédagogiques » et les célébrations officielles à dates fixes. Cependant, nous devons insister, avec K. Homi Bhabha, sur le point suivant qui nous semble capital :
The minority does not simply confront the pedagogical, or powerful master-discourse with a contradictory or negating referent. It does not turn contradiction into dialectic process. It interrogates its objetct by initially withholding its objective. Insinuating itsef into the terms of reference of dominant discourse, the supplementary antagonizes the implicit power to generalized, to produce the sociological solidity. The questioning of the supplement is not a repetitive rhetoric of the « end » of society but a meditation on the disposition of space and time from which the narrative of nation must begin...25.
44On pourrait certainement revenir, comme cela s’est fait plusieurs fois, sur le contenu et le sens à donner à « minority/minorité » dans les études culturelles et politiques ; mais cela n’est pas notre but ici, il importe néanmoins, en opposition partielle à l’analyse de H. Bhabha, d’indiquer que les Noir-e-s ne peuvent pas, en termes imaginaires absolus, entrer dans « les paramètres de référence dominant » de la Nation en ces parties du monde car ils/elles demeurent fixé-e-s à « la condition infantile du Tu » (J. Butler)26 , à une condition, nous dirions plutôt, infantilisante. Noir-e est, de ce point de vue, fixé-e à jamais à l’infance, à la minorité (E. Kant)27 avec ce que cela suppose d’incomplétude (ontologique et politique), d’irresponsabilité et donc d’incapacité congénitale à se prendre en charge, et de surcroît, à prendre en charge l’être-ensemble politique national. Femmes, pauvres, homosexuel (le) s et autres minorisé-e-s sont représenté-e-s, par les imaginaires hégémoniques comme porteurs/porteuses du gène de l’infant/ilisme. Mais s’agit-il d’un même gène, d’une même gêne ?
45Nous mettrons provisoirement un terme à ces propos liminaires sur la difficile question de l’humain-Noir-e, de sa dicibilité ou non dicibilité en abordant rapidement deux « énoncés culturels » (nous y revenons intra) largement banal(isé)s en ces régions du monde, du moins dans certains pays qu'elles contiennent. Tout d’abord le premier que voici : « Pareces Indio, hueles a Negro ». Il y a dans cet « énoncé culturel » une opposition apparemment franche qui se donne à voir/lire entre la corporéité visible du représenté-présentifié (Indien) donc humain (?) et le sensitif primaire déréalisé en tant qu’humain-Noir mais étant-présent sous forme d’odeur.
46Deux régimes de représentation non dénués de sens car si la construction de l’Indien dérive du regard, du visible, et de ce point de vue offre une possibilité de correction (?), selon les normes prescrites du paraître en vigueur, le Noir quant à lui est relégué aux fantasmes, à l’imaginaire. Un connu, (re)connaissable (car doté d’un visage et ouvrant donc la possibilité d’un face à face), humain ou humanisable, d’un côté, et un connu spectralisé par cette préposition « a », de l’autre. Nous laisserons de côté la question de ce « TU » interpelé par un « JE/NOUS » (dis/disons ou plutôt décrétons que, etc.) toujours présent en son absence syntaxique ou typographique dans l’« énoncé culturel ».
47Une absence/présence qui cependant trahit un imaginaire, diffusé et imposé : qui est celui de la correction, celui de ne pas être/apparaître (« comme ») les « référents » convoqués en pures négativités ou, du moins si ça vous semble trop exagéré, en distance indispensable à prendre, en limite essentielle à instaurer afin d’être autre chose que ces « ça » abjects et menaçant toujours de revenir brouiller un « soi » idéal et son intégrité rêvée ou projetée, dans le détour de certaines pratiques sociales, culturelles, linguistiques ou sexuelles (« son buenos amantes y sabrosonas »), dans le détour des « situations de crise » ou « festives », dans le détour d’une généalogie mal assurée : « se le/te sale lo de negro », « se le/te sale lo de Indio », « quien no tiene dinga tiene man dinga », « siempre hay un negro colao », « preguntapor su abuela », « puede pa sar » (ne pas se tromper sur le sens de ce dernier énoncé, mais les imaginaires racialisés, et surtout la « police visuelle », veillent au grain), etc.
48Ainsi donc, ce tenir-à-la-lisière d’un Soi (individuel ou collectif) n’est pas de tout repos car il est déjà toujours menacé par ces imprévisibles « détours », par ces « retours », par ces « débords » avec lesquels « On » tente de s’arranger désespérément. Car ces « ça »-images introjectées ne sont pas inertes ni passifs ainsi que nous n’avons de cesse de le rappeler. Le ça-odeur, pour ce qui est de Noir-e-s, est leur substance même : un solide et du permanent à la fois... du sui generis. Il s’agit là d’une mythologie héritée, imposée, diffractée et/ou resémantisée qui s’est changée en un des traits pertinents de la juridiction des Noir-e-s et leur supposé infériorité et qui s’est propagée comme un allant de soi par les spéculations doxiques, mais pas uniquement.
« ... Le résultat sur lequel nous voulons attirer l’attention c’est que, quel que fût le domaine considéré, l’Antillais était Supérieur à l’Africain, d’une autre essence, assimilé au métropolitain. Mais comme il était un tout petit peu africain, puisque, ma foi, noir, il était obligé – réaction normale dans l’économie psychologique – de durcir ses frontières afin d’être a l’abri de toute méprise » (Frantz Fanon, art. cit.)
49Le cas dramatique que relève F. Fanon ici, comme dans ses autres écrits, ne concerne pas que les Antilles françaises et ses « complexes » de positionnements raciaux ; l’ensemble Caraïbes/Amériques en est traversé tout autant, nous semble-t-il. Certains travaux de S. Hall le démontrent assez. Nous y renvoyons donc.
50Venons-en à présent au second « énoncé culturel ». Le voici : « Huelen a muy feo ». Dans le contexte costaricien (hormis Limón ?) de son émergence-diffusion le flair imaginaire hégémonique se charge de combler tout naturellement le non-formulé ou le non-dit de cette sentence, de cette délibération (encore une fois « JE/NOUS » décrétons que, etc.) : il s’agit, comme de bien entendu, des Noir-e-s. Nous voici donc pleinement enfin dans « razones de olfato » différé jusque là. Comment donc traduire convenablement ce concept emprunté ?
51Première tentative reprise (vouée certainement à l’échec) : « Raisons de nez » : comme en œnologie où le nez est fonction/profession discriminante des vins/ cépages : bons, moyens, mauvais et intermédiaires pour des sujets connaissant par leur nez expérimenté.
52Translatons (deuxième tentative donc forcément délirante ?) : « Cépage » privé, arbitrairement du « ge/JE » nous renverrait en espagnol à « CEPA » et son adjectif attitré « PURA » : ce qui coule de source, qui se voit et se sent, qui fait souche ou qui fait « race » : la bonne, la vraie, l’unique, avec les prébendes et les prérogatives qui l’accompagnent. Saisissante conjonction en cette langue-ci entre vin pur et meilleur (désiré) et purification-réduction de l’humain-Noir-e en le torturant, dans la grammaire coloniale de la Plantation : « Cep »
53Ouvrons deux parenthèses qui permettront peut-être de mieux cerner cette translation.
54En la France contemporaine,28 c’est la répartition/division discursive et socialement active entre « les Français de souche » et les autres (de « branches » ou « de feuillages »), répartis en x, y, z générations et principalement saisis comme « problème », comme excroissance à expurger, à « espoudasser », pour rester en cépage blanc (?), afin de laisser pousser (dans les vignes du Seigneur ?) sans entrave le vrai rejeton.
55En l’Espagne du XIIIe siècle (?) la division active se faisait entre « Cristianos viejos » donc les « Espagnols de souche » (foi catholique et nationalité sont dans un rapport dynamique et en apparence seulement interchangeable) et les « cristianos nuevos » imaginairement et politiquement assujettis aux « Estatutos de Limpieza de Sangre » de très sinistre mémoire tant le biologique y est destin, hiérarchie et disqualifications et tant ils mirent en branle une « identité prédatrice » castiza espagnole dont les effets néfastes sont consignés dans les livres qui en parlent ainsi que dans les de(s) mémoires (V. Lavou Zoungbo) liées à (ou excédant) cette histoire-là29 .
56N’en faisons quand même pas trop de notre nez, revenons-y (après ces parenthèses) pour une troisième tentative : « Raisonnements de nez ». Sentir primitivement la chose en face de moi, en co-présence de moi, dans une espèce de corps-à-odeur-corps c’est déjà l’inscrire dans les raisonnements doxiques sur l’odeur, sur les odeurs : bonnes et désirables, mauvaises, rances, acres, etc.
57Traduisons à présent (ça reste une tentative somme toute) : « Ils sentent (du) très laid ». Ils sont laids parce qu’ils sentent mauvais ou s’agit-il d’une laide senteur ? Œil et nez réunis pour discriminer des sujets Noirs dont il faudrait se détourner à la fois physiquement et dans un comportemental idéalisé. Nez dans l’œil, le nez de l’œil et l’œil du nez : un cinéma sentant dont l’écran n’est autre que l’humain-Noir disqualifié, différé.
58Il y a donc un surcodage révélateur du (dé) goût que Noir-e provoque chez les sujets interlocuteurs qui partagent ou sont habités, possédés par cette sentence irréversible et incompressible. Si l’on rajoute le « muy » la distanciation souhaitée, fortement recommandée donc par cette projection fantasmatique devient encore plus saisissante. Dans le nez/œil loge un principe de di/vision, de hiérarchisation et de classement (R Bourdieu) qui pose, en creux, la question du « sujet culturel » (E. Cros) partageant cette hiérarchisation, d’un côté, et, de l’autre, celle de l’opposition franche, même si invisible en apparence, qu’elle rend légitime. Elle passe par la séparation radicalement posée entre un « ILS »/ » EUX »-Noir-e-s et un « JE »/ » NOUS » (Blanc (he) s ou non-Noir-e-s) actualisée ou potentialisée par un rapport d’opposition d’odeurs, du senti-visible... tant c’est compact !
59Ce « NOUS » n’est pas forcément homogène dans sa composition-formation, même si on peut postuler qu’il l’est dans un sentir imaginaire activement reproduit en itérations réinvesties presque ad vitam eternam : le temps présent qui traverse ces « énoncés culturels » (nous y revenons infra) est double en réalité : celui du moment de l’énonciation du locuteur et celui, dont il/elle n’est pas forcément conscient-e, qui rend son énonciation efficiente en l’incluant dans un déjà-dit, mais toujours présent, et qui renvoie à certaines historicités ou à une certaine histoire :
Le concept de langue est une abstraction qui n’a d’existence que pour l’historien. L’individu n’enregistre pas passivement une langue mais une multiplicité de discours qui sont assimilés essentiellement dans les contextes dénonciation et avec leurs mutabilités potentielles, étroitement dépendantes de la situation de communication qui les véhicule, et leur confère par là même leurs valeurs sociales et idéologiques. Le signe est acquis en situation et restera porteur de socialité et d’interaction : il garde en mémoire l’espace dialogique dont il est issu. L’acte de parole est une réponse individuelle à une circonstance déterminée, mais la parole elle-même est essentiellement un produit dérivé du Nous. Il n’y a cependant pas de discours, au sens où nous l’entendons, qui soit idéologiquement pur mais, plus exactement, des traces discursives susceptibles de se reconstituer en microsémiotiques significatives, qui marquent plus ou moins fortement une parole et lui donnent une signification socio-historique30 .
60On a donc affaire à une interlocution spécifique, à un inter-dit, traversé par une socialité qui implante un « TU » -Noir-e et un « TU »-Indien-ne, présentifiés par l’acte allocutoire de l’« énoncé culturel » qui, en même temps, s’avère être un acte de langage perlocutoire car tant qu’il y aura des Indien (ne) s, des Noir-e-s et des chinos/as... ils/elles risquent d’être perçu-e-s comme la limite de l’humain par ces schèmes et ces rapports hégémoniques et instituteurs dont il a été question tout au long de ces propos liminaires et (passim). 1
Notes de bas de page
2 Bell Hooks, Outlaw Culture Resisting representations, Rontlege, New York and London, 1994, 2006.
3 Juliette Sméralda, Peau noire cheveu crépu. L’histoire d’une aliénation, Guadeloupe, Éditions Jasor, 2005.
4 Edouard Glissant, Mémoires des esclavages, Avant-propos de Dominique de Villepin, Gallimard/La documentation française, Paris, 2007, p. 52.
5 Juliette Sméralda, Du cheveu Défrisé au cheveu crépu De la désidentification à la revendication, Éditions Anibwé, Paris, 2007.
6 Frantz Fanon, « Antillais et Africains », in Esprit, fév. 1995.
7 Edmundo O’ Gorman, dans son emblématique essai (1958, FCE, México) que nous citons par la suite, démontait déjà il y a quelques décennies cette façon pernicieuse de lire l’histoire, in fine de justifier l’impérialisme en ayant recours à des présupposés métaphysiques et politiques contestables et détestables qui, nous le devons dire, continuent malheureusement à être professer dans nos universités, dans nos départements d’espagnol, etc. Il s’agit donc de : L’invention de l’Amérique Recherche au sujet de la structure historique du Nouveau Monde et du sens de son devenir, Les Presses de l’Université de Laval, Canada, 2007.
8 On pense ici à trois événements majeurs qui réunirent Noir-e-s intellectuel (le) s artistes et politiques en les années cruciales des décolonisations et indépendances : 1956 (Paris), 1959 (Rome), 1966 (Dakar). Les joies, débats, les divisions et les conflits qui émaillèrent ces rencontres ne doivent pas faire perdre de vue l’engagement politique de l’empire à torpiller ces premières rencontres sur lesquelles on commence peu à peu à revenir pour en souligner la portée mais aussi les limites symboliques politiques et imaginaires.
9 Manuel Zapata Olivella, « Las vertientes de la diáspora », in La rebelión de los genes El mestizaje americano en la sociedad futura, ensayo, Atamie ediciones, Bogotá, Colombia, 1997, p. 79-93.
10 Tongues untied, a film by MarlonRiggs, 1991. La réception scandaleuse et outrée de ce film qui a fait suite à un « acting out » des sujets homosexuels noirs autant dans la société majoritaire (blanche) que dans celle minoritaire (noire) aux U.S.A. est significative à plus d’un titre.
11 Miguel Rojas Mix, Los cien nombres de América Eso que descubrió Colón, Editorial de la Universidad de Costa Rica, San José, Costa Rica, 1997.
12 V. Lavou Zoungbo, Du migrant au citoyen différé... Presses Universitaires de Perpignan, 2003, p. 84-86 et passim. V. Lavou Zoungbo et Mara viveros (éds). Marges 25 mots pour Nègres Maux de Noir(e) s, PUP, 2004.
13 Ben Vison III y Bobby Vaugttin, Afroméxico. El pulso de la población negra en México : una historia recordada, olvidada y vuelta a recordar, traducción de Clara García Ayluardo, F.C.E., México, 2004.
14 Hannah Arendt, in Sur l’antisémitisme, début chap. 3, Seuil, 2005. Extrait d’Edgar Morin, Le monde moderne et la question juive, Seuil, Paris, 2006. Il est curieux d’observer que ce texte d’E. Morin aborde peu les « enjeux raciaux » et pas du tout la question de l’esclavage transatlantique des Noir-e-s lié au monde moderne d’un point de vue économique et spéculatif (la « dériliction » de l’idée même de l’Humain). En outre, la participation financière des « juifs » dans la traite et l’esclavage des Indiens et des Noirs nourrit les débats contradictoires encore aujourd’hui.
15 Silvia Castro Fernández, La masacre de los independientes de color en 1912, Editorial Ciencias Sociales, Habana, 2002 et Serafín Portuondo Linares, Los independientes de color, Editorial Caminos, segunda edición, 2002.
16 V. Lavou Zoungbo, op. cit., 2003.
17 Hannah Arendt, La politique a-t-elle encore un sens ?, Carnets, Éditions de L’Herne, 2007 ; de la même auteure, Edifier un monde Intervention 1971-1975, Textes édités par Dominique Séglard, traduits par Mira Koller et Dominique Séglard, Éditions du Seuil, Paris, 2007.
18 Jean Arsène Yao, « Polémica y valoración del ancestro negro en la identidad argentina, Tesis de doctorado, Pr. Manuel Lucena Salmoral, Universidad de Alcala de Henares, 2001 2002, p. 425.
19 Quince Duncan y Carlos Meléndez, El negro en Costa Rica, San José, 2005.
20 Michaels, Walter Benn, « Race into culture : A critical genealogy of cultural identity », in Critical Inquiry, 18 : 4, 1992, p. 655-685.
21 Lane Jil, Blackface Cuba, 1840-1895, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2005, p. 15 (introduction).
22 Homi K. Bhabha (ed), Nation and narration, Routlegde, London and New York, 1990.
23 V. Lavou Zoungbo « L’ouverture : Noir fantôme, malheur généalogique », in V. Lavou Zoungbo (éd), Marges 29 : Représentations des Noir(e) s dans les pratiques discursives et culturelles en Caraïbes, CRILAUP, Presses Universitaires de Perpignan, 2006, p. 7-17.
24 Sur cette question de la citoyenneté différée de Noir-e en Amérique (États Unis) nous renvoyons à Le Roi Jones, Le peuple du blues [1963] traduit de l’anglais par Jacqueline Bernard, Éditions Gallimand, Paris, 1968.
25 Homi Bhabha, op. cit, p. 306.
26 Judith Butler, Le récit de soi, traduit de l’anglais par Bruno Ambroise et Valérie Aucouturier, Presses Universitaires de France, Paris, 2007.
27 Emmanuel. Kant, Qu’est ce que les lumières (1784), traduction J.M Muglioni, Hatier, 2006.
28 Pape Ndiaye, Pour une histoire des populations noires de France : préalables théoriques, Le mouvement social, 2005.
29 – Henri Mechoulan, Le sang de l’autre ou l’honneur de Dieu et Edgar Morin, le monde moderne et la question juive, Éd. Seuil, Paris, 2006.
30 Edmond Cros, Le sujet culturel Sociocritique et psychanalyse, L’Harmattan, Paris, 2005.
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Ce livre est cité par
- Faye, M'Bare N'Gom. (2019) Transterritorialidad e identidad en la literatura norteafricana de expresión en castellano. Revista de Estudios Africanos. DOI: 10.15366/reauam2019.0.003
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