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Outsidering

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Victorien Lavou Zoungbo

Incipit

« Juridiction » de Noir-e (?) L’Afro-amérique comme champ de production critique et intellectuelle : In/certain regard

À Edouard Glissant, Paul Gilroy, Nancy Morejón, Carlos Cubena, Stuart hall, Toni Morisson, consciences éclairées du Tout-Monde

Texte intégral

  • 1 L’ensemble de ces dits/écrits a fait l’objet, à différents endroits et en différents contextes, d’u (...)
  • 2 Notre intellégibilité du champ de l’Afro-amérique doit beaucoup, d’un point de vue théorique, aux f (...)

1À travers les dits/écrits ici réunis1 , ce livre entend revenir sur les enjeux symboliques et politiques de la dicibilité ou de la non dicibilité de Noir-e en Amériques/Caraïbes. Ce retour qui est, en même temps une adresse, du moins nous le concevons ainsi, emprunte les chemins d’un champ qui est celui, pour aller vite, de l’Afro-amérique2 . Un champ historiquement constitué et qui, comme tel, est fondamentalement structuré par un vouloir rendre « speakable things unspoken », pour reprendre une expression consacrée de Toni Morisson. Les participant-e-s, reconnu-e-s ou non, mais qui se positionnent dans ce champ se divisent, s’opposent, relatent sur ce vouloir dire en fonction de leurs formations, de leurs postulats ou présupposés de lecture et d’analyse, de leurs « traditions universitaires », de leurs habitudes du penser/écrire (en différentes langues, des fois héritées de la Colonie et qui sont autant de barrières que de facteurs de (dis) qualification : en quelle langue-Monde vaut-il mieux écrire pour être diffusé-e entendu-e ?), en fonction de leurs positionnements philosophiques, éthiques et/ou politiques.

  • 3 Sur ces enjeux de classes, et leur dénégation au seul profit du Symbolique, voir Bell Hooks, « Spen (...)

2Cependant, les enjeux de « races » (« White on Black », « Black on Black », non Black alike on Black, etc.), de classes (des chercheur-e-s mieux rétribué-e-s ou disposant de financements conséquents et qui peuvent se rendre aisément aux lieux de consécration, nouer des contacts « rentables » à plus ou moins long terme)3 , de gender (male on female et versa), d’« eth nies » (African on African latino american et versa, (Latin) American on Caribbean et versa, etc.), de pouvoir (notamment celui de revendiquer l’exclusivité du monopole symbolique de la dicibilité de Noir-e), d’autorité (liée à des travaux reconnus ou au seul nom de certain-e-s dynastes et leurs disciples (auto) proclamé-e-s), de lieux d’exercice (certaines universités anglo-saxonnes et les moyens réels dont elles disposent vs les autres ; des centres de recherche ayant un financement assuré et garanti par l’État vs « petites » unités/groupe de recherche dont le financement est très aléatoire), de positionnements intellectuels (la séparation, peu pertinente à notre sens, entre les stigmatisé-e-s comme « idéologues » et les (auto) proclamé-e-s « objectivistes » donc « scientifiques » ; les théoriciens vs les « critiques »), de disciplines (sociologie, philosophie, critique littéraire, géographie, éducation, religion, cultures populaires, anthropologie, économie, musicologie, histoire...), etc. structurent tout aussi bien ce champ et surdéterminent très certainement la réception des travaux qui y sont produits, la validation ou le rejet des hypothèses de lecture ou des théories qui y sont formulées. Cela peut aller de l’injonction à l’allégeance, à l’ignorance consciente et entretenue (« unk nowing privilege »), de la condescendance paternaliste au mépris ouvert ou à l’animosité virulents qui peuvent se traduire en bannissement ou en meurtre symbolique (ne surtout pas inviter, ne pas citer, ne pas mentionner, ne pas permettre qu’on cite, dévaloriser et caricaturer certaines lectures, etc., ).

3Pour être un champ relativement jeune dans sa formation (XIXe siècle et surtout le début du XXe), il n’en est pas moins prolifique, prolixe, complexe et contradictoire. À commencer par le signe « Noir »« Afro », etc. auquel le champ doit, en partie sûrement, sa justification et sa légitimité. L’appréhension de ce signe trace comme une ligne de partage, mais cela n’est jamais définitif car il y a sûrement des discontinuités, entre les « sujets politiques » (mouvements politiques, culturels, religieux, légitimes ou marginaux, etc.) et les « sujets universitaires critiques » et, parmi ces derniers, entre les « essentialistes » pour qui Noir-e est une « réalité intangible et palpable » et les « constructivistes » pour lesquels Noir-e n’est/naît qu’en contextes sémiotiques, en « régimes d’historicité » et/ou en « régimes de vérité » (M. Foucault). Généralement parlant, les premiers ont la faveur des mouvements politiques noirs (un terme bien lâche qu’il faudrait s’attacher à décrypter) occupés légitimement à obtenir ou à conquérir des droits, à asseoir une véritable citoyenneté pour les Noir-e-s, d’un point de vue juridique et politique. En outre, se poser comme Noir-e a constitué historiquement le ferment des résistances de la part des cultures noires en Amériques-Caraïbes : chants, danses, religions, littératures orales, imaginaires, mémoires culinaires, etc.

4Sans forcé ment nier l’impératif de la lutte et du combat, pour se complaire, comme on les en accuse parfois, dans « le bruit théorique » c’est-à-dire finalement dans des constructions intellectuelles d’autant plus complexes et sophistiquées quelles apparaissent élitistes et socialement inoffensives, les « constructivistes » s’emploient à démontrer comment ces contextes dont il a été question précédemment agissent et opèrent sur l’ensemble des sociétés globales dont Noir-e fait partie mais aussi sur les sujets dits Noir-e-s ou se revendiquant comme tel-l-es. Une espèce de « structure » historique absente en apparence mais en réalité présente dans les différentes positions de sujets-Noirs-e-s.

5Cet engagement théorique et/ou épistémologique (défaire les modes de production de Noir-e) est perçu par beaucoup comme un effet de mode universitaire passager et voire même dangereux. Il lui est en effet reproché, mais on observe cela aussi dans d’autres champs d’études « assaillis » (M. Foucault), sa trop grande sophistication procédurale qui le coupe de la grande masse des gens dont il parle ou au nom desquels il prétend parler (c’est par exemple un débat permanent et ardu dans les Black Studies), à partir d’un lieu institutionnel privilégié, et finalement, coupé de l’histoire en tant que combats politiques à mener, coupé en somme de la « vraie vie », de la « vraie histoire », de « vrais gens », etc.

  • 4 Cf. Stuart Hall, « Nouvelles ethnicités » (version française de « New etnicities »), in Stuart Hall (...)

6Sur ce point on se doit d’insister, avec d’autres, que les « expériences noires », leurs « vraies vies » sont difficilement connaissables en dehors des politiques de représentation (dans lesquelles Noir-e a une incontestable agency) et en dehors d’une représentation idéologique, à étudier en tenant compte de la longue durée qui éclaire cette « vraie vie », ces « expériences noires », dans leurs spécificités, bien entendu. Il semble donc vain, comme le rappelle Stuart Hall constamment, de continuer à vouloir confondre et opposer (dans un sens ou dans un autre) le « travail politique réel » portant sur la « vraie vie » et le « travail intellectuel spéculatif » visant à démonter des représentations qui ont, à n’en pas douter, des effets politiques tout aussi redoutables4

7Quoi qu’il en soit, la coupure serait ainsi, grosso modo, entre un agir pratique des « essentialistes » qui posent (et opposent) l’existence de Noir-e comme une donnée immédiate incontestable et, de ce point de vue, tiennent pour superfétatoire et dangereux les démarches « constructivistes » visant à rétablir et à démonter un devenir-Noir-e, imaginairement et socialement contraignant. Cette coupure, dont la virulence est accentuée par les dégâts causés par l’actuelle mondialisation économique dont les Noir-e-s, déjà victimes du « malheur généalogique » (V. Lavou Zoungbo), en termes absolus, paient cruellement le prix, est à prendre au sérieux. Elle appelle à réfléchir à nouveau, car c’est une question lancinante toujours, sur l’impact, même s’il est difficilement mesurable, du travail spéculatif sur les enjeux sociaux, politiques et identitaires.

8Ce rapport, souhaité ou récusé, ne doit pas non plus conduire à oublier qu’il y a aussi, en ce qui concerne Noir-e, des luttes cognitives à mener dans différents champs du savoir, ne serait-ce que pour établir la légitimité, encore et toujours récusée, et la pertinence des études portant sur Noir-e. L’existence, toujours instable, des « Cultural studies », des « Subaltern studies » des 1 « Black studies » et autres « African studies » le prouve assez bien non seulement dans leur généalogie mais aussi dans ce qui reste à faire et dans le triste sort, tout académique cette fois ci, que connaissent les sujets qui s’intéressent, par exemple, aux problématiques que renferme le champ de l’Afro-amérique. Quelques grands noms, quelques grands textes toujours (ré) cités, je n’y échappe point dans cet ouvrage, n’élude pas cette donnée là.

  • 5 Valentin Y. Mudimbé, L’odeur du père. Essai sur les limites de la science et de la vie en Afrique n (...)

9Par ailleurs, il y a aussi une essentialisation/absolutisation de Noir-e-s (stéréotypes, images fixes, positivités naturalisant, caractères imputés, « clichés », etc.) qui n’est pas de leur fait. Absolutisation ontologique et politique (par exemple, la fable au sujet de leur incapacité à se représenter ou à représenter ou au sujet de leur irreprésentabilité épistémique, etc.), dont on peut restituer partiellement les différentes historicités, qui fait face et travaille la démarche dite « essentialiste » (politique et/ou critico-discursive), en dépit de la protestation de la « conscience critique claire » de ses porteurs ou en dépit de leur bonne intentionnalité. Bien des fois leurs discours de revalorisation ou de conscientisation de Noir-e, quelle qu’en soit la légitimité, ne s’apparentent pas moins à ce que l’on pourrait considérer comme une « prime au sauvage », une « prime au primitif »5.

10Mais, cette essentialisation travaille tout autant, croyons nous, les démarches dites « constructivistes » qui, en s’employant à défaire (légitimement) Noir-e, comme catégorie socio-raciale, coloniale et fantasmagorique, en s’attachant à déconstruire (un mot à la mode pour le coup) la « naïveté naturaliste » liée à Noir-e courent le risque de limiter la portée politique, revendicative et utopique des actions politiques et culturelles centrées justement autour de Noir-e.

11Car, comme le rappellent les « essentialistes » ou, sans que cela soit forcément identique, les anti-constructivistes, les schèmes de perception, de dicibilité et de domination de Noir-e en ces parties du monde (Amériques/Caraïbes) demeurent largement tributaires d’une histoire esclavagiste et coloniale qui se perpétue encore, ne serait-ce que sous forme de dénis, de dénégations et de spéculations intellectuelles spécieuses mais ratifiées par l’institutionnel. De ce point de vue, quel serait donc l’au-delà de Noir-e auquel aspirent les « constructivistes » si les schèmes dont il est question « contiennent » durablement les sociétés globales en Amériques/Caraïbes, leurs institutions, les discours, y compris spéculatif de l’être (du devoir être) en Amériques, de l’être (du devoir être) en Caraïbes ? Cet au-delà de l’être-Noir-e qu’il faudrait atteindre afin d’être ! Mais être quoi donc, pour qui et sous quels rapports ? Tous citoyens, tous des humains, tous égaux, tous universaux ? Aspirations et/ou proclamations bienveillantes et aveuglements ne sont-ils pas conjugués dans ces questions depuis toujours ressassées en lieux communs... y compris de pensée ?

  • 6 Walter D. Mignolo, Historias locales/diseños globales. Colonialidad, conocimentos subalternos y pen (...)

12Nous pensons ici à la permanente réactivation de la critique que les sujets subalternes (mais pas uniquement)6 font à la « tradition » spéculative/métaphysique occidentale, à sa superbe et à la fascination/domination qu’elle exerce, même sur les sujets qui la contestent, à son ethnocentrisme, à son racisme et à sa « complicité objective » (nous allons vers de grandes difficultés là) dans les abominations comme la Traite et l’esclavage transatlantiques et, plus tard, dans les colonisations qui feront suite aux abolitions de l’esclavage en Amériques/Caraîbes.

13Paradoxalement, c’est au nom de cette critique que certains travaux, pourtant largement diffusés dans le champ de l’Afro-amérique, portant sur les cultures et les expériences des Noir-e-s, produits par des Noir-e-s, même de renom, sont décriés car se fondant, aux yeux de leurs contempteurs, sur des épistémés blanches occidentales. Nous sommes ici, croyons nous, loin d’une logique de fonctionnement critique « naturel » de champ.

14D’où les appels désespérés ou voués à l’impasse (?) des uns visant à « décoloniser les esprits », forcément des non-occidentaux encore une fois instruits, malgré eux en mineurs, visant à construire des outils d’analyse révolutionnaires et/ou authentiquement noirs ou, du moins, non occidentaux/blancs aptes, pense-t-on, à rendre valablement raison de ces expériences et de ces cultures, revendiquées ou proclamées, noires, africaines, ceci cela, etc. Une mise en garde à prendre en compte d’autant qu'elle provient d’un penseur de l’action, de la transformation positive de l’« institution imaginaire de la société ».

  • 7 Cornélius Custoriadis, la montée de l’insignifiance les carrefours du labyrinthe IV, Éditions du Se (...)

... Mais malgré les pomposités de la « déconstruction », cette critique est menée de façon réductrice. Ramener toute l’histoire de la pensée gréco-occidentale à la « clôture de la métaphysique » et à l’« onto-théo-logo- (phallo)-centrisme », c’est escamoter une foule de germes infiniments féconds que contient cette histoire ; identifier la pensée philosophique à la métaphysique rationaliste est simplement absurde. D’autre part et surtout, une critique qui n’est pas capable de poser d’autres principes que ceux qu’elle critique est condamnée précisément à rester elle-même dans le cercle défini par les objets critiqués. C’est ainsi que finalement toute critique du « rationalisme » menée aujourd’hui aboutit simplement à un irrationalisme qui n’en est que l’autre face et au fond, à une position philosophique aussi vieille que la métaphysique rationaliste elle-même.7

15D’où, d’après d’autres, la vanité de vouloir ou de continuer à parler de productions culturelles ou d’expériences authentiquement noires (en Amériques/ Caraïbes surtout) tant tout cela est déjà inextricablement « perdu », devenu hybride, pris dans les schèmes de perception d’un soi/Autre surdéterminé par les schèmes du logos occidental, par les cultures occidentales ou occidentalisées ; ce qui, au demeurant, rend possible leur décodage. Cela reviendrait donc à dire que ce que les « essentialistes » se complaisent à poser comme propre à Noir-e n’est peut-être rien moins que la réappropriation d’une « altérité projetée » (Edmond Cros) sur Noir-e comme définitoire de son être. Une « otherization », une autrification assumée donc ? Certains parlent, quant à eux/elles de « relation d’altérité » qui contrarie donc, en principe, en Amériques/Caraïbes toute idée d’authenticité, de pureté, pas davantage africaine, européenne qu’indo/américaine, mais, par contre, crée des dispositions pour des inventions identitaires perpétuelles sans fin.

16Par ailleurs, selon les époques et les modes critiques hégémoniques on a parlé (on continue même de le faire) d’aliénation, d’internalisation d’une image dégradée de soi, d’hétéronomie du sujet colonisé ou de transcodage, voire même d’« essentialisme tactique » (Gayatri Spivak). Cette position instable du sujet dit colonisé, signe selon certains critiques de sa modernité, ne cesse de hanter les discussions académiques ; les réponses qui y sont apportées sont d’autant plus divergentes qu'elles traduisent peut-être plus la déférence des sujets critiques vis-à-vis de certains postulats épistémiques prescriptifs que la volonté de mettre en tension ces mêmes postulats, devenus hégémoniques, en en soulignant les béances, les points de suture, les limites.

17Il y a ici lieu de reposer la question de savoir jusqu’à quel point le sujet dit colonisé ou colonial est intégralement constitué par des représentations hégémoniques qui prétendent dire son être en l’enfermant dans des « faussetés » qu’il, pense-t-on, reprendra forcément à son compte, ne serait-ce qu’en inversant ces mêmes « faussetés ». Admettons qu’il y ait reproduction pure et simple, il reste qu’on devrait se demander si elle aussi inoffensive qu’on le prétend. De même, il y a lieu de s’interroger sur ce que l’on entend, en ces cas, par représentations hégémoniques et leurs rapports avec les pouvoirs, la domestication, les contre représentations dont on parle si peu tant l’idéologie est dominante et ne laisse de place qu’à des simulacres de résistances, de contre hégémonie, etc. En notre langage propre, des « macaqueries » quoi ! Est-on colonisé de la même façon en Afriques, en Amériques, qu’en Caraïbes ?

18S’agit-il, en fin de compte, uniquement de dire la supposé vérité de l’être des « damnés de la terre », des sujets colonisés avec des schèmes de perception qui, pour être inappropriés dès le départ, produisent forcément des chiasmes, des hybridations, de belles difformités, des figures antithétiques, etc. que le critique, averti et pleinement conscient, s’emploie donc avec peine et/ ou jouissance, à décrire et à interpréter ? N’est-il pas aussi légitime de poser le sujet dit colonisé/colonial comme la limite même (dans le sens de ce qui rend illégitime) de l’entreprise épistémique visant à le construire comme tel, mais aussi la limite de la prétention du critique assujetti à ce travail de reconstruction d’un soi perverti par la Colonie ?

19Cette entreprise épistémique coloniale (dans le premier cas), force est de le redire, ne suffit pas à elle seule à « inventer/construire » un sujet colonisé/colonial car elle n’arrive nullement sur un terrain symbolique virginal, d’une part, et, de l’autre, elle doit faire face à un système complexe de « Signifying monkey », (« Singe Vanneur » ainsi traduit en français) comme en témoignent justement, d’après Henri Louis Gates Jr., les différentes expériences culturelles des Noir-e-s en ces parties du monde depuis la Traite et l’esclavage jusqu’à nos jours.

20« Noir-e tu es Noir-e tu (re)s(t)eras » ne relève pas que de l’ordre du discursif. Cet énoncé, au futur catégorique, s’est inscrit dans la chair de Noir-e par la violence brute et à travers l’abominable « regime des tourments » ayant accompagné Traite et esclavage transatlantiques (liés à la modernité occidentale, s’il vous plaît) durant des siècles. En dépit de cette double injonction, cela devrait attirer l’attention des critiques du sujet colonisé/colonial, il y a eu de nombreux basculements connus sous les noms de « marronnage » ou de « cimarronaje ». À moins que ce n’ait été là encore qu’une façon détournée et extatique (J. Butler) de quêter la reconnaissance du Maître !

21Un rappel-positionnement (oh ! que vous avez tout loisir de contester !) : l’esclave Noir ne rêve pas de devenir l’égal du maître Blanc, ni même, peut-être de partager son corps (qui au contraire du sien compte) ; si cette dialectique hégelienne existe réellement il faudrait convenir, au regard de ces basculements et en dépit des « cas » savamment exhibés d’amour vrai des esclaves pour leurs maîtres-ses et versa, que l’esclave rêve d’abord de détruire « son » maître, de détruire « ses » chaînes et que le maître ne s’est jamais réveillé au petit mitan en disant qu’il voulait être esclave. Autrement dit, le desiring whiteness (Oh ! tous les maîtres n’étaient pas blancs : pauvre Toussaint Louverture pris dans le « epochal view » (?) a aussi eu des esclaves, même si il s’en est défait) doit être soumis à la critique surtout si on le cantonne à un fonctionnement structural/iste.

  • 8 Kalpana Seshadri-Crooks, Desiring Whiteness A Lacanian analysis of race, Routledge, London and New (...)

22Mais on ne peut faire grief de cela à Kalpana Seshadri-Crooks qui inscrit les différences raciales dans des enjeux historiques, imaginaires, politiques, linguistiques, cognitifs et de domination. Il reste qu’on est peut- être fondés à s’interroger sur le choix nominal de ce concept de « desiring whiteness » qui justement fait du whiteness le point de départ/retour des différentiations racialesp 8. Il est aussi légitime de se demander pourquoi seuls les non-Blancs seraient assujettis au « desiring whiteness à cette magnificence du Blanc, de la Blancheur qui, rappelons-le avec son auteur n’est nullement un vouloir être Blanc mais davantage un fonctionnement dans la différenciation raciale entre un « IN » (au plan de la visualisation différentiée de race/s) et un « OUT » (interdit d’accès par le jeu de la différentiation raciale qu’il contribue pourtant à produire, et à maintenir, chez les sujets non-Blancs, manquant-à-être, sans pour autant participer de ce jeu).

23Le fonctionnement paradoxal, ambivalent de ce « master signifier » aurait pu conduire K. Seshadri-Crooks à :

  1. s’interroger sur la nature et le sens du « whiteness » chez les non-Blancs dont les histoires respectives ne remontent pas seulement au venir-à-découvrir (pour combler le « lack of lack » ?) violent qui accompagna la modernité occidentale.

  2. laisser ouverte dans son travail spéculatif la question de l’impact effectif que la Colonisation, et l’eurocentrisme qui lui est concomitant, a engendré sur les Antipodes (géographies, cultures et humanités) et celle des résistances et des transcodages opérés par ces derniers. 1

  3. (pour une partie de nos propos dans cet ouvrage) poser résolument la question de ce que Noir-e peut bien vouloir dire en Afriques, Caraïbes, Amériques et diasporas. Il n’y a pas d’univocité en cette matière me semble-t-il.

24Le besoin ou la nécessité, légitime en soi, de démontrer l’opérativité d’un concept, élaboré à partir de certaines systématisations de J. Lacan à propos de la formation psychique de la différence sexuelle, ne devrait pas conduire à faire abstraction de ces trois questions ardues, et toujours ouvertes, dont ne rend pas compte, à notre avis, « The historicity of race » que réalise K. Seshadri-Crooks dans son ouvrage.

  • 9 Slavoj ŽIZEZ, Le sujet qui fâche. Le Centre absent de l’ontologie politique, Flammarion, Paris, 200 (...)

25La ligne de fracture, grossière sûrement et peut-être imaginaire, dont nous venons de prendre acte, en la rappelant tout au moins, devrait nous conduire, celles et ceux qui participons, du champ de l’Afro-amérique (et les autres champs qui lui sont affins et/ou contingents), à nous interroger sur cette question naguère par M. Foucault posée et que, au contraire de lui, nous posons sur un mode collectif : « Qui sommes-nous étant donné les régimes de vérité de notre « subjectivation » en tant que ceci, en tant que cela, etc.? ».9

  • 10 Nkrumahn, Africa must unite, London, Heineman, 1962 ; ibid, Le consciencisme, Paris, Payot, 1964.
  • 11 Cheikh Anta Diop, Les fondements économiques et culturels d’un futur état fédéral d’Afrique noire, (...)

26Ainsi donc, les questions relatives à ce que Noir-e veut dire qui traversent le champ des études de l’Afro-amérique, et ailleurs, engagent nécessairement à prendre en compte des temporalités, des spatialités, des filiations et des désaffiliations « raciales », des performativités. Ce que, croyons nous, Paul Gilroy a systématisé (?) comme « Black atlantic/Atlantique noir ». Il y aurait en effet lieu de risquer une généalogie critique de discours sur l’être/Étant-Noir-e. En Amériques (« Black power », « Black arts movement », « Harlem renaissance », « Black muslims », « Afrocentrism », « Afrocentricity », etc.), en Amériques-Europe-Afriques (« Panafricanisme », « Ethiopisme », « Consciencisme »10 , « Pannegrisme », « Mélanisme », « Nations Nègres »11 , « Jazz fusion », etc.), en Europe occidentale (« La Négritude », « Les Arts nègres », etc.) en Caraïbes (« Negrismo », « Noirisme », « Garveyisme », « Rastafarisme », « Créolisation », « Créolité »« Red de mujeres afrocostaricienses », etc.).

27« Changing same » ou « Cut and mix » ?

  • 12 Jean-Godefroy Bidana, « une place difficile dans la pensée politique », in La palabre. Une juridict (...)

28Des questions terribles qui traversent le champ de l’Afro-amérique, depuis ses « origines », et dont les réponses apportées sont toujours provisoires parce que toujours ouvertes à la contestation, notamment par les critiques concernant la « race noire », la « communauté noire, africaine »12 dans/par les « nouvelles politiques de la représentation noire » en diasporas, mais pas uniquement : théories et critiques, combats politiques, films, théâtres, vidéos, arts plastiques, photographies, chansons, musiques, littératures, carnavals, etc. What time is it ?

29La bibliographie sur ce vouloir dire/définir (?) l’être/Étant-Noir-e, principalement par celles et ceux qui s’en réclament, bien que relativement abondante, demeure néanmoins cloisonnée par des pratiques exclusives ou exclusivistes : langues d’écriture/lecture, pays, traditions politiques universitaires, habitudes de pensée, territoires des spécialistes en ceci en cela, objets d’étude privilégiée et valorisée, etc.

  • 13 Marc Mvé Bekale, Traite négrière et expérience du temps dans le roman afro-américain, Études Africa (...)

30En dépit des contradictions quelle recèle et des tensions vives qu’on peut y lire, notamment au sujet de l’« opérativité » de la « race »/couleur (revendiqués comme facteurs d’identification positive et de mobilisation politique) ou de son obsolescence comme catégorie définitoire d’une identité assignée (partagée, à leur dépens, par les Noir-e-s ou Black-like), au sujet de l’implacabilité ou pas de Traite et escravidao (cette langue en porte aussi la mémoire), au sujet de la primauté ou priméité de l’avant-pays Afrique sur le reste des diasporas, au sujet de la sexualité des Noir-e-s et des enjeux de gender, au sujet de la tension entre mémoires et histoire (leurs « régimes de véridicité » et leurs enjeux), etc., les discours/travaux que contient cette bibliographie sont, en règle générale (mais nous pouvons nous tromper), anti-modernes et anti-positivistes dans le sens où ils reviennent fortement sur le désenchantement lié à la modernité occidentale et sur la complicité de la rationalité positiviste avec la Traite et l’esclavage transatlantiques, avec le sens donné à l’histoire de modernité occidentale13 , ses conséquences actuelles (racismes, misère, pauvreté, crispations identitaires, humanisme blanc, etc.).

Notes

1 L’ensemble de ces dits/écrits a fait l’objet, à différents endroits et en différents contextes, d’une « présentation »/publication publique. Ces dits/écrits sont presque repris ici dans leur intégralité lorsqu’il ont déjà été publiés dans d’autres supports et réécrits lorsqu’ils ne l’ont pas été.

2 Notre intellégibilité du champ de l’Afro-amérique doit beaucoup, d’un point de vue théorique, aux formulations de P. Bourdieu au sujet du fonctionnement du champ de production culturelle, ses dénis et dénégations, les enjeux de pouvoir et de domination qui le traverse ou le structure. Les agents engagés dans ce champ n’ont pas précisément conscience de ce fonctionnement contradictoire, souligne P. Bourdieu qui explicite les raisons de cette « ignorance » productrice de sens et garante de la légitimité du champ de production culturelle. Cf Pierre Bourdieu, Science de la science et réflexivité, Paris, Raisons d’agir, 2001.

3 Sur ces enjeux de classes, et leur dénégation au seul profit du Symbolique, voir Bell Hooks, « Spending culture. Marketing the black modernclass », in Outlaw Culture, Routledge, New York, london, 1994, 2006, p. 169-179.

4 Cf. Stuart Hall, « Nouvelles ethnicités » (version française de « New etnicities »), in Stuart Hall, Identités et cultures Politiques des Cultural Studies, édition établie par Maxime Cervulle, Paris, Éditions Amsterdam, 2007, p. 203-213.

5 Valentin Y. Mudimbé, L’odeur du père. Essai sur les limites de la science et de la vie en Afrique noire, Paris, Éditions Présence Africaine, 1982.

6 Walter D. Mignolo, Historias locales/diseños globales. Colonialidad, conocimentos subalternos y pensamiento fronterizo, Madrid, Akal, 2003.

7 Cornélius Custoriadis, la montée de l’insignifiance les carrefours du labyrinthe IV, Éditions du Seuil, Paris, P. 77-78.

8 Kalpana Seshadri-Crooks, Desiring Whiteness A Lacanian analysis of race, Routledge, London and New York, 2000.

9 Slavoj ŽIZEZ, Le sujet qui fâche. Le Centre absent de l’ontologie politique, Flammarion, Paris, 2007. Traduit de l’anglais par Stathis Kouvélakis.

10 Nkrumahn, Africa must unite, London, Heineman, 1962 ; ibid, Le consciencisme, Paris, Payot, 1964.

11 Cheikh Anta Diop, Les fondements économiques et culturels d’un futur état fédéral d’Afrique noire, Présence Africaine, Paris, 1960.

12 Jean-Godefroy Bidana, « une place difficile dans la pensée politique », in La palabre. Une juridiction de la parole, Éditions Michalon, Paris, 1997, p. 79-103.

13 Marc Mvé Bekale, Traite négrière et expérience du temps dans le roman afro-américain, Études Africaines-Américaines et Diasporiques, L’Harmattan, Paris, 2006. D’un point de vue personnel nous trouvons que le titre retenu ne rend pas assez compte du contenu de ce livre, au demeurant fort intéressant, même si nous ne partageons pas certaines hypothèses de lecture ou certaines lectures, aborde amplement les questions qui intéresse la problématique principale de notre livre : la quête et la dicibilité de l’Être-noir en Amérique post esclavagiste et post colonial, le paradoxal scepticisme face à métaphysique occidentale, le rapport entre la diaspora et l’Afrique en tant que instance de (dé) légitimation discursive et politique, etc.

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