Liance, déliance, reliance : l’émergence du héros. Construction de soi et construction du monde, des Bucoliques à l’Énéide de Virgile et à la Pharsale de Lucain
p. 167-183
Résumé
On connaît le succès du système triparti liance‑déliance‑reliance en psychanalyse. Notre propos sera de montrer que cette évocation d’une construction émergente du vivant, saisie dans sa dimension anthropologique, trouve une confirmation éclairante quand on l’applique au discours fondateur des origines de Rome, et au discours mythologique en général. De l’immersion heureuse et océanique dans l’Age d’Or (les Bucoliques, la liance), on passe au traumatisme de la chute, de la déréliction et de la déliance (la constellation des mythes prométhéens), puis à une lente émergence, construction de soi en même temps que du monde, découverte parallèle de son espace intérieur et du territoire de l’Urbs.
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Mots-clés : Virgile, Lucain, initiation, psychanalyse, émergence, liance, déliance, reliance
Texte intégral
« Les hommes meurent parce qu’ils ne savent pas unir la fin au commencement »
(Alcméon de Crotone)
1On connaît l’importance du système triparti liance-déliance-reliance en psychanalyse. On sait aussi comment E. Morin en a proposé une pertinente application élargie aux sciences humaines et à l’anthropologie. Mon propos sera de montrer que cette évocation d’une construction émergente du vivant, saisie dans sa dimension anthropologique, c’est-à-dire appliquée au système de la psyché, et à celui de la cité, trouve une dimension particulièrement éclairante pour comprendre le discours fondateur des origines de Rome, et le discours mythologique en général. Une fois encore, l’imaginaire littéraire et artistique de l’Antiquité apparaît comme une géniale intuition de systèmes qui seront démontrés scientifiquement dans la suite de l’Histoire.
Liance, déliance, reliance :
2Revenons rapidement sur la définition de ces notions de liance, déliance et reliance. En psychanalyse1, la liance correspond au sentiment fusionnel, amniotique, d’immersion heureuse dans le corps maternel, ce sentiment qui est perturbé par la déliance, la « chute » et le traumatisme de la naissance, qui projette l’individu dans le monde et crée un sentiment d’abandon et de déréliction par rapport au bien-être du sentiment fusionnel. La lente construction de la psyché sera ensuite la reliance : placé sous le double signe de la liance heureuse et de la déliance traumatisante, l’individu s’efforce de renouer avec la fusion originelle, et de surmonter le traumatisme de la naissance ; certitude de l’amour et incertitude du risque sont les deux tropismes à partir desquels il va construire son espace personnel.
3E. Morin a insisté sur la reliance2, et il en a donné une dimension anthropologique plus vaste. Pour lui, la liance évoque le vide primitif, l’état originel d’indifférenciation ; quant à la déliance, elle est une rupture de la perfection, comme la « chute » du péché originel dans la Bible, et comme le retrait de Dieu, le Tsimsum, dans la Kabbale hébraïque. A partir de là, la reliance est une démarche fondamentale de toutes les cultures et de toutes les civilisations : un processus de reconquête et de reconstruction, comme le Tikkun de la Kabbale. Pour Morin, notre monde est donc bien marqué dès l’origine par la rupture et la séparation, qui génèrent une aspiration à retrouver l’unité originelle perdue ; d’où la pertinence heuristique de ce circuit liance‑déliance‑reliance.
4La psychanalyse ajoute que le circuit de la reliance peut prendre des formes paroxystiques, qui évoquent la résilience chère à B. Cyrulnik3. On sait que ce terme de résilience désigne, à l’origine, la capacité de résistance des matériaux aux chocs violents. Dans la psyché humaine, elle caractérisera la capacité de se construire en surmontant des traumatismes particulièrement douloureux : dans le récit héroïque, la résilience désignera tout naturellement la capacité du héros à surmonter un monde hostile où tout ce qui ne le tue pas le rend plus fort.
5Je voudrais maintenant insister sur la dimension heuristique de cette triade liance-déliance-reliance, quand on l’applique au monde de l’épopée fondatrice et héroïque gréco-romaine. Je commencerai mon investigation par la grande épopée des origines de Rome : l’Énéide de Virgile.
L’imaginaire héroïque de l’Énéide, comme reliance
6Dans l’Énéide, le monde de la liance, c’est clairement Troie, la Troie d’avant la guerre : le monde de l’enfance heureuse, qui connote avec le mythe de l’Age d’Or, et prend une dimension affective et nostalgique de paradis perdu. Il y a alors une coïncidence entre le monde fusionnel idéal (l’Age d’Or) et le monde fusionnel lié à l’expérience personnelle (le monde de l’enfance, l’affection des parents, et leur remémoration nostalgique). Ce monde trouverait un équivalent dans une autre œuvre de Virgile : les Bucoliques, comme évocation de l’Arcadie heureuse, du monde édénique de l’Age d’Or.
7La déliance, dans l’épopée virgilienne, c’est bien sûr la chute de Troie, et l’exil douloureux qui s’ensuit. Enée est littéralement jeté sur les routes de l’exil, sans possibilité de retour en arrière. Cette chute prend une dimension existentielle : elle est la Geworfenheit de Heidegger, le sentiment de déréliction. Elle fait du héros un roi en exil. On retrouverait le même scénario dans les Bucoliques, à travers l’évocation de l’exil de Mélibée, dans la première Bucolique : lui aussi est chassé de l’Age d’Or, et de l’Arcadie heureuse, où Tityre a encore sa place, mais pour combien de temps ? Le Paradis devient fragile, vaporeux, il s’éloigne au contact de la dure réalité historique.
L’action héroïque, comme renaissance
8Mais le message essentiel que Virgile a voulu développer dans l’Énéide, c’est celui de la reliance. Elle passe par une forme d’inversion de l’exil qui, de sentiment négatif, devient un moteur qui aide le héros à se reconstruire. Le héros est un roi en exil, et il reconquiert sa royauté. Liance et déliance, paradis et chute, sont toujours les deux repères à partir desquels s’organise le voyage initiatique du héros, mais ils n’ont de sens que s’ils se développent en un sentiment positif, où la trajectoire de l’exil devient féconde. Les traces du passé ne sont pas pour autant abolies : c’est pourquoi on peut parler de reconquête, plutôt que de conquête (dans le sens où la connaissance platonicienne est d’abord re-connaissance). L’histoire d’Énée n’est ni une aventure ex nihilo, ni des retrouvailles avec le passé. C’est une émergence à partir de ces deux postulations, vers l’avenir et vers le passé. Elle réalise le rêve d’identité entre passé et futur ; le futur coïncide avec le passé, dans une forme d’ouroboros, de mouvement circulaire du temps. C’est pour cela qu’Énée décrit Rome à construire comme Troia melior, Troie, mais en mieux. Cette reconquête est légitime, car elle n’est pas seulement due au hasard, elle est méritée par tous les efforts consentis par le héros.
9On trouverait une autre forme de reliance dans la IVème Bucolique, qui est bien l’évocation du retour de l’Age d’Or : mais un nouvel âge d’or, mérité et reconquis par l’aventure de la romanité. Après la chute, la diaspora qui suit la perte de l’unité originelle, et au terme d’une inversion sacrificielle, déjà bien présente dans les textes virgiliens, à travers la mort de Daphnis, les exils de Gallus, de Mélibée, de tous ces poètes-chanteurs qui ne devaient pas mourir mais qui ont connu l’abandon ou la mort, la trajectoire héroïque s’identifie à une remontée maîtrisée, ascétique, vers l’unité perdue mais reconquise. De même, la diaspora du judaïsme se définit non pas comme une punition, et comme la pierre de touche d’une épreuve, mais comme une mission : partout, une étincelle de la Schekina attend d’être rapportée et restituée par un acte religieux4. Il est curieux de remarquer ces similitudes de pensée entre la romanité et le judaïsme, ces deux phares de la Méditerranée antique, qui se sont toujours combattus, mais qui nous apparaissent souvent si proches. Rome est fondée par un voyageur, un passeur ; or l’Hébreu, étymologiquement, c’est celui qui passe – et qui fait passer. Ce sont peut-être ces similitudes même qui expliquent l’antagonisme, à travers le syndrome de la cité jumelle, concurrente, dont la mort est le prix à payer pour la vie de Rome. C’est aussi l’histoire de Carthage, et c’est l’histoire de Romulus et Rémus, les jumeaux ennemis, dans le récit même de la fondation de Rome.
La phase de « germination » héroïque
10Nous disions que la liance et la déliance restaient en germe dans l’histoire de la reliance, comme geste héroïque de la fondation-reconstruction. On le voit clairement dans le voyage d’Enée, et plus particulièrement dans la phase difficile de sa navigation, qui est un peu comme l’hiver de son histoire. On s’aperçoit alors que tout le processus du voyage en exil est conçu sur le modèle d’une germination (thème typiquement initiatique) : pendant les sept ans que dure le voyage d’Enée, il concentre sur sa personne tout ce qui était déployé auparavant, et sera redéployé ensuite, et qui se ramène aux trois fonctions duméziliennes définissant une cité totale : celle du prêtre roi, celle du guerrier, et la fonction économique. Comme le « sommeil » de la graine en hiver, l’exil est une période de latence, de crise, pendant laquelle Enée cumule sur sa personne, dans la matrice maternelle du navire qui le porte avec ses compagnons, les fonctions du prêtre-roi, guide de ses compagnons, intercesseur auprès des forces du sacré (son épiclèse la plus fréquente est pius Aeneas, le « pieux Enée »), mais aussi de protecteur, de chef militaire, et encore de pourvoyeur en nourriture (lors des étapes, c’est lui qui, le premier, part à la chasse, découvre les sources, rallume le feu nourricier). Ce n’est qu’une fois arrivé sur la Terre promise, et au terme des combats décisifs qui conduisent à l’alliance entre les trois peuples constitutifs de la Rome à venir (Troyens, Etrusques et Latins, comme représentants de la trifonctionnalité dumézilienne) qu’Enée va redéployer dans ces trois groupes les trois fonctions qu’il cumulait sur sa personne. Au terme du voyage de l’exil, c’est un véritable métissage fonctionnel qui a été rendu possible, et préparé par l’exil ; l’exil est bien le terreau d’une reconstruction, et le ferment d’un espoir.
Incertitude du risque et certitude de l’amour
11De façon plus générale, pour se construire, le héros voyageur se situe constamment par rapport au monde du Père, héroïque, ascétique, celui qui lui enseigne la nécessaire incertitude du risque. Mais en même temps, il se situe aussi par rapport au monde de la Mère, et à la certitude de l’amour, l’amour maternel que Vénus procure à son fils, et qui l’aide à ne pas renoncer quand c’est trop difficile5. Le héros s’efforce alors, comme voyageur et comme passeur, de relier ces deux mondes, dans une émergence, qui sera justement l’espace de la fondation. En même temps, il est lui-même soutenu par ces deux principes vitaux qui accompagnent l’éducation et l’apprentissage initiatique : l’incertitude du risque, qui projette dans l’action, et la certitude de l’amour, qui soutient le héros et donne un sens à ses épreuves. Pour se construire, il a besoin que son environnement lui apporte à la fois agression et affection6. On retrouverait ces deux tropismes, celui du chef et celui du protecteur, dans la statue de l’Auguste de la Prima Porta, qui, d’un bras, désigne l’œuvre à accomplir, mais, de l’autre bras, fait un geste qui évoque celui d’une mère portant son enfant.
12On peut repérer une situation assez semblable dans les Géorgiques. Elle passe par une contrainte. C’est la contrainte qui cintre, forge, aménage, greffe, et fait passer la Nature de l’état sauvage à celui de cosmos, d’ordre harmonieux dans une civilisation ; Elle le fait par un travail lent, dur, opiniâtre, comme la marche des bœufs ; travail de prévision et d’anticipation, aussi. Mais cette contrainte est toujours, si on ose risquer le mot, écologique : elle n’arrache rien à la nature, elle est ferme, mais pas brutale ; c’est particulièrement manifeste dans l’épisode de la taille de la vigne : le paysan recourt en alternance à la taille et au tuteurage ; d’un côté, il tranche, de l’autre il soutient. On aura reconnu les deux tropismes de l’imaginaire durandien : monde du Père et monde de la Mère, postulation « héroïque » et postulation « mystique » et amoureuse. Le but de ces deux approches apparemment opposées est le même : élever, fortifier, inculquer une paideia, un apprentissage. Le paysage et les techniques de l’agricola dans les Géorgiques sont bien à l’image de la conception virgilienne de la civilisation : un équilibre de tensions.
Une « logique d’antagonismes »
13On le voit, le processus de reliance est, d’abord, un tissage, un rééquilibrage constant entre des instances antagonistes, sous forme de constellations imaginaires qui deviennent complémentaires, et se nourrissent de leurs différences. Nous retrouvons une constante anthropologique (et physique) : celle du conflit générateur, qui peut se définir à travers ces deux propositions :
Tout système (ici, un système social) provient du conflit de deux attracteurs antagonistes
Mais en même temps, ce conflit tend à son propre dépassement.
14Pour le dire autrement, un monde ne peut advenir que par la séparation, et ne peut exister que dans la relation entre ce qui est séparé ; Il n’y a pas de circulation et d’organisation s’il n’y a d’abord tension et polarisation. On s’est étonné que le « doux Virgile » ait longuement décrit la guerre du Latium et ses atrocités, dans la deuxième partie de l’Énéide.
15On a voulu y voir un souci d’imiter l’Iliade. C’est bien plutôt le constat que, dans un système du vivant en train de s’organiser (ici, Rome à construire), la guerre précède nécessairement l’alliance ; l’homme y est donc condamné à une sorte de « logique d’antagonismes », pour reprendre l’expression du physicien S. Lupasco7.
16La caractéristique du héros comme passeur et fondateur, c’est donc d’abord sa capacité à gérer des couples d’opposés, à créer un dynamisme organisateur à partir de constellations différenciées, dans une sorte d’agôn, de chant amébée créateur. Dans les Bucoliques, c’était le chant des bergers qui créait l’harmonie, dans l’Enéide, c’est le mouvement lié à la trajectoire orientée du héros qui joue ce rôle, en mettant en œuvre :
Ordre et désordre, bien sûr, un couple fondamental, dans la polarisation entre sauvagerie et civilisation qui est une base de l’univers héroïque.
Mais aussi, on l’a vu, monde du Père et monde de la Mère ; les Fils et Filles créant la nécessaire circulation et régulation entre ces mondes.
Et de façon générale, tous les antagonismes : mobilité et immobilité, continuité et discontinuité, lumière et ténèbres, homogénéité et hétérogénéité.
17Les couples d’antagonismes deviennent complémentaires à mesure que le héros avance. Le vecteur du héros, son navire, résume en lui cette situation, dans une structure holiste, un microcosme, à travers l’opposition-complémentarité entre la cavité maternelle et protectrice de la coque, qui connote avec le monde protecteur de la Mère, et fait quelque part du navire un berceau, et d’autre part l’axe dressé du mât, comme une arme ou un sexe, qui relie au monde héroïque du Père. Incertitude du risque et certitude de l’amour sont incluses dans la symbolique du navire vecteur du héros.
Le lien entre la métamorphose de soi et la métamorphose du monde
18Ce travail de mise en ordre du monde, et d’organisation des forces sauvages, se situe dans un double espace :
l’espace géographique que le héros conquiert, et qu’il géométrise, discipline, souvent par le pouvoir de la nomination, qui est une des formes de l’appropriation.
et, parallèlement, l’espace intérieur de la psyché du héros, qui connaît une métamorphose spirituelle parallèle à la modification de l’espace géographique. Pour la romanité, et conformément au principe de la mimesis, de l’harmonie imitative entre le microcosme du moi et le macrocosme de l’univers, on ne peut être maître du monde si l’on n’est pas maître de soi. On pense à un des préceptes de l’Islam : le Djihad distingue la petite guerre sainte, la guerre contre les infidèles, et la grande guerre sainte, la guerre intérieure à mener contre ses propres pulsions. La première ne peut être menée que quand la seconde est accomplie.
La symbolique du tissage
19Cette organisation par le héros d’un espace complexe de la fondation culmine dans le schéma de la complémentarité entre une mémoire et une respiration. Elle nous ramène à la symbolique du tissage. De même qu’un métier à tisser est constitué d’une chaîne verticale immobile, et d’une trame horizontale mobile, de même l’espace du héros est polarisé entre une Mémoire de l’absolu, qui l’ancre dans un système de références et de valeurs, et une respiration, un rythme alterné, qui incarne son action dans le monde créé. Ainsi, loin de s’opposer, permanence et mouvement sont les deux volets d’un même diptyque. Cela, les Romains l’ont fort bien compris. Nous en reparlerons quand nous aborderons la relation entre mythe et histoire.
Le rôle de la mémoire dans l’Énéide
20D’où le rôle de la mémoire dans l’Énéide. Elle fonde toute l’action d’Énée, et lui donne du sens. Rome sera la mémoire incarnée et ressuscitée de Troie. Donc, le héros (dont on a vu la capacité à être un vecteur, un germe) a un devoir sacré de mémoire. Les choses sont encore plus complexes, car il lui faut distinguer une mémoire profane, celle de son petit moi, qui doit s’oublier lui-même, et une mémoire sacrée, celle des valeurs qui le conduisent, et dont l’oubli serait le grand péché ontologique, celui qui condamne à la vraie mort, celle de l’oubli. On pense à la devise de saint Jean de la Croix, « Olvido de lo criado. Memoria del Criador », « oubli de la créature ; mémoire du Créateur ». C’est pour cela qu’à Rome, la mémoire a une telle importance dans les processus de construction identitaire8. Sans être divinisée (il n’y a pas de dieu Mémoire à Rome ; Junon Moneta en serait la plus proche —moneta est dérivé de moneo : qui avertit, qui rappelle—, mais elle n’est pas honorée comme divinité de la Mémoire), la mémoire est plutôt perçue comme l’agent indispensable d’une relation correcte entre les énergies créatrices et la cité des hommes. D’où l’importance des hommes-mémoire (dont les Empereurs), des techniciens de la mémoire, des arts de la mémoire, des récits de mémoire, et de façon générale, de tout ce qui relie mémoire et paideia à Rome.
Reliance et structures de l’imaginaire
21Pour conclure sur ce développement, je voudrais insister sur la stricte coïncidence qu’il y a entre le schéma liance-déliance-reliance et le schéma durandien. Liance, déliance et reliance ont une homologie structurelle évidente avec les trois constellations de l’imaginaire telles que les définit G. Durand : structures mystiques (fondées sur la fusion), héroïques (fondées sur l’opposition et la séparation) et synthétiques (fondées sur la médiation et le dépassement des contraires). Cette symétrie valide la pertinence de ces schémas, qui décrivent les dynamismes organisateurs du vivant, à partir d’une base biologique (la réflexologie mise en évidence par l’école russe de Betcherev et Oukhtomsky), mais en se prolongeant dans l’émergence complexe de la pensée symbolique9. Il ne convient donc pas d’opposer un homme structural « culturel » (tel que le définit Lévi-Strauss) et un homme neuronal « naturel » ; mais bien plutôt, on constate que, avec la réflexologie, ce sont les structures génomiques qui déterminent notre imaginaire.
L’imaginaire identitaire des Romains, comme reliance
22La romanité comme idéal et adhésion à des valeurs partagées :
23Nous avons bien là en germe toutes les valeurs sur lesquelles l’empire romain va se construire. L’histoire même de Rome est alors comme un prolongement, où nous retrouvons systématisé tout ce qui était déjà en germe dans le récit des Origines. Et il est révélateur de constater que le concept d’homme y a une double entrée :
une entrée bio-physique, qui renvoie à la liance, à son sentiment d’immersion heureuse dans une race, une famille, une patrie, un territoire, un paysage d’enfance. On peut citer à l’appui le beau texte de Tite-Live où Camille rappelle aux Romains toutes les bonnes raisons qu’ils ont de chérir leur terre natale (Hist. V, 54).
et d’autre part une entrée psycho-socio-culturelle. Elle s’impose quand l’extension spatiale de l’imperium fait évoluer la notion de patrie, en rendant trop petit l’orbis défini par la terre natale. Alors, le sentiment de l’appartenance à la cité va nécessairement passer par l’abstraction. Les discours de Cicéron montrent que, pour lui, être Romain, c’est d’abord un idéal, le sentiment d’adhérer à un certain nombre de valeurs partagées par la communauté des Romains. C’est cela, être Romain : partager ces valeurs, y adhérer et les respecter ; donc, être Romain ne vient pas seulement du sol ; on devient Romain. Il y a un noyau originel, les Quirites, mais il n’est pas fermé. Rome ne se ramène pas à un territoire, une question de sang ou de religion. C’est un idéal : la plus haute incarnation de la loi et de la liberté à laquelle un homme ait pu parvenir. Il n’est pas étonnant qu’en latin natio et natura aient la même étymologie qui les rattache à nascor, « naître » : la nation est située, par une loi cosmique de la création, dans un ordre naturel plus général, dont elle est à la fois un maillon et un reflet. Cela nous conduit naturellement à concevoir Rome comme une forme complexe de métissage, à partir de l’idée pragmatique de l’utilisation des compétences là où elles se trouvent. C’était déjà le cas de l’Asile originel : Tite-Live nous dit que Romulus construit Rome, ville ouverte, comme un asile où les proscrits, les exilés, et même ceux qui n’ont pas de nom, auront leur chance d’émerger avec la nouvelle cité. C’est dans cette perspective qu’il faut citer le droit de cité, comme principe d’intégration pour former une unitas multiplex, une unité tissée dans la multiplicité, le seul critère étant, on l’a dit, le respect des valeurs qui unissent ces peuples. Comme l’écrit Pierre Manent, « Rome s’étend en transformant les vaincus en alliés, puis en citoyens, liant extension du territoire, diversité et gradation du statut des personnes »10. Le limes fonctionne alors moins comme une barrière que comme une peau humaine ou animale : il permet les échanges entre « intérieur » et « extérieur », qui sont la base même de la vie. Cette périphérie est reliée au centre, à la tête, Rome, par un vaste réseau d’irrigation étoilé, sous forme des fameuses voies romaines.
24Cette capacité de métissage est aussi l’explication de l’instauration de plusieurs dynasties d’empereurs provinciaux, comme forces de régénération, susceptibles de renouveler l’entité collective ; elle est également à la source de la tolérance religieuse, qu’on ne saurait récuser aux Romains : pour eux, le sacré ne peut être saisi que dans le pluralisme. La langue commune, elle aussi, est un autre vecteur de ce métissage culturel qui fait que la romanité fonctionne comme une énorme machine à assimiler la différence, et à intégrer l’autre, ces forces neuves venues du monde barbare. Enfin, l’armée romaine privilégie les actions collectives, le renoncement de soi et le sens de la solidarité, plutôt que les exploits individuels, spectaculaires mais aléatoires, réservés aux barbares ; les passages de Tite-Live ne manquent pas pour nous le rappeler, en particulier le récit de la victoire de Manlius Torquatus, champion des Romains, sur le Gaulois qui l’avait défié (Histoire romaine, VII, X, 3-10) ; il est moins fort, moins téméraire, mais, soutenu par les siens, il gagne ; en somme, David, s’il joue collectif, triomphe immanquablement de Goliath.
25Tout ceci n’aurait pas été possible sans le socle de ces valeurs qui font le ciment de la romanité. C’est ce qu’affirme le théorème de Tocqueville : un groupe humain n’adopte les valeurs d’une autre civilisation qu’à la condition de ne pas se retrouver, après sa conversion, au dernier rang de cette civilisation ; cette vaste adhésion n’aurait pas été possible si on l’avait imposée par rapport à un modèle inhumain. La structure même de l’Empire garantissait le théorème : un village barbare romanisé devenait de plein droit une cité, et ses citoyens étaient des acteurs, non des spectateurs ou des esclaves de l’empire ; le principe de reliance jouait à plein.
Petite patrie et grande patrie
26C’est Cicéron qui résume le mieux tout cela, dans une formulation très élégante, quand il nous dit qu’il a deux patries : sa petite patrie, sa terre natale, Arpinum, où il est né, et sa grande patrie, Rome (De Legibus, II, 2, 511). Entre les deux, il n’est pas question de choisir ou de hiérarchiser : son cœur et sa raison ont besoin des deux12.
Le lien entre la Rome historique et la Rome mythique
27Mais on ne comprend bien la civilisation romaine que si l’on repère le lien entre mythe et histoire. L’histoire de Rome est d’abord un idéal, mais un idéal qui n’a de sens que s’il s’incarne dans l’histoire. Sans l’histoire, la légende est désincarnée ; et sans la légende, l’histoire reste anecdotique, elle n’a pas de sens. Là encore, la mémoire et la respiration de la cité sont indispensables à sa vie et à son développement, et elles sont indissociables. Chacune d’elles n’existe que par rapport à l’autre. Nous retrouvons l’image de l’Arbre de vie de la Kabbale hébraïque, qui a la tête en bas, et ses racines dans le ciel. Dans cette relation complexe entre la légende fondatrice des Origines et le développement historique de Rome, l’Urbs a toujours été perçue, dans son développement identitaire, comme un être vivant en devenir. Enée, le fondateur et le médiateur, est le premier d’une lignée – Énée, Romulus, puis Auguste, le « second Romulus » – où les individus ne sont en fait qu’un seul : le Fondateur archétypal, revivifié à travers ses avatars humains, pour que Rome dure et reste vivante. La relation est bien ternaire : des racines (le mythe fondateur), une arborescence, un feuillage multiplex (l’histoire de Rome, qui est comme son corps vivant, qui incarne et réalise le projet donné dans la légende des origines)13, et entre les deux, le tronc de l’arbre : les grands hommes historiques, qui ne cessent de relier les racines et le feuillage, le mythe et l’histoire14.
28On remarquera aussi que l’une des préoccupations essentielles des Romains, la relation entre l’Est et l’Ouest à l’intérieur de l’imperium, cette relation qui ne cesse de leur poser des problèmes, mais aussi d’alimenter leur imaginaire, d’Actium jusqu’à Constantin et à la Tétrarchie, en passant par Néron, est dépassée dans le récit du mythe des Origines. Sa structure apparente, émergée, était binaire, agonistique : un affrontement entre l’Est et l’Ouest. Elle est sublimée, dans le mythe, par la relation ternaire que nous venons d’expliciter, et qui apparaît à la fois comme une forme de reliance, et une lecture complexe, vivifiante, profonde et souterraine : une mort-résurrection de Troie en Rome, où la dualité apparente mort-vie est dépassée dans une symbolique janiforme de la renaissance et de la résurrection. On est passé des apparences de l’histoire à la profondeur du mythe.
La romanité comme transmission :
29On comprend alors que l’Énéide soit d’abord faite pour être transmise. Transmettre et inventer : ce sont les deux piliers de la paideia (et de nos valeurs universitaires, d’ailleurs). Dans cette structure holiste, ou hologrammatique, chaque élément de la structure devient porteur actif de l’ensemble de la structure, et chaque lecteur s’identifie avec le héros, comme si l’Enéide ou l’Odyssée avaient été écrites pour lui. C’est un des aspects, et non des moindres, de la dimension initiatique de l’Énéide. Le récit fondateur et les prolongements historiques sont liés, ils se nourrissent réciproquement les uns des autres. Quant aux grands hommes, ils sont là pour incarner le récit fondateur dans l’Histoire. Histoire et mythe sont indissociables. Et, pour finir, Rome se perdra par dépolarisation, par perte de cette tension agonistique. Car c’est à la fin de l’Empire que le limes a été perçu comme une barrière protégeant le sanctuaire romain contre les invasions barbares. Les Romains se sont alors sentis assiégés, menacés, et la fameuse figure consistant à dresser les chariots en cercle, familière au western américain, ne leur est pas inconnue. Mais à partir de ce moment, les jours de l’Urbs étaient comptés : quand Rome s’est coupée de sa relation vivifiante aussi bien à l’Autre qu’à l’Origine, elle est morte.
La Pharsale de Lucain
30Je voudrais dire maintenant quelques mots de la Pharsale de Lucain. Avec la Pharsale, nous ne sommes plus dans le même monde, ni dans le même imaginaire. Nous sommes passés d’un monde émergent, d’une aurore que chante Virgile, à un monde en crise, à un crépuscule15. Et, sous le masque de la guerre civile, crépuscule de la République, et objet du récit lucanien, Lucain nous parle en fait de son temps. Dans les états répressifs ou totalitaires, l’homme de lettres est en face d’un dilemme : la résistance ou la collaboration. Lucain a choisi la résistance. Il se fixe alors comme objectif de transmettre à la Rome de son époque, endeuillée par l’attitude démente et liberticide de Néron, un message d’espoir et de désir. C’est là le paradoxe : l’Énéide et la Pharsale chantent toutes deux l’espoir ; mais elles se réfèrent à deux tropismes opposés : vivifiant pour l’Énéide, mortifère pour la Pharsale. Car l’originalité du message de Lucain, c’est que, dans la grande tradition stoïcienne, il fait de la mort un bien à rechercher. Pour les héros de la Pharsale, Vulteius, Scaeva, Caton, on est plus vivant dans la mort que dans une vie servile. Dans la lignée de Sénèque, faisant une devise de la phrase de Léonidas, « Ire, commilitiones, illo necesse est unde redire non est necesse »16, et aussi de Cicéron (« morte vicerunt », XIIème Philippique), Lucain développe le discours parénétique stoïcien à travers trois idées-force :
d’un point de vue moral, les vaincus sont les uniques et authentiques vainqueurs.
il est honteux de rester en vie, quand on est privé de liberté sous le joug d’un tyran. Dans un empire en crise (voire en ruines : on pense à l’incendie de Rome par Néron), le suicide devient alors un acte parfaitement raisonnable. Ce n’est pas le cas dans un monde en train de naître.
la mort, synonyme de bonheur par la délivrance, est alors la meilleure voie pour retrouver la liberté perdue. Elle est une « passion » héroïque qui ouvre la voie de la virtus, et affirme la liberté absolue.
31On voit que, dans les deux cas, l’Énéide et la Pharsale, le héros ne renonce pas à ses deux moteurs : la liberté et l’action. Simplement, signe des temps, le monde a changé, depuis l’Énéide, et avec lui, ont aussi changé les références sur lesquelles le héros fonde son travail identitaire. Ce message de Lucain n’a pas toujours été bien perçu, y compris par les meilleurs exégètes de Rome. Tacite lui-même, se trompe sans doute quand, pour juger cette période, il parle de résignation. Il se trompe, parce qu’il ne replace pas ces actes de suicide dans le contexte de la mentalité de ceux qui vivaient une génération avant lui. On pense généralement que cette période est pessimiste. Les discours parénétiques de la Pharsale montrent, d’une certaine façon, le contraire. Ils disent l’espérance dans une possibilité d’échapper (fût-ce dans la mort) à la barbarie de la période. Cette lutte ne s’exerce pas contre Rome, mais contre un pouvoir despotique et sanguinaire. En ceci, il y a une forme presque mystique d’optimisme chez Lucain.
32Il nous faut donc aussi renoncer au schéma traditionnel qui oppose la Pharsale, comme épopée historique, aux épopées mythiques : l’Iliade, l’Énéide. Par rapport à ses objectifs, la Pharsale est tout aussi « irréaliste » et en même temps tout aussi « vraie » que les épopées qui l’ont précédée. Comme elles, elle nous parle d’un rêve à construire ; simplement, là où l’Énéide est fondatrice, la Pharsale parle d’un rêve enfui, qu’on ne peut retrouver que dans la résistance, l’attachement aux valeurs éthiques, et finalement, la fuga mundi. Elle est nostalgique ; on a vu, inversement, qu’Enée, lui, ne pouvait pas se payer ce luxe de la nostalgie car il n’avait plus de pays d’enfance où retourner ; les héros de la Pharsale, eux, ont encore un monde qui peut les accueillir : mais c’est le monde des morts. La voie n’en est pas plus facile, mais, selon Caton, Scaeva et leurs compagnons, elle peut être tout aussi gratifiante. La Pharsale parle d’un crépuscule, et non plus d’une aurore, mais dans un contexte où, comme l’écrivait Hans Arp, « il fait encore assez clair pour voir qu’il commence à faire sombre ».
33Revenons à E. Morin. Il définit plusieurs niveaux où se manifeste le sentiment de la reliance :
entre une personne et la nature : reliance cosmique ;
entre une personne et l’espèce humaine : reliance ontologique ;
entre une personne et les différentes instances de sa personnalité : reliance psychique ;
entre une personne et un acteur social (individuel ou collectif) : en l’occurrence, la civitas, la cité romaine.
34On remarquera que ces niveaux figurent tous dans le schéma dynamique de la romanité, tel que nous l’avons analysé à partir de l’Enéide : c’est sans doute cette capacité de faire sens, exprimée sous forme de l’intuition poétique et politique, mais vérifiée par d’autres herméneutiques, d’autres problématiques et d’autres grilles de lecture, y compris les plus contemporaines, qui explique l’actualité de Virgile, et de son œuvre, parce qu’elle nous parle de la construction et de l’organisation du vivant dans un sens très général.
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Notes de bas de page
1 Cf. M. Bolle de Bal (éd.), Voyages au cœur des sciences humaines. De la reliance.
2 Cf. E. Morin, Reliances. Le concept de reliance a été proposé pour la première fois en 1963 par Roger Clausse, et il est dérivé de l’anglais to rely, « s’appuyer sur, faire confiance », marquant ainsi une relation interpersonnelle, l’état de ce qui est relié, connecté. Nous ne sommes pas loin de la systémique.
3 Cf. par exemple Boris Cyrulnik et Claude Seron (dir.), La Résilience ou Comment renaître de sa souffrance.
4 Cf. G. Scholem, La kabbale et sa symbolique.
5 Même si leur différence de statut ontologique constitue une sérieuse entrave à la communication. Cf. J. Thomas, « L’aorasie, ou la leçon de ténèbres. Du sens caché dans l’Enéide », 19-26.
6 Cf. E. Morin : « Plus les êtres sont complexes, plus ils tolèrent, utilisent, nécessitent pour leur comportement et leur développement des événements non seulement aléatoires mais perturbateurs et agressifs. Ceux-ci jouent le rôle de défi, qui apporte soit la défaite soit le dépassement. Le risque et la lutte développent la ruse et l’intelligence stratégique. Mais le véritable épanouissement de l’intelligence et de l’être humain appelle la conjonction de l’incertitude du risque et de la certitude de l’amour. » (La Méthode, II, La vie de la vie, 64).
7 Cf. S. Lupasco, Le Principe de l’antagonisme et la logique de l’énergie., 7.
8 Cf. C. Baroin, Se souvenir à Rome. Formes, représentations et pratiques de la mémoire.
9 Sur la notion afférente d’exaptation, cf. J. Thomas, « Les intuitions de la civilisation antique, au miroir de la systémique et des neurosciences ».
10 P. Manent, Les Métamorphoses de la Cité ; Essai sur la dynamique de l’Occident, 174.
11 « Nous regardons comme notre patrie le lieu où nous sommes nés, et la cité qui nous a conféré la qualité de citoyens. Elle est nécessairement l’objet d’un plus grand amour, elle est la république, la cité commune ; pour elle, nous devons savoir mourir, nous devons nous donner à elle tout entiers, tout ce qui est à nous lui appartient, il faut tout lui sacrifier. Mais la patrie qui nous a engendrés n’en a pas moins une douceur presque égale, et certes je ne la renierai jamais, ce qui n’empêche que Rome ne soit ma grande patrie, où ma petite est contenue. »
12 De ces deux instances fondatrices, petite et grande patrie, la plus facile à repérer pour les historiens était la romanité. D’où, dans un premier temps, le livre de A. Grenier, Le génie romain dans la religion, la pensée et l’art. Mais en 1963 H. Bardon abordait l’autre volet du diptyque romain, avec son livre, Le génie latin, où il proposait une typologie des traits liés à la « petite patrie » latine atavique. Désormais, l’imaginaire des Latins était plus complet, mieux saisi dans sa complexité et sa dimension plurielle.
13 De même, dans les Métamorphoses d’Apulée, le récit s’organise comme une efflorescence (à travers les différentes aventures de Lucius) autour du récit paradigmatique et central constitué par l’histoire d’Amour et Psyché ; et le diptyque de l’Enéide (la partie odysséenne, puis la partie iliadique) s’organise autour de la descente axiale et des révélations surnaturelles du livre VI, qui donnent sens à tout le reste à venir.
14 On remarque que cette légende des origines troyennes de Rome, exotérique, et en quelque sorte « officielle », se développe parallèlement à une autre, beaucoup plus ésotérique, mais dont la ressemblance structurelle avec elle est frappante (Cf. J. Thomas, « La Rome historique et la Rome imaginaire. Essai de mythanalyse », 275-284). Je pense à cette spéculation continue sur le « génie » androgyne de Rome, et en particulier sur cette tradition attachée aux trois noms de Rome (cf. J. Thomas, art. « Noms secrets de Rome », in Dictionnaire critique de l’Esotérisme) dont deux auraient été secrets, et dont Macrobe a encore gardé le souvenir dans ses Saturnales (III, 2). On sait que ces trois noms étaient Roma, bien sûr, le nom de la ville « visible », onoma politikon, désignant le corps physique de Rome, soumis aux lois de l’entropie ; le deuxième nom était Amor, l’anagramme de Roma, et onoma telestikon, désignant la substance, l’essence, le principe à partir duquel s’incarne le corps physique et social de Rome (l’anagramme étant ici le signe du lien épiphanique entre Amor et Roma). Vénus, déesse de l’Amour est alors, par une sorte de nécessité ontologique, à la fois le guide spirituel et la mère d’Enée. On comprend que la famille des Iulii ait accrédité une légende qui comptait Vénus parmi ses ancêtres, et que Pompée se soit lui aussi mis sous la protection tutélaire de Vénus. Mais il existait un troisième nom de Rome, également tenu secret parce que lié aux forces souterraines de la cité : Flora, onoma hieratikon. L’identification de Rome avec Flora, la déesse de la germination, souligne que le lien entre le Principe et son incarnation passe par la tension des métamorphoses, et l’ascèse de la transformation. On comprend alors le sens profond et le lien entre les deux phrases presque identiques de Virgile, Omnia vincit amor (Bucol. X, 69) et Labor omnia vincit improbus (Géorg. I, 145‑146) : Amor nous renvoie au principe qui préside à la Pax Romana, et labor évoque l’action et la souffrance des hommes qui le mettent en œuvre. Rome a toujours été perçue par ceux qui la constituent comme un être en métamorphose, en « travail » pour son devenir. Si nous revenons au récit fondateur de l’Enéide, nous retrouvons ce principe mystique des trois « corps » et des trois noms de Rome : l’Essence mémorielle (première instance, liée à Troie, à Vénus, à l’Amour) s’incarne dans le corps de Rome (deuxième instance) par le canal et la médiation du fondateur et de son ascèse initiatique (troisième instance : Enée, le fils souffrant et valeureux, associé aux métamorphoses de Flora). Troie, comme l’Atlantide platonicienne, est morte d’avoir perdu sa mémoire essentielle, de s’être coupée de ses racines, et d’avoir été fascinée par l’or matériel, Troia gaza, cet or qui coule à pic et se perd dans la tempête du premier Livre de l’Enéide (I, 119). La Rome naissante du mythe étiologique dépasse et exorcise cette mort par une guerre qui se transforme en alliance.
15 Pour la plus récente actualisation sur le sujet, cf. le livre de M. V. Manzano Ventura, Los discursos de exhortación militar en la Farsalia de Lucano.
16 Ep. ad Luc., 82, 22 : « Camarades, il est nécessaire d’aller là d’où il n’est pas nécessaire de revenir ».
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