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Héros voyageurs et constructions identitaires

 | 
Ghislaine Jay-Robert
, 
Cécile Jubier-Galinier

I. 2 Ulysse et Enée, retours sur deux voyageurs atypiques

Ulysse est-il un voyageur ? Retour sur l’identité épique du héros de l’Odyssée

François Dingremont

Abstract

L’Odyssée est-elle une épopée du voyage et de la construction identitaire ? Le terme et l’imaginaire du voyage, de même que les conceptions classiques de l’identité s’adaptent difficilement au registre épique, où il est surtout question d’épreuves et de comportements héroïques. En revanche, la tension de l’Odyssée vient de la puissance d’attraction de deux identités à la fois opposées et complémentaires. D’un côté, Ulysse est pris par le désir de retrouver son identité de souverain, de mari et père, de l’autre la volonté de Poséidon de le punir de l’aveuglement de Polyphème l’oblige à d’incessants retours en arrière. Ces épreuves parce qu’il en sort toujours vainqueur font de lui le héros de la mètis, de l’intelligence rusée. C’est par ce biais qu’il est vanté par la tradition homérique. Ainsi son identité épique repose sur sa qualité de polutropos, en même temps, elle fait toute la peine du héros, puisqu’elle le contraint à être constamment sur la route, confronté aux écueils et dangers.

Index terms

Full text

1En remontant à la tradition épique homérique et plus particulièrement à l’Odyssée, nous voudrions apporter une pierre à l’édifice d’une réflexion sur les relations entre les figures héroïques, et plus particulièrement celle d’Ulysse, le voyage et les constructions identitaires. L’utilisation du pluriel pour l’expression que nous venons d’employer nous semble importante. En effet, et telle sera une des thèses de notre propos, dans le cas de l’identité d’Ulysse, de sa possible construction au fil du récit, l’emploi du pluriel est de rigueur. Il est pour ainsi dire le héros de l’identité multiple et diverse. Ulysse n’a pas plusieurs identités, c’est sa propre identité qui répond au principe de diversité et de multiplicité. Le mendiant, le Crétois, Personne, le mari de Pénélope, le père de Télémaque, le souverain d’Ithaque sont Ulysse.

  • 1 Dans le monde grec, on est d’emblée frappé par la richesse du vocabulaire du chemin et du chemineme (...)
  • 2 Cf . P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la Langue Grecque, s.v. Odusseus.
  • 3 Nous reprenons ici une idée que développait déjà F. Hartog dans Mémoire d’Ulysse. Récits sur la fro (...)
  • 4 Cf. P. Pucci, Ulysse polutropos, 101, note qu’Ulysse porte « son destin épique attaché à son nom », (...)
  • 5 Ulysse « passa par tant d’angoisses », nous dit Homère en I, 4.
  • 6 Cf. J. Strauss-Clay, op. cit., 64.

2Mais avant d’aborder plus concrètement ce thème, il faudra d’abord se demander si Ulysse est véritablement un voyageur. Il nous semblerait absurde de poser que l’Odyssée n’aurait rien à voir avec un récit de voyage. Dans cette épopée, il est question de route (hodos)1. Autour de cette racine s’agrège également un renvoi aux principes d’errance (hodoiplania). D’autre part, le détour étymologique et onomastique valant ce qu’il vaut, il n’empêche que dans le nom propre Odusseus est inscrite la référence aux autres termes construits autour de la racine (od-)2 : la douleur (odunè), l’irritation et la fâcherie (verbe odussomai)3 et même la rage (ôdusa) (V, 339). Le nom propre Odusseus exprime ainsi conjointement l’idée d’insatisfaction, d’exil et de peine (XIX, 406-412)4. Homère utilise une formule : Ulysse est l’homme du « algea on kata thumon », de l’angoisse5. Odusseus souffre et cause de la souffrance pour ses adversaires, il est redoutable6. On est donc d’emblée frappé par une association dont nous tirerons un large profit, celle du voyage et de la douleur, de la peine. Ulysse est en effet un héros nostalgique, nous y reviendrons abondamment.

3L’Odyssée est donc bien une épopée de la route, Ulysse est sur un chemin, celui du retour, il suit un itinéraire, est-il pour autant un voyageur ? Et si tel était le cas, le fait qu’il soit un voyageur renseigne-t-il sur son identité, voire la construit-elle ? C’est à cette question que nous allons tenter de répondre. Mais avant cela, pour éviter toute confusion, il s’agira d’éclaircir trois points : d’abord ce que l’on peut entendre, dans le contexte de la poésie épique, par voyage, ensuite par l’idée qu’Ulysse serait un voyageur et enfin sur ce qu’est une identité dans le cadre de la tradition homérique.

  • 7 Telle était, résumée schématiquement, la thèse de B. Snell, La Découverte de l’Esprit. B. Williams, (...)
  • 8 G. Aubry et F. Ildefonse, Le moi et l’intériorité.
  • 9 Ce sont ces principes qui seront mis en avant dès la période classique chez Descartes, ils resteron (...)
  • 10 Cf. J.-M. André et M.-F. Baslez, Voyager dans l’Antiquité.

4Ce travail d’éclaircissement est utile pour éviter un écueil majeur, à savoir : utiliser des définitions du voyage et de l’identité non ajustées au contexte de la poésie homérique. S’il est clair que la question de l’identité d’Ulysse ne peut pas se poser en plaquant le cadre anachronique d’une conception moderne de cette dernière, on aurait également tort d’imaginer que le monde homérique est étranger à la conception d’un “ moi ”7. G. Aubry et F. Ildefonse ont abordé de front cette problématique et sont parvenues à la conclusion que le “moi ” vu par la tradition homérique est avant tout relationnel8. Il n’est pas chevillé, comme pour les temps modernes, aux principes d’unicité et d’intériorité9. Le moi antique et archaïque est un modèle alternatif, il ne présuppose pas la constitution d’un sujet. Ainsi en évoquant Ulysse et sa hodos, sa voie, nous voudrions mettre en lumière une conception alternative de la fabrication des identités. Modèle alternatif en ce qu’il n’entre pas dans le cadre positif de l’humanisme classique où le processus de construction de l’identité suit un processus d’autonomisation de la conscience, de détachement de l’esprit grâce à un usage de la raison qui s’améliore “en cours de route”. Ce schéma évolutionniste et finaliste a été beaucoup utilisé pour commenter, notamment allégoriquement, l’hodos d’Ulysse. L’imaginaire du voyage, de l’homo viator, de l’homme voyageur s’enrichissant intellectuellement et spirituellement lors de ses déplacements doit beaucoup à l’influence du romantisme et est donc de facture très tardive en regard de l’Odyssée. Il ne s’agit pas de nier l’existence de déplacement à but de connaissance dans l’Antiquité10, mais simplement d’avancer que le récit épique met en scène des héros pour qui le voyage n’est pas un plaisir, mais une contrainte. Si l’on suit le canon idéaliste de l’imaginaire du voyage, il faut poser qu’Ulysse, chemin faisant, s’ouvre à la raison et à la sagesse. Ulysse est l’homme du choix. En effet, au cours de son périple, il choisit toujours ce qui est favorable à la construction positive de son identité. En se confrontant à l’altérité, donnée inhérente au fait de voyager, il apprend ce qui est essentiel à l’homme et ce qui ne l’est pas, il saisit les dangers de l’éparpillement, de la dissolution, et plus subtilement les pièges des passions. Son voyage lui permet de se former à la raison, d’affiner sa conception du bien et du mal. En un mot, le voyage d’Ulysse a pu paraître édifiant à de nombreux commentateurs.

  • 11 Pour une description et une critique des interprétations allégoriques, nous nous permettons de renv (...)

En des termes évidemment différents de ceux que nous proposons, les partisans d’une interprétation allégorique de l’Odyssée, nombreux chez les stoïciens (Pseudo-Plutarque, Pseudo-Héraclite), ont fabriqué un topos du voyage d’Ulysse qui n’a jamais cessé d’être d’actualité11. Est-il pour autant conforme au projet homérique ? Nous n’en sommes pas sûrs. D’abord Ulysse n’est pas un voyageur mais un exilé puni d’avoir aveuglé le Cyclope cher à Poséidon. Son trajet est un nostos, un retour de l’expédition en Troade. Le nostos est un thème épique répandu dans l’Antiquité. Ensuite, si l’on suit la dynamique narrative du texte, on constate que plus la narration avance, plus le nombre des visages et des apparences du héros augmente, ce qui inciterait plutôt à croire, en reprenant un terme du vocabulaire de Derrida, à une dissémination de l’identité. Il n’hésite pas non plus à se créer de toute pièce une identité lorsque face à Eumée et Pénélope, il se présente comme étant Crétois. Il s’invente alors un parcours qui l’aurait amené à Ithaque. En ce sens, on peut aussi affirmer qu’Ulysse possède une identité dans et par la fiction. L’affirmation est d’autant plus intéressante qu’elle brise le lien trop rapidement imposé entre identité et vérité. D’où notre interrogation : Ulysse pris dans une identité univoque, construite progressivement à force d’éclaircissements, de renoncement à ce qui n’est pas authentiquement lui, est-il encore Ulysse, ou pour être plus précis est-il encore Ulysse polutropos, l’homme aux milles ruses ? De notre point de vue, Ulysse ainsi privé d’une mètis, d’une intelligence rusée, dont le ressort efficace est l’utilisation de la multiplicité, n’est même pas Personne, il n’est plus rien. Ainsi, nous proposons une voie d’approche distanciée du concept d’identité tel qu’il a eu tendance à se construire au fil du temps, dans une recherche du pur et de l’authentique.

Idéalité du voyage et de l’identité

  • 12 Pour des références plus précises, par souci de place, nous renvoyons à notre article, op. cit., qu (...)
  • 13 Nous ne sommes pas très loin du paradigme chrétien de la conversion.
  • 14 Sur toutes ces interprétations, cf. J. Pépin, Mythe et Allégorie, et F. Buffière, Les Mythes d’Homè (...)

5On a souvent retenu de l’Odyssée l’idée qu’Ulysse se forgeait une identité à travers les épreuves. Le héros est polutlas, endurant et éprouvé (VI, 1 ; VII, 107). Cette épithète formulaire était du goût des stoïciens12. Les premiers d’entre eux s’intéressèrent au voyage d’Ulysse, ils l’interprétèrent allégoriquement voyant dans le cheminement du héros une sorte de voie vers le détachement. Le parcours d’Ulysse serait en quelque sorte une voie d’éveil de l’esprit. L’humanité d’Ulysse tâtonnant, encore peu sûr de lui, de ses choix, pris par des contradictions (rester ou rentrer) sera entendue comme une étape vers l’accomplissement. Pour progresser, il faut qu’Ulysse renonce13. A l’inverse, les signes d’attachement, notamment à l’oikos, sont vus comme des marques d’inaccomplissement de soi. Les stoïciens pensent que le désir d’Ulysse de quitter Calypso et de prendre la direction d’Ithaque dans l’objectif de retrouver Pénélope prouve non pas que le héros est attaché à son domaine et ses proches, mais qu’il découvre après tout ce temps passé avec Calypso, que finalement Pénélope est plus qu’une femme ou une épouse. Elle est la sagesse. L’amour de la sagesse qu’induirait la préférence qu’il accorde à Pénélope vis-à-vis de Calypso résonne dans l’interprétation néo-platonicienne d’un Proclus et d’un Porphyre14. C’est elle qui guide le héros. De là à y voir, encore allégoriquement, un voyage de l’âme, il n’y a qu’un pas, les combats d’Ulysse sont spirituels. On comprend que, sous cet angle, pour le christianisme et le stoïcisme, Ulysse soit vu positivement comme un modèle d’apprenti ascète. Nous avons là une polarité dans la représentation du processus de construction de l’identité qui fonctionne suivant le principe de la libération, de l’émancipation, de la découverte et de l’abandon de ce qui n’est pas authentiquement soi. Ulysse, confronté aux épreuves, trouve sa voie.

6L’approche par le vide, par la soustraction ne nous semble pourtant pas coïncider avec l’économie poétique de l’Odyssée qui tend plus, notamment à travers l’affirmation d’une place centrale accordée au principe de plaisir, vers l’opulence et la profusion que vers l’indigence et l’ascèse. Le bonheur d’Ulysse consiste en une présence au milieu des siens et de ses biens. Nombre d’épithètes caractérisant le héros sont formées avec le préfixe polu- qui rend bien l’idée de foisonnement et de diversité (polumètès, polumèchanos, polutropos). La mètis qui définit les contours de l’héroïsme d’Ulysse, se structure autour d’une dynamique du “jamais plein, jamais vide”, c’est ainsi que nous comprenons les épithètes qualifiant l’intelligence d’Ulysse. Le polu- place les termes auxquels il est associé dans un registre différent, voire opposé, de l’heauton, du “soi”. Le premier fait référence à une diversité (polu/nombreux), tandis que le second renvoie à une centralité, une unicité, une individualité. Ulysse est polumètès, il connaît de nombreuses ruses. Selon le désir d’Athéna, il apparaît soit tel un mendiant, soit semblable à un dieu. Ulysse subit la loi des altérations de l’apparence, des métamorphoses. Cette logique de la poésie, dont Protée est l’image la plus connue, Ulysse en est l’objet. L’auditoire d’Homère prend certainement plus de plaisir à suivre les péripéties d’un héros passé maître dans l’art du déguisement, de la dissimulation, qu’à assister au spectacle de l’homme prenant conscience de son individualité.

  • 15 T. Adorno et M. Horkheimer, La Dialectique de la Raison, Digression I, « Ulysse, ou Mythe et Raison (...)

7L’optique stoïcienne, et à travers elle, la réflexion traditionnelle autour de la sagesse comme marque d’identité d’Ulysse, est bien différente de la conception homérique de l’intelligence. En effet, si l’on pose, comme les stoïciens, et plus tard comme Adorno et Horkheimer15, qu’Ulysse est le héros de la conscience et de la préservation de soi, si le “soi” ulysséen est la référence de l’Odyssée, pourquoi s’intéresse-t-il à Pénélope puisqu’il devrait se suffire à lui-même ? Le principe d’une autonomie de la conscience se heurte à la mètis en tant que jeu à plusieurs partenaires. Le “soi” pensé par les cyniques, puis par les stoïciens, conduit à une conception de la sagesse où Ulysse parviendrait à un idéal, celui d’une vie sans pesanteur. Mais Ulysse polutropos est un homme lourd, lesté par le poids de son intelligence, il est le dernier à sortir de la grotte du Cyclope, car le bélier sous lequel il est dissimulé est dit-il : « alourdi de la laine et de mes lourds pensers (pukina phronéonti) » (IX, 445, trad. V. Bérard).

  • 16 Cf. entre autres références, J.- P. Vernant, F. Frontisi-Ducroux, Dans l’œil du Miroir.

8Jean-Pierre Vernant n’a cessé de rappeler que le monde grec est un monde de face à face16. Le statut social est inséparable de l’apparence, de la façon dont on est vu et reconnu. Le regard d’autrui est le miroir de sa propre personne, le “moi” n’existe pas sans lui. L’identité ne se définit pas d’une façon auto-réflexive. Toute l’Odyssée repose sur un jeu de dissemblance et de ressemblance qui fera qu’à certains moments Ulysse apparaîtra tel un dieu par un procédé de sur-assimilation (VI, 239-246), et à d’autres moments, tel un mendiant par sous-assimilation. Evidemment, Ulysse polumèchanos use de ce jeu d’altération que lui imposent les dieux pour tromper ses interlocuteurs et en tirer profit.

  • 17 Sur le recours homérique au voile, au déguisement, cf. P. Pucci, op. cit., 57-178.

9Peut-on dire qu’à quelques moments de l’épopée Ulysse se révèle tel qu’en lui-même, c’est-à-dire comme sujet autonome ? Ceci ne se produit jamais puisque être soi-même dans le registre de la mètis qui est le sien consiste à ne donner de soi qu’une identité déguisée, à multiples facettes, ce qui revient à affirmer non pas une indépendance subjective, mais une dépendance vis-à-vis d’une intelligence reçue des Immortels. La seule preuve de l’identité d’Ulysse réside, précisément, dans l’insaisissabilité de son identité. Rappelons la rencontre d’Athéna et d’Ulysse au chant XIII, où la déesse et le rusé se reconnaissent parce qu’ils cherchent à masquer leur identité, ils se retrouvent en se déguisant, et dans cet exercice, la déesse est supérieure au mortel. De même au chant IV, où Hélène, femme pourvue de mètis, reconnaît intuitivement Ulysse alors qu’il est déguisé, et qu’il cherche, précisément, à voiler son identité sous les frusques d’un mendiant (IV, 251). Le déguisement est un moyen de communication17. Hélène, mais aussi Athéna, et surtout Pénélope, viendraient à douter de l’identité d’un Ulysse qui se présenterait devant elles sans ruser ni être déguisé. S’il y a une stabilité chez Ulysse, c’est bien celle de la ruse et non de la subjectivité ou de la raison. L’esquive est, chez lui, un signe permanent d’identité et de reconnaissance. L’identité n’est donc pas un paramètre qui échappe à la mètis. A l’instar de ce qui est nécessaire afin de partager le savoir de Protée, la connaissance de l’individu Ulysse n’est possible qu’à condition de parvenir à mettre un terme au cycle de transformations, de déguisements, de dissimulations qu’il contrôle parfaitement. Pour ce faire, il faut être capable de se faire aussi ondoyant que lui. Aucun homme n’y parvient dans l’Odyssée. Athéna, Hélène, Pénélope peuvent se prévaloir de cette réussite, elles sont parvenues à se faire aussi insaisissables et imprévisibles que le héros, tous les autres seront déçus par les astuces d’Ulysse.

Voyage et identité centrifuges ou centripètes ?

  • 18 W. B. Stanford, op. cit., p. 181.

10Le voyage, ou plutôt l’errance d’Ulysse suit-elle un mouvement centrifuge, l’éloignant d’Ithaque ou centripète, le rapprochant de son île natale ? Nous répondrons qu’il s’agit d’un peu des deux. Dante (Divine Comédie, Enfer XXVI, 90-142), prend l’option du centrifuge. Dans sa version, Ulysse privilégie l’expérience, la connaissance au détriment du souvenir de l’oikos. Il restera un éternel vagabond. Ce qui inspire ce commentaire à W.B. Stanford : « à la figuration du mouvement centripète du retour, Dante a substitué la personnification d’une force centrifuge »18. De toute évidence son trajet est fait de tours et détours. Cette polytropie cadre mal avec l’assertion d’Eva Cantarella, commentant le voyage d’Ulysse :

  • 19 Introduction à Odyssée, XXX-XXXI. Autonomie de la conscience ou liberté sont des considérations d’o (...)

Selon une interprétation si connue qu’elle ne mérite pas qu’on s’y attarde, Ithaque est la fin d’un voyage, d’une expérience à travers laquelle le héros mûrit, se forme à la douleur, et ce faisant, se transforme. Son objectif est de permettre, au prix de fatigues et de souffrances infinies, de se réapproprier son individualité, de prendre conscience de la condition humaine ; le voyageur, tout en connaissant les coûts, décide d’accepter les limites de sa nature, affirmant par la même occasion l’autonomie de sa conscience et la liberté de se déterminer19.

  • 20 O. Murray, « Cités de Raison », 36-7 écrit : « Le concept d’individu isolé de la communauté est étr (...)

11Le trajet d’Ulysse apparaît à l’auteure comme essentiellement initiatique. Le vocabulaire employé nous rappelle celui des stoïciens : « autonomie de la conscience, liberté de se déterminer ». L’idée d’une autonomie de conscience d’Ulysse possède une immense lacune : les dieux20. Si Ulysse est libre ou raisonnable, que fait-on des dieux et de leurs pouvoirs d’inspiration et d’intervention ? Le mythe positif du voyageur est oublieux des Olympiens, de leur passion ou de leur aversion pour Ulysse. Ulysse erre parce qu’il est puni. Cette punition le fait souffrir. Il est difficile de ne pas tenir compte des affects du héros, en l’occurrence sa douleur nostalgique :

Eumée, puisse Zeus te chérir comme je te chéris moi-même ! Tu as fait cesser mes courses errantes et mes affreux malheurs ! Il n’est rien de plus pénible qu’une existence vagabonde ! Celui qui est livré à la misère et au chagrin souffre mille douleurs pour apaiser sa faim dévorante », déclare Ulysse (XV, 340-345) au porcher qui lui offre l’hospitalité.

12L’autre face, celle du bonheur est aussi fondamentale, car elle est au centre de la quête d’Ulysse :

Certes il est doux d’entendre un tel chanteur, qui, par ses accents, est égal aux Immortels. Non, rien n’est plus beau que la joie qui règne parmi tout un peuple. Il est agréable aussi de voir des convives, assis en ordre devant des tables chargées de pain et de viandes, écouter un chanteur, tandis que l’échanson puise le vin dans le cratère et le verse dans les coupes. Oui, ce sont bien là les plus grands charmes de la vie ! », annonce Ulysse à Alkinoos (IX, 2-11).

13Tirésias, au chant XI, résume parfaitement la situation et l’état d’esprit du héros : « Noble Ulysse, tu désires retourner heureusement dans ta patrie ; mais un Immortel te rendra ce voyage difficile », (100-101). L’expression employée associant nostos (retour) et l’adjectif melièdès (doux comme le miel) montre combien la perspective du retour est savoureuse à Ulysse.

  • 21 P. Pucci, op. cit., 195, voir également, XI, 100.

14Ulysse prend peu de plaisir à “voyager”. En réalité, ce qui lui déplait, c’est d’être un étranger, un errant, un inconnu. Il souffre, sa place est d’être au centre de l’oikos ithaquien, et non pas en proie à l’agitation de la mer “vineuse”, Ulysse n’aspire qu’à une chose : retrouver la douce vie d’Ithaque dont le souvenir et le manque ne cessent de le faire souffrir. Ulysse sait où se trouvent les plaisirs, et ils ne sont certainement pas dans une existence loin de l’oikos. Ulysse sait ce qui lui est agréable : en Phéacie, à plusieurs reprises, il y fait allusion. Il parle de la « douceur du retour (nostoio télos glukeroio) » (XXII, 323). Pietro Pucci note que l’emploi de l’épithète (glukeros) : « montre que le retour d’Ulysse, qui est le thème du poème, se confond avec le thème du plaisir »21.

15Le moi, l’identité d’Ulysse est, selon nous, avant tout relationnelle. Elle se construit par le jeu des attirances et de répulsions. Elle répond à l’une des épithètes traditionnelles du héros : polutropos.

Ulysse hupostrophos

16Si Pietro Pucci a donné ses lettres de noblesse au qualificatif polutropos, un autre adjectif est employé, moins fréquemment, par la tradition homérique : hupostrophos. Ulysse se qualifie de la sorte (XXII, 35-36) ; un peu plus loin (332) dans le même chant, c’est autour d’Agélaos d’utiliser ce qualificatif signifiant qu’Ulysse est un revenant, un homme du retour. Nous trouvons donc exprimées sous la forme traditionnelle les deux polarités de l’identité d’Ulysse, homme du détour et du retour.

  • 22 Il s’agit d’une idée centrale de l’approche de F. Hartog, Mémoire d’Ulysse. Récits sur la Frontière (...)
  • 23 C. Segal, Singers, Heroes, and Gods in the Odyssey.

17Faut-il imaginer, dans une optique anti-dantienne, qu’Ulysse n’apprend rien lors de son errance, qu’il revient exactement tel qu’il était avant de quitter sa terre ? Nous estimons cette hypothèse trop radicale. Ulysse au cours de ses pérégrinations développe une faculté essentielle pour le monde épique : la mémoire. Le périple du héros lui permet d’avoir une vision de la totalité des choses, des frontières, de l’altérité. C’est à partir de cette connaissance des confins, des limites et des frontières que se construit l’anthropologie homérique ; le récit d’Ulysse, notamment chez les Phéaciens, en permet le déploiement22. Comme le montre C. Segal, le retour d’Ulysse se construit à travers le passage de différentes étapes qui à chaque fois le font changer de statut23. Du moins que rien qu’il est, en apparaissant à Nausicaa tel un animal sauvage, flétri par la navigation sur une mer hostile, il deviendra Personne (Outis) devant Polyphème : par ce jeu de mot très efficace, il se réapproprie le langage rusé. A travers ces paroles trompant le Cyclope, le poème le réinstitue en tant qu’incarnation de la mètis. Puis il sera un suppliant devant les Phéaciens, le meilleur des prétendants lors du tournoi de l’arc, le mari de Pénélope après l’épreuve du lit qu’elle lui fait subir au chant XXIII et enfin de nouveau le fils de Laërte. Entre temps, il sera redevenu le père de Télémaque et le seigneur d’Ithaque. Nous avons bien affaire à une reconstruction, une restauration de l’identité par un détour dans le multiple et le divers. En réalité, le récit semble nous conter une sorte d’extension, de prolongement fictionnel de l’identité d’un héros, elle-même fondée sur le principe de diversité et de multiplicité.

18Ulysse parvient jusqu’aux portes des Enfers, point limite de son parcours. A son seuil, il fait une expérience qu’aucun mortel n’a encore faite, à savoir rencontrer des eidôla, des défunts qui, le temps de l’invocation rituelle aux morts, prennent forme. Un des eidôla les plus intéressants est celui de sa mère Anticleia. Après avoir tenté de la saisir et de l’éteindre, ce qu’il ne saurait réaliser puisqu’il ne s’agit que d’une image animée, une pure forme, il apprend d’elle une chose essentielle, la loi (dikè) de la mort :

Telle est la loi des humains lorsqu’ils sont morts : les nerfs ne lient plus les chairs et les os, car ils sont détruits par la puissante force des flammes aussitôt que la vie abandonne les os éclatants de blancheur, et l’âme légère s’envole comme un songe » (XI, 218-222).

  • 24 Sur la question du retour, du nostos, cf. D. Frame, The Myth of return in early Greek epic.

19C’est fort d’un savoir extraordinaire qu’Ulysse s’éloignera du seuil du royaume d’Hadès. L’eidolôn de sa mère ajoute : « Maintenant retourne au séjour de la lumière, et retiens bien toutes ces choses, afin que tu puisses, dans l’avenir, les raconter à ton épouse chérie » (223-224). En peu de temps Ulysse non seulement acquiert un savoir fondamental, mais en plus il est mis sur la voie du retour et de la construction de ce qui fera une grande part de son identité d’hupostrophos, à savoir d’être l’homme du retour, de la mémoire et du récit24. Il a acquis un butin symbolique fort précieux.

Polutropos vs hupostrophos

20Les déplacements d’Ulysse sont le théâtre d’une confrontation entre une volonté centripète, celle du héros, et une opposition centrifuge voulue par Poséidon. Ces tensions donnent un aspect circulaire, polytropique à l’itinéraire du retour. Son voyage, comme son identité, sont pleins de tours, de détours et de retours. L’adjectif polutropos, comme l’a montré P. Pucci, associe les sens que nous venons d’évoquer concernant la route d’Ulysse, il caractérise aussi son intelligence, sa tournure d’esprit orienté vers les tropes, les astuces. La polytropie de l’esprit du héros lui donne les moyens d’échapper aux dangers qu’il rencontre sur le chemin. Sans cette intelligence, il n’obtiendrait certainement pas le kléos, la gloire. Mais en même temps cette polytropie qui fonde son identité épique de héros de la mètis, est aussi ce qui fait sa peine. Elle perturbe la linéarité de la restauration d’une identité sociale (mari, père, souverain, fils) à laquelle nous avons fait allusion plus haut. L’écart entre ces deux identités fait tout le sel du récit. La nécessité épique de présenter Ulysse comme non seulement abandonné des dieux, mais aussi plongé dans un monde asocial, d’où ne sort aucun son, aucun mot, aucun récit, aucun kléos, est cruelle pour Ulysse et pour Télémaque qui se sent orphelin d’une réputation. C’est cette dernière, fondée sur la polytropie, sur l’art de se sortir des impasses, des fausses pistes qui va se construire, épreuves passant et chemin faisant.

  • 25 Nous faisons référence à la prophétie de Tirésias concernant l’avenir d’Ulysse, XI, 119-124.

21L’identité épique d’Ulysse, le passeur d’épreuves, semble, cependant, plus puissante que son identité sociale, puisqu’elle le pousse, finalement, une fois de plus, sur la route. Bien qu’il ait retrouvé sa place à Ithaque, il est contraint, de nouveau, de quitter les siens et de partir à la recherche d’un peuple, auquel les coutumes achéennes sont étrangères, dont la rencontre coïncidera avec le lieu où Ulysse pourra, définitivement, solder son différend avec Poséidon25. Cette nécessité, qui est aussi celle du kléos, de la gloire, remet Ulysse sur la route en déplaçant le lieu de la fin des épreuves d’Ithaque vers une terre inconnue. Ulysse est donc prisonnier de cette identité épique qui inlassablement l’oblige à quitter sa terre. On pourrait en conclure qu’Ithaque est la seule terre où Ulysse ne peut pas être pleinement polutropos. Pour l’être, il doit être sur la route.

22Le fait que l’Odyssée soit un chant du retour (nostos) semble d’emblée limiter les projections d’un imaginaire du voyage propre à l’époque classique et moderne où celui-ci apparaît comme un outil de connaissance et d’émancipation. Le voyage y est vu avant tout comme un départ. La littérature, de tout temps, a usé de cet imaginaire de la distance, de l’éloignement, de l’abandon rédempteur (Jules Verne, Nicolas Bouvier, etc…). Les termes du périple d’Ulysse sont, dans l’Odyssée, assez nettement balisés. En effet, les déplacements d’Ulysse sont centripètes ou tendent à l’être, tel est, tout au moins, le souhait du héros et c’est aussi la feuille de route qui lui est donnée par Circé, à savoir, comme pour les autres héros achéens : rentrer chez soi, « ne pas oublier le chemin du retour », pour reprendre l’expression de la nymphe. Malheureusement, il est le jouet de la volonté et du jugement des dieux qui le rapprochent ou l’éloignent d’Ithaque, selon le degré d’empathie ou d’antipathie qu’ils portent à son égard. La logique narrative de l’Odyssée ne semble donc pas vraiment coïncider avec celle utilisée, plus tardivement, pour conter un voyage d’agrément. Ce qui compte, en général, pour le voyageur, c’est moins le départ et l’arrivée que ce qui se situe et se joue entre le départ et l’arrivée, à savoir, par exemple, le temps de la construction d’une identité. Ulysse, dans la version homérique de son mythe, n’a, lui, en tête que le souvenir du départ et la joie de l’arrivée, c’est-à-dire tout ce qui n’appartient pas au monde fantastique qu’il traverse, son identité semble déjà faite : il est le seigneur d’Ithaque et un des héros de la guerre de Troie, c’est souvent en ces termes qu’il est salué par ses hôtes. Ulysse craint les effets d’une trop grande distance entre heure de départ et heure de retour. L’idée du temps qui passe et du chemin à parcourir l’angoisse. La dissemblance, conséquence de l’éloignement, l’effraie. La recherche du semblable, de la ressemblance, qui l’anime, est à mille lieux de l’imaginaire du voyage porté par l’intérêt pour l’altérité. Si Ulysse est souvent pris par l’envie de voir ce qui se passe sur les terres qu’il aborde, il parvient toujours à la même conclusion : rien ne vaut l’oikos. Ulysse goûte moyennement ce qui lui est étranger. Le réconfort qu’il obtient, par exemple, chez les Phéaciens, n’est que passager. Le chant de Démodokos, tout magnifique qu’il soit, déclenche les larmes du héros. Il est plus un passeur d’épreuves, un exilé, qu’un voyageur.

23Ulysse pleure sa terre, son oikos, il est fondamentalement nostalgique. Ces affects ne seront pas du goût des stoïciens (notamment d’Epictète Entretiens, III, 24, 9-17) : eux, comme les cyniques, promoteurs de l’idée d’un détachement vis-à-vis des choses communes, voient, allégoriquement, le cheminement d’Ulysse comme un mouvement libérateur et constructeur d’une conscience de soi. Pourtant, dans la lettre du poème, Ulysse paraît très attaché à l’oikos d’Ithaque, c’est là-bas qu’il existe pleinement et qu’il est reconnu à sa juste valeur, celle de souverain, de fils de Laërte, de mari de Pénélope et de père de Télémaque. Tendant vers l’objectif du retour et de la reconquête de ses biens et d’une identité sociale, c’est moins une âme de voyageur, qu’une intelligence des épreuves qui se construit tout au long du périple.

24L’histoire d’Ulysse est donc celle de la perte et des retrouvailles avec des attaches, des liens, des racines, elle narre un détour dans un monde inconnu, il n’y apparaît pas comme un voyageur avide de découvertes, mais, le plus souvent, comme un “moins que rien”, un étranger, un errant, qui, suivant les recommandations de Circé, ne doit songer qu’au retour (XII, 137).

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Notes

1 Dans le monde grec, on est d’emblée frappé par la richesse du vocabulaire du chemin et du cheminement. Ainsi tribos, pour le sol foulé mais aussi hodos, la voie, avec des sens dont il s’agira de considérer les nuances. L’Odyssée ou le Poème de Parménide, avec hodos mais aussi keleuthos, (h)amaxitos, patos et atarpos, nous fournissent aussi un large lexique métaphorique et philosophique pour désigner des voies, sans oublier l’emploi d’atrapos par Pindare et Platon. Citons encore l’exemple homérique, prétexte à l’ouvrage de P. Giannisi, Récits des voix, d’oimos/oimê signifiant voix et voie.

2 Cf . P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la Langue Grecque, s.v. Odusseus.

3 Nous reprenons ici une idée que développait déjà F. Hartog dans Mémoire d’Ulysse. Récits sur la frontière en Grèce ancienne, voir notamment le chapitre intitulé : « Le Retour d’Ulysse », 23-48.

4 Cf. P. Pucci, Ulysse polutropos, 101, note qu’Ulysse porte « son destin épique attaché à son nom », il ajoute : « Le langage et l’être épiques sont identiques, l’un reflète l’autre ». Sur le nom propre Odusseus qui peut prêter à un certain nombre de jeux de mots (cf. I, 62, V, 339-340 ; V, 423 ; XIX, 275-6), voir l’analyse de J. Strauss-Clay, The Wrath of Athena. Gods and Men in the Odyssey, 55-68. Comme le pense J. Strauss-Clay, le nom d’Ulysse doit être mis en relation avec la cicatrice qu’il porte au pied et qui est une marque de son identité, ceci accentue l’aspect douloureux de son identité. Ulysse doit son nom à son grand père Autolykos : « Mon gendre et vous, ma fille, donnez-lui donc ce nom : comme j’arrive ici fâché (odussamenos) contre beaucoup de gens (...), que cet enfant se nomme Le Fâché (Odusseus) », XIX, 407-409. Autolykos cède également à son petit-fils un esprit tourné vers la filouterie. Sur le nom d’Ulysse et le rôle d’Autolykos, voir entre autres, W. B. Stanford, The Ulysses Theme. A Study in the Adaptability of a Traditional Hero, 8-24.

5 Ulysse « passa par tant d’angoisses », nous dit Homère en I, 4.

6 Cf. J. Strauss-Clay, op. cit., 64.

7 Telle était, résumée schématiquement, la thèse de B. Snell, La Découverte de l’Esprit. B. Williams, La Honte et la Nécessité, 44-62, parmi d’autres auteurs, lui a apporté un vigoureux démenti.

8 G. Aubry et F. Ildefonse, Le moi et l’intériorité.

9 Ce sont ces principes qui seront mis en avant dès la période classique chez Descartes, ils resteront essentiels dans la conception de la “personne” propre aux Lumières.

10 Cf. J.-M. André et M.-F. Baslez, Voyager dans l’Antiquité.

11 Pour une description et une critique des interprétations allégoriques, nous nous permettons de renvoyer à notre article : « Homère, le génie du paganisme et les philosophes. Un conflit des sagesses »

12 Pour des références plus précises, par souci de place, nous renvoyons à notre article, op. cit., qui porte sur les réceptions philosophiques antiques du voyage d’Ulysse.

13 Nous ne sommes pas très loin du paradigme chrétien de la conversion.

14 Sur toutes ces interprétations, cf. J. Pépin, Mythe et Allégorie, et F. Buffière, Les Mythes d’Homère et la pensée grecque.

15 T. Adorno et M. Horkheimer, La Dialectique de la Raison, Digression I, « Ulysse, ou Mythe et Raison », 58-91.

16 Cf. entre autres références, J.- P. Vernant, F. Frontisi-Ducroux, Dans l’œil du Miroir.

17 Sur le recours homérique au voile, au déguisement, cf. P. Pucci, op. cit., 57-178.

18 W. B. Stanford, op. cit., p. 181.

19 Introduction à Odyssée, XXX-XXXI. Autonomie de la conscience ou liberté sont des considérations d’ordre psychologique dont la pertinence reste à prouver pour l’étude de la poésie archaïque.

20 O. Murray, « Cités de Raison », 36-7 écrit : « Le concept d’individu isolé de la communauté est étranger à la pensée grecque : la liberté des Grecs est publique, elle s’exprime dans la parole et l’action. Cette liberté découle de ce qu’un individu appartient tout à la fois à un dème, une phratrie, une famille, un groupe de parents, une association religieuse ».

21 P. Pucci, op. cit., 195, voir également, XI, 100.

22 Il s’agit d’une idée centrale de l’approche de F. Hartog, Mémoire d’Ulysse. Récits sur la Frontière en Grèce ancienne.

23 C. Segal, Singers, Heroes, and Gods in the Odyssey.

24 Sur la question du retour, du nostos, cf. D. Frame, The Myth of return in early Greek epic.

25 Nous faisons référence à la prophétie de Tirésias concernant l’avenir d’Ulysse, XI, 119-124.

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