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Héros voyageurs et constructions identitaires

 | 
Ghislaine Jay-Robert
, 
Cécile Jubier-Galinier

I. 1 Quel voyage, pour quel héros ?

Dans l’Hélène d’Euripide, comment l’eidôlon rejoint l’héroïne, au firmament

Jacqueline Assael

Zusammenfassung

Dans l’Hélène, les indications de lieu sont nombreuses : après avoir traversé l’éther, l’héroïne se trouve à Pharos d’où elle s’enfuira par mer pour regagner Sparte ; les Dioscures annoncent dans un avenir lointain son départ parmi les immortels. D’autre part, son eidôlon revient de Troie avant de s’envoler dans les étoiles. Euripide produit ainsi une étrange vision poétique. Il dessine, en fait, les étapes d’un cheminement initiatique conduisant vers l’avènement d’une Hélène égale aux dieux, après les épreuves profondément humaines d’un déchirement tragique.

Volltext

  • 1 L’origine de cette version de la légende est prêtée à Stésichore, selon le témoignage de Platon (cf (...)

1L’Hélène d’Euripide est un texte littéraire qui illustre de la manière la plus éclatante les interrogations et la réflexion des Grecs de l’Antiquité classique sur la nature et la consistance de la personne humaine. En effet, le poète représente une héroïne divisée, avant d’être divinisée. Dans une perspective moderne, la mise en scène paraît ainsi fantastique, fantasmagorique, puisque le sens du drame repose sur l’évocation de deux formes d’être attribuées au même personnage : l’une est présentée dans le prologue et ensuite reconnue comme la « véritable » reine de Sparte, tandis que l’autre est disqualifiée en tant qu’eidôlon, silhouette fantomatique livrée aux étreintes de son ravisseur troyen1.

  • 2 Tout un courant de la critique tend à souligner le caractère « divertissant de la pièce ». Cf. nota (...)

2Cette dramaturgie pourrait être considérée comme marquée par une fantaisie légère, si ces aventures déconcertantes ne s’inséraient pas dans le contexte meurtrier de la Guerre de Troie, dont Hélène est rendue responsable2. Mais dans cette situation, laquelle des deux créatures portant son nom doit‑elle être mise en accusation ? La protagoniste du drame se déclare innocente puisqu’elle ne s’est jamais unie à Paris, cependant elle se tourmente à l’idée d’être à l’origine de la mort de tant de combattants grecs et troyens :

  • 3 Cf. v. 196‑199. La traduction essaie de rendre les effets d’homophonie du texte grec.

« Les décombres de Troie sont en proie à un incendie ravageur, à cause de moi tant de fois homicide, à cause de mon nom, source de tant de peines acides (δι᾽ἐμὲ τὰν πολυκτόνον, / δι᾽ἐμὸν ὄνομα πολύπονον) »3.

  • 4 Sur cette identité toujours duelle, cf. M. Suzuki, Metamorphoses of Helen. Authority, Difference an (...)

3Ce cas de conscience aggrave les troubles de la personnalité que l’héroïne manifeste constamment dans la pièce, du fait du partage et du déchirement de son identité4.

  • 5 Certains auteurs antiques travaillent, d’une manière ou d’une autre, à la réhabilitation du personn (...)

4En fait, Hélène est réhabilitée, dans cette version de la légende et dans la scène finale, elle acquiert le statut d’une héroïne immortelle5. Mais avant d’être admise au rang et dans la compagnie des dieux, il lui a fallu traverser des situations mouvementées et de nombreux périls. Il a aussi été nécessaire pour le poète de régler le sort de l’eidôlon qui, au milieu de la pièce, se résorbe en quelque sorte dans les profondeurs éthérées de l’atmosphère. L’ensemble de ces éléments dramatiques dessine un parcours au fil duquel la protagoniste recouvre son unité et sa qualité, après bien des épreuves. Son être en tout cas se simplifie, comme si le personnage s’épurait.

  • 6 W. Burkert souligne d’ailleurs que la pensée des mystères antiques incite les adeptes à réfléchir à (...)
  • 7 Par ailleurs, C. Amiech rappelle que le thème de l’eidôlon emprunté par Euripide à Stésichore trouv (...)

5Au cœur de la question, le traitement précis de ce double qui intervient dans la tragédie éclaire, de manière fondamentale, les modalités et le sens de cette évolution portant Hélène vers une espèce de perfection humaine. Or, dans la pensée grecque, seules les doctrines du pythagorisme ou de l’orphisme proposent des schémas qui pourraient s’appliquer à l’interprétation d’un drame dans lequel, après de nombreuses tribulations, au cours d’un voyage initiatique, un personnage fait la synthèse des essences dans lesquelles il s’incarne ou se manifeste6. Dans ce cadre de représentation, l’eidôlon désigne une catégorie de l’humain, dans une typologie qui ne revendique aucune extravagance7. L’examen de cette classification anthropologique bien spécifique pourrait permettre d’élucider certaines énigmes de cette Hélène d’Euripide dont la signification apparaît comme relativement ésotérique.

L’œuf initial

6Dès le début de la pièce, Hélène cherche à se définir, mais l’établissement de sa filiation se révèle problématique. En effet, la reine de Sparte se présente, dans le prologue, à la fois comme la fille de Tyndare et comme la descendante d’un Zeus-cygne, amant épisodique de Léda, laquelle aurait enfanté à partir de cette union un œuf d’où serait sortie l’héroïne :

  • 8 Hélène, v. 16‑21. Sauf indication contraire, les traductions introduites dans cet article sont pers (...)

« Quant à nous, la terre de notre patrie n’est pas sans renom. Il s’agit de Sparte et mon père est Tyndare. Bien sûr il y a aussi cette tradition prétendant que Zeus, métamorphosé en cygne (…), a ainsi obtenu les faveurs de ma mère Léda, s’il faut ajouter foi à cette version »8.

7Déjà à propos de cette ascendance, Euripide choisit d’évoquer une histoire mythique qui joue sur une double identification de sa protagoniste, ainsi profondément troublée par cette absence de repères indiscutables, nécessaires à l’équilibre de tout être humain. L’éditeur de la pièce dans la Collection des Universités de France, Henri Grégoire, signale l’originalité de cette variante :

  • 9 Cf. Euripide. V, Hélène. Les Phéniciennes, C. U. F., 60, n. 1 et F. Jouan, Euripide. VII, Iphigénie (...)

« L’œuf de Léda est ignoré de la légende la plus ancienne, ainsi que l’accouplement de Léda avec le cygne. C’est Némésis qui fuit la poursuite de Zeus dans les Kypria. Elle se métamorphose en plusieurs animaux, ce qui n’était possible qu’à une déesse : et Léda n’a jamais été qu’une simple mortelle. C’est donc Némésis qui, probablement changée en oie et approchée par Zeus sous la forme d’un cygne, pondit l’œuf fameux. Le rôle de Léda consiste à avoir trouvé l’œuf de Némésis (Sappho), à l’avoir couvé (Kratinos). C’est Euripide qui, pour la première fois, parle de l’œuf de Léda dans trois pièces, de 412 à 406 : Hélène, vv. 17-21, 214, 257, 1144 ; Oreste, 1387 ; Iphigénie à Aulis, 794 »9.

  • 10 Cf. v. 256‑259.

8Ce traitement de la légende donne immanquablement à penser que le poète cherche à produire des effets de sens bien particuliers ; car ainsi, non seulement il met en valeur l’image, à l’origine de la vie de son personnage, de cette « coque blanche » sur laquelle il attire à plusieurs reprises l’attention de ses spectateurs10, mais en outre il attribue à Hélène une nature mixte, entre l’humain et le divin, comme pour créer les conditions d’un drame dans lequel cette complexité devrait être réglée.

  • 11 Cf. Hélène, v. 44‑45 et v. 216 : « Le sort t’a infligé, oui, infligé une vie de malheur, du jour où (...)
  • 12 Ces théories sont connues d’après les écrits de Platon (cf. notamment Cratyle, 400c [ = Bernabé, Or (...)

9Effectivement, l’existence d’Hélène, en tant que Tyndaride, est située dans le cadre d’une généalogie biologiquement normale mais, par ailleurs, elle est aussi issue de la vie d’un immortel dont la présence se situe traditionnellement dans les sphères éthérées11, lieu de la substance immatérielle et du plus haut degré de l’être, où les orphiques placent aussi la création de l’âme humaine avant qu’elle dégénère dans la prison du corps12. Au début de la pièce, la malheureuse reine de Sparte semble donc confusément nostalgique de l’état de perfection de sa naissance.

  • 13 Cf. C. Ramnoux, La Nuit et les Enfants de la Nuit, 181 : « L’œuf cosmique porte la signature d’Orph (...)

10Les images mythologiques confirment ce symbolisme spatial. Car l’œuf d’où Hélène est censée être sortie représente aussi un des éléments premiers de plusieurs types de cosmogonies en rapport avec la pensée orphique, moquée par Aristophane dans les Oiseaux13. À travers sa généalogie, Euripide suggère donc que son personnage est issu de la haute substance primordiale du cosmos.

11M. Detienne identifie quant à lui la thématique de l’œuf, spécialement en relation avec l’histoire d’Hélène, comme un motif pythagoricien :

  • 14 « La légende pythagoricienne d’Hélène », RHR 152, 2 (1957), 136‑137. Sur l’importance du thème de l (...)

« Selon une tradition qui remonte aux Chants cypriens (Textes groupés par A. Severyns, Cycle, p. 267 ss.), les fils de Tyndare étaient nés d’un œuf dont certains poètes ( ?), cités par Plutarque (Plut., Quaest. Conviv., II, 3, 5, p. 637 B[…]), racontaient qu’il était tombé du ciel ; mais Hélène avait brisé la coquille d’un œuf plus étrange encore, puisque, selon Néoclès de Crotone, cité par Athénée (Athénée, p. 57 F, éd. Desrousseau[…]), ‘il était tombé de la lune’ : pareille histoire respectait la légende qui la faisait naître d’un œuf, mais introduisait un nouvel élément qui s’inspirait vraisemblablement du jeu de mots Ἑλένη-Σελήνη dont nous avons reconnu le caractère pythagoricien »14.

12Cette référence rattache à nouveau le point de départ de la vie de ce personnage avec l’espace céleste des origines, qu’il s’agit de regagner, dans les traditions initiatiques et mystériques du monde grec.

13La forme de l’œuf dessine une complétude initiale. Mais tout se passe comme si, lorsque la coquille se brise, l’unité de l’être d’Hélène se fragmente aussi.

La fragmentation de l’identité d’Hélène : le personnage et son eidôlon

  • 15 L’ombre d’Elpénor, par exemple, est désignée dans l’Odyssée tantôt par le terme psyché (XI, 51), ta (...)

14Effectivement, le personnage est représenté sous un double aspect dans la pièce. Hélène elle-même oppose à la vérité de son être la fausseté de l’eidôlon. Or, pour la conscience grecque, ce terme n’évoque pas exactement ou uniquement une forme vaine, purement illusoire. En effet, dans la Nékyia, Homère emploie indifféremment les substantifs psychè et eidôlon pour évoquer les âmes des morts rencontrés par Ulysse, qui ne se fondent pas dans l’indistinction du néant, mais qui subsistent ainsi sous leur individualité personnelle, avec leurs émotions et leurs souvenirs propres15. Par ailleurs, dans les constructions anthropologiques des pythagoriciens ou des orphiques, l’eidôlon s’introduit dans une classification des composantes de l’humain. Une attestation de ce type de conceptions apparaît notamment à travers un fragment de Pindare dans lequel une dichotomie est établie entre le corps qui est détruit par la mort, et une « image » (εἴδωλον) de l’être humain qui perdure car elle est d’essence divine et qui, au cours de la vie, inspire la morale des hommes :

  • 16 Pindare, Thrènes, fr. 2, C.U.F. Traduction Puech. ( = fr. 131b SnellMaehler = fr. Orph. 442 V, I B (...)

« Pour tous, le corps en vient à céder à la mort toute‑puissante, mais vive encore, reste une image de notre âge (Καὶ σῶμα μὲν πάντων ἕπεται θανάτῳ περισθενεῖ /ζωὸν δ᾽ἔτι λείπεται αἰ- /ῶνος εἴδωλον), car elle est seule à venir des dieux ; elle dort tandis que nos membres agissent, mais quand ils dorment, dans bien des rêves, elle nous montre, en s’approchant, le jugement qui nous agrée et celui qui nous accable. »16

  • 17 Cf. E. Rohde, op. cit. 433, n. 3 et E. R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, 109. Cf. aussi M. Deti (...)

15Là encore, E. Rohde identifiait l’εἴδωλον à la ψυχή dans son interprétation de ce texte17.

  • 18 Plutarque, Consolation à Apollonios, XXXV (120c)
  • 19 Plutarque, De la face qui paraît sur la lune, 943a sqq. Le passage fait allusion à des expériences (...)
  • 20 Sur la double nature de l’âme humaine, cf. Timée 69c. Des témoignages authentifient l’origine orphi (...)
  • 21 Cf. Plutarque, Vie de Romulus, XL [28], 8, citant à nouveau Pindare, fr. 131b (Sn.-M.).

16Ce passage du thrène pindarique est connu par une citation et un commentaire de Plutarque18 qui, dans un autre écrit, précise la hiérarchie orphique des catégories de l’être, la Pensée se situant au-dessus de l’âme, c’est-à-dire de la psyché, qui elle-même est placée au-dessus du corps (sôma)19. Le schéma se complique encore du fait de la double nature de la psyché, laquelle émane de l’âme cosmique et transcendante, mais s’incarne aussi dans une personne mortelle, selon la délimitation des formes de son corps20. Le terme eidôlon désigne alors précisément cette enveloppe de la partie charnelle21. Ce dessin des contours de l’être constitue une représentation qui, comme chez Homère, permet d’imaginer l’individuation d’un être humain dans l’étendue de la substance universelle, et la permanence de sa silhouette dans les espaces de l’au-delà, après la mort.

  • 22 Cf. F. Graf, « Textes orphiques et rituel bacchique. À propos des lamelles de Pélinna », 87‑102.

17Dans ce type de pensée, l’eidôlon et la matière corporelle d’un individu sont donc solidaires pendant sa vie terrestre et ne se séparent que par le processus de décomposition qu’entraîne le décès de la personne. Cependant, dans d’autres circonstances, les théories mystiques des doctrines ésotériques établissent un autre mode de partition de ces éléments du vivant, à travers les phases d’une initiation conduisant l’âme à se purifier et à se délivrer du poids du corps pour retourner vers ses origines divines22.

  • 23 Cf. Platon, Timée, 40d‑42d.

18L’eidôlon a donc un statut ambivalent : a priori, il est constitué d’une essence supérieure et sa forme manifeste le projet divin d’une création individuée23. Sous cet aspect, cet élément de l’humain est valorisé. Mais la déchéance des mortels le vide de sa substance transcendante et le mot finit par désigner le seul contour d’une vie dessinée en creux.

19Dans le texte d’Euripide, la classification n’est pas toujours rigoureusement conceptuelle. Hélène oppose à l’eidôlon, son « moi ». Au fil de ses dialogues et de ses débats avec des interlocuteurs qui, ayant été en contact avec son double, hésitent et peinent à l’identifier comme le personnage authentique, elle est amenée à préciser ce que recouvre ce vocabulaire. Or, du côté du sujet véritable, elle situe le corps, « sôma », dont elle dénie systématiquement la possession à son double. Ainsi, lorsque Ménélas s’étonne de la duplicité des apparences, elle lui répond par cette maxime bien frappée qui la distingue de son image :

Τοὔνoμα γένοιτ᾽ ἂν πολλαχοῦ, τὸ σῶμα δ᾽οὔ.

  • 24 Hélène, v. 588.

« Le nom pourrait être répandu partout, mais non pas le corps »24.

  • 25 Cf. Hélène, v. 36, 590, 680, 705‑707 : « Nous n’avions dans les mains que la triste image d’un nuag (...)
  • 26 Cf. Hélène, v. 32 : « Héra a fait en sorte que l’union de Pâris avec Hélène ne soit que du vent » ( (...)

20Dans sa représentation, l’eidôlon n’est donc qu’un « nom » (onoma) privé de toute substance. D’ailleurs, dans les descriptions de cette forme fantomatique, les notions de vide et de vanité reviennent de manière redondante25. L’eidôlon n’apparaît ainsi constitué que « de vent »26.

21Si le corps est du côté de l’Hélène de Pharos, cela semble signifier qu’Euripide emploie le terme eidôlon pour désigner le simple contour d’une silhouette, un croquis qui ne représente pas la reine de Sparte dans sa masse corporelle, mais seulement à travers une forme qui fait la limite entre l’extérieur de son être et un néant intérieur.

  • 27 Cf. Hélène, v. 66‑67 : « Afin que si mon nom (ὄνομα) en Grèce est diffamé, tout au moins la honte n (...)

22Le classement du sôma du côté de l’Hélène de Pharos, indique d’autre part que cette représentation n’établit pas une dichotomie simple entre le corps et l’âme, dans le sens où le sôma appartiendrait à la nature corruptible de l’humain et la psyché à un degré supérieur de l’être. Car l’Hélène qui est à Pharos incarne la pureté de ce personnage, alors que sa vaine silhouette troyenne a tout au moins connu les embrassements et l’union adultère de Paris27.

  • 28 Il est séduisant de penser que, par cette thématique, Euripide se référerait à la sophistique conte (...)
  • 29 Cf. Hélène, v. 118 et 122.
  • 30 Cf. Hélène, v. 571, 572, 581.
  • 31 Cf. Hélène, v. 575.
  • 32 Sur les rapports avec l’eidôlon plus complexes qu’entre une simple image inconsistante et la facult (...)

23Cependant, le poète ne procède pas non plus à une simple distinction entre la réalité et son apparence28. Car l’Hélène de Troie n’est pas à tous égards représentée comme un fantôme. En effet, les termes se rapportant à l’eidôlon le définissent sous les mêmes aspects que le personnage féminin qui apparaît dans l’épopée homérique, par exemple. Dans la pièce d’Euripide, le double d’Hélène est donc traité comme un personnage de fiction mais aussi comme une illustration de la nature humaine dans les conditions du réel, généralement sans recours ou sans référence à des procédés d’illusion. Car cet eidôlon suscite des sensations physiques réputées pour être normales chez ceux qui le croisent : ainsi, Teucros affirme avec assurance l’avoir vu sans erreur possible comme un être consistant29, et ses partenaires sexuels Paris ou Ménélas sont censés vivre avec cette figure d’Hélène une union évoquée par l’expression concrète du partage de son lit30. Teucros et Ménélas qui interviennent dans la pièce garantissent leur santé mentale et l’auteur ne signale pas par d’autres moyens leur comportement comme aberrant ou incohérent31. Sur le plan dramatique, il n’y a, à ce niveau-là, aucune raison de soupçonner un leurre, une défaillance radicale de leur système de perception. Les éléments narratifs sont d’autre part conformes à la tradition littéraire grecque, et ainsi ils s’accordent avec le fonctionnement mental de toute une civilisation s’inventant une histoire selon des normes plausibles. Par de nombreux aspects, le statut de l’eidôlon d’Hélène ne semble donc pas vraiment correspondre à celui d’une créature vaine32.

  • 33 Cf. Hélène, v. 33‑34 : « Héra fit à ma ressemblance un eidôlon animé d’un souffle » (... ἀλλ᾽ ὁμοιώ (...)
  • 34 Cf. Hélène, v. 583.

24De fait, d’après la description qu’en donne Euripide, il n’est pas inconsistant, il n’est pas constitué de la seule étoffe du rêve. Plusieurs périphrases définissent en effet son être en lui attribuant les caractéristiques d’une personne humaine. Ainsi, lorsque ce double est créé à partir de l’épaisseur de substances ouraniennes, il reçoit en lui un souffle qui l’anime33. En conséquence, cette créature n’est pas représentée comme la seule apparence d’une forme extérieure, mais comme un être matériel doué de perceptions physiques : elle est en effet comptée parmi « les corps (sic) qui voient » (βλέποντα σώματα), c’est-à-dire qui « vivent », selon la métaphore traditionnelle des Grecs34. D’ailleurs, cette Hélène de Troie doit aussi manifester un caractère, des volontés, des désirs, puisque lorsque Teucros rencontre la « vraie » reine de Sparte, il reconnaît qu’elle a un esprit et des réactions beaucoup plus louables que celle qu’il a pu connaître dans le palais de Priam :

Ἑλένῃ δ᾽ ὅμοιον σῶμ᾽ ἔχουσ᾽ οὐ τὰς φρένας / ἔχεις ὁμοίας.

  • 35 Cf. Hélène, v. 160‑161.

« Ton corps est semblable à celui d’Hélène, mais non pas tes pensées »35.

  • 36 Sur cette notion, cf. B. Snell, « φρένες - φρόνησις », 34‑64 et A. Cheyns, « La notion de φρένες da (...)

25Il emploie alors le mot phrèn qui, dans la langue poétique, équivaut à la catégorie anthropologique de la psyché, dans un vocabulaire plus technique36. En définitive, l’Hélène de Troie telle qu’elle est évoquée chez Euripide correspond au personnage paradigmatique de l’épopée homérique, dans la mesure où elle provoque les mêmes événements dans le cadre d’un même fonctionnement psychique impliquant de toute part un mode de représentation du réel supposé comme sain, et elle est censée avoir des attitudes comparables. Cependant Euripide lui applique la catégorie de l’eidôlon. La problématique qui se noue à ce propos consiste donc à discerner si le terme introduit une dichotomie et une dualité entre la vraie Hélène et son double sur le plan de la personne, ou si la fragmentation n’existe qu’au niveau de l’identité de l’héroïne.

  • 37 Cf. Hélène, v. 577. Il s’étonne d’ailleurs de constater la similitude du corps de sa femme reconqui (...)
  • 38 Cf. Hélène, v. 383.

26Les témoignages des divers interlocuteurs mis en scène attestent que les deux Hélène ont des phrénes, c’est-à-dire des humeurs, une pensée, une psychologie, une psyché et, par ailleurs, un corps. Car Ménélas emploie proprement ce terme, en l’appliquant à la créature qu’il a ramenée de Troie37. Il est le seul personnage à procéder ainsi, car la « vraie » Hélène consent à admettre que sa silhouette (démas)38, soit sa forme animée, son enveloppe vivante, ait pu y séjourner, mais non pas son corps. Il reste donc à établir ce qu’implique exactement cette dénégation dans ce cas où l’eidôlon ne désigne pas véritablement un fantôme vain.

27De fait, Euripide construit sa mise en scène en faisant en sorte qu’Hélène et son double ne se côtoient jamais dans le drame. En effet, l’eidôlon disparaît précisément au moment où Ménélas retrouve sa vraie femme. Dans le cadre de la représentation scénique, le poète évite donc le spectacle d’un dédoublement du personnage. Dans ces conditions, la seule hypothèse permettant d’accorder les divers aspects de la représentation et toutes les apparentes contradictions entre les affirmations d’Hélène et celles des autres personnages sur la situation de son sôma consiste à supposer que le statut du corps est en jeu, ainsi que la définition d’une identité humaine.

  • 39 Cf. A. Bernabé, Orph., I, p. 352, à propos de ses fragments 423‑435. Dans son apparat, il se réfère (...)
  • 40 Εἴδωλον : v. 34 ; δόκησις : v. 36, 119, 121. Cf. J.‑P. Vernant : « Il est bien l’apparaître, mais d (...)

28Autrement dit, Euripide incite à interpréter sa pièce comme l’expression d’un point de vue philosophique, religieux ou mystérique, sur la réalité d’un corps autrement qualifié que dans la terminologie courante. Dans la philosophie et la spiritualité, ou plutôt la noétique des orphiques, l’eidôlon circonscrit la portion d’espace physique impartie à un individu, délimitée dans la substance la plus haute de l’être universel, et animée du souffle supérieur de la Pensée. Mais l’enfermement de cette essence dans l’enveloppe matérielle de l’eidôlon la dénature. L’initiation mystérique consiste précisément à libérer la consistance noétique de l’être, en la dépouillant de cette surface grossièrement matérielle, de manière à la laisser apparaître à travers ses formes subtiles et lumineuses. Dans ce type de pensée, il existe donc deux plans de l’existence humaine : l’un est perçu par les non‑initiés qui croient que la vie se situe dans le domaine des perceptions sensorielles. Mais les initiés considèrent ce monde de la réalité matérielle comme une duperie, une illusion dissimulant l’espace d’une vérité supérieure, d’une nature incorporelle39. En correspondance avec ce schéma d’opposition, le double troyen d’Hélène est constitué d’une substance corporelle ouranienne et terrestre que le personnage n’appelle pas sôma, mais eidôlon, ou dokèsis, ou onoma, pour en dénoncer le caractère illusoire, par rapport à l’univers révélé par la vision mystérique de la vie à laquelle elle est parvenue à Pharos40 ; en revanche, elle appelle sôma la substance de son être, transcendée ou sacralisée par son divin passage dans l’éther, qui se découpe sous sa forme individuelle dans l’essence de l’univers.

  • 41 Cf. C. Sfirschi‑Laudat : « Hélène de Troie, prise comme eidôlon, est définie par l’espace de la cav (...)

29Euripide représente la fragmentation de l’identité d’Hélène à travers un procédé de mise en scène, par la dissociation géographique de deux espaces, l’un réservé à l’eidôlon, l’autre à l’Hélène dite authentique. Ces deux lieux distinguent donc en fait deux conceptions de l’humain, selon que le regard porté sur une personne s’attache à sa connaissance superficielle ou à sa vérité supérieure, ou deux états de l’être d’Hélène, à travers le temps, avant et après l’initiation et la purification de ce personnage qui lui font retrouver l’unité et la plénitude de son identité noétique. Cet effet dramaturgique pourrait aussi être défini comme la représentation d’une extase, au sens étymologique du terme, dans la mesure où la reine de Sparte, accédant aux réalités divines du bien, quitte l’enveloppe sous laquelle le commun des mortels reconnaît le charme extraordinaire de sa beauté physique, pour apparaître dans la lumière d’une nouvelle vertu41.

Le parcours initiatique d’Hélène

30La pertinence de l’application de ces classifications anthropologiques complexes, élaborées par les orphiques et utilisées par Platon, pour interpréter le drame d’Hélène est confirmée par la symbolique de son parcours héroïque dessiné à travers la collection des notations de lieu mentionnées dans la pièce.

  • 42 Cf. v. 247 : τάνδε γαῖαν εἰς ἄνολβον.
  • 43 Euripide ouvre sa pièce sur la vision d’un pays extraordinairement fertile : « Voici les flots du N (...)
  • 44 Cf. Platon, Phédon, 110a sqq., dans un long passage mystérico‑cosmogonique qui s’achève sur une réf (...)

31Pour repérer le caractère initiatique des voyages d’Hélène, il est éclairant de tenir compte des indications révélées tout à fait à la fin du drame, lorsque Castor et Pollux apparaissent sur scène ex machina, expliquant les tenants et les aboutissants de l’action scénique. Ils font alors allusion à une première escale accomplie par la reine de Sparte, avant qu’elle soit déposée par Hermès à Pharos. En effet, elle a tout d’abord été emmenée sur l’île de Kraneion, à propos de laquelle les divinités annoncent qu’elle portera désormais le nom d’Hélène. Ce lieu est un rocher désolé, comme son nom l’exprime42. Hélène s’y arrête avant de se retrouver sur l’île de Pharos, face aux plaines fertiles de l’Égypte et à l’opulence des demeures de Protée43. La protagoniste passe donc d’un désert de pierre à une terre éblouissante de richesses, comme au cours de la progression d’un travail d’initiation44.

  • 45 Cf. Hélène, v. 1670-1675.

32D’autre part, rien ne justifie la segmentation de ce déplacement en deux étapes, sinon les motivations formulées de manière succincte par les Dioscures pour indiquer les intentions des dieux45. Or d’après eux, Hélène est ainsi emmenée sur l’île attique pour être en quelque sorte dérobée dans l’urgence aux étreintes de Paris. Tout se passe alors comme si les puissances transcendantes galvanisaient son être dans l’éther de sorte que l’atteinte des souillures soit sans conséquence, inopérante, et ne marque pas la vie authentique de l’héroïne. Ensuite, sur l’îlot égyptien où elle passe de nombreuses années, elle est préservée dans une pureté qui requiert l’engagement de sa conscience et de sa volonté, lorsqu’elle refuse notamment un mariage avec Théoclymène afin de demeurer fidèle à Ménélas. Sa psychè est alors longuement mise à l’épreuve. Ces déplacements correspondent ainsi aux degrés d’une progression intérieure.

  • 46 De l’exil, 602c‑d [8]. Chez Platon, l’île constitue en quelque sorte un vestibule de la terre des d (...)
  • 47 Cf. Plutarque, De la face qui paraît sur la lune, 943c. Chez Euripide, dans une monodie douloureuse (...)
  • 48 Cf. Hélène, v. 528‑535.

33Plutarque connaît bien la valeur d’un exil dans une île pour faire retour sur soi‑même, dans un isolement qui favorise le perfectionnement noétique de l’être46 ; et lors des mystères éleusiniens, les adeptes passent par deux phases bien distinctes, l’une, très brève, au cours de laquelle l’âme se sépare du corps, l’autre beaucoup plus longue pendant laquelle Perséphone sépare très doucement l’âme de la pensée, selon l’expression du même auteur évoquant le retour initiatique vers la pureté originelle47. Au début de la pièce, Hélène se trouve ainsi assez avancée dans un parcours d’accomplissement de soi‑même, puisque son âme s’est formée et initiée auprès de Protée et qu’elle se prépare au retour de Ménélas annoncé par Théonoé48.

  • 49 Cf. Hélène, v. 44. Cf. Plutarque : « l’âme élevée dans cette région y est affermie et fortifiée par (...)
  • 50 Cf. Hélène, v. 34 : οὐρανοῦ ξυνθεῖσ᾽ ἄπο.
  • 51 Pour une classification des zones aériennes, cf. Phédon, 109c‑111b.

34La valeur initiatique de ce processus psychologique est aussi suggérée par les indications locatives situant le personnage ou son double par rapport aux profondeurs plus ou moins lointaines du ciel et des zones éthérées. En effet, Euripide développe dans la pièce toute une topographie des espaces aériens. Ainsi, Hélène, née de Zeus, vient du plus haut degré de l’éther divin. Hermès la met ensuite à l’abri en faisant traverser à sa part d’être immuable les zones éthérées49, tandis qu’Héra lui fabrique un double à partir des substances inférieures du ciel (ouranos)50, comme si son aventure avec Paris symbolisait une déchéance dans les couches de plus en plus épaisses de la matière51. De la sorte, il existe une Hélène originelle, idéelle, inscrite dans l’éther, dont l’eidôlon troyen et l’initiée de Pharos doivent atteindre la pureté.

35L’eidôlon est effectivement présenté comme une figure de l’initiation. À ce propos, les indications de parcours géographique se révèlent à nouveau éclairantes. En effet, cette forme d’Hélène vient de Troie, de cette Asie du plaisir, du luxe et de la débauche, telle que l’imaginent les Grecs. Or, après l’avoir reconquise, lorsque Ménélas aborde à Pharos, il la place sous la garde de ses compagnons de navigation, dans une caverne de la côte, dont le texte précise, de manière très fugitive mais sans ambiguïté, qu’il s’agit d’un « antre sacré », d’un sanctuaire, en quelque sorte :

  • 52 Cf. Hélène, v. 605‑607. Cf. C. Sfierschi‑Laudat : « Ménélas laisse dans une caverne l’Hélène qu’il (...)

« Ton épouse s’en est allée vers les profondeurs de l’éther ; elle s’est élevée, invisible. Le ciel l’a dissimulée, lorsqu’elle a quitté l’antre sacré (σεμνὸν ἄντρον) où nous la préservions »52.

36De là, les matelots la verront s’envoler dans les replis du ciel, jusqu’à la lune. Le vocabulaire du messager devient alors typiquement mystérique :

  • 53 Cf. Hélène, v. 617‑618.

« Moi qui annonçais que tu t’en étais allée dans les cavernes des astres (ἄστρων μυχούς), sans savoir que tu étais dotée d’un corps (δέμας) pourvu d’ailes ! »53

  • 54 Cf. Plutarque : « dans la lune il y a des profondeurs et des cavités. On appelle la plus grande cav (...)

37Il rappelle le lexique éleusinien qui situe dans la caverne d’Hécate, sur cet astre éteint, la formation originelle des âmes descendant sur la terre, ou l’étape qui dans leur ascension de retour les reconduit, après les épreuves de leur purification, vers leur être premier54.

  • 55 Sur la perfection de la sphère, cf. Timée 33b. Sur l’apothéose de l’héroïne, cf. Hélène, v. 1664‑16 (...)

38Quant à l’initiée de Pharos, au terme de ses aventures elle rejoindra les Dioscures dans le ciel, brillante comme une étoile, ayant retrouvé sa forme initiale, sphérique comme l’œuf de Léda, issu de l’engendrement de Zeus55.

  • 56 Cf. Hélène, v. 652. Selon Platon, République, 615a ou Phèdre, 248e sqq. : le voyage des âmes dure m (...)

39Avant de parvenir, au-delà du temps de la narration dramatique, à cette ultime échappée vers son être propre, Hélène traverse de multiples difficultés, dans la mise en scène d’Euripide, comme autant d’épreuves semées sur le parcours d’une initiation. Elle n’est d’ailleurs pas seule à se trouver entraînée dans ce rituel qui la conduit vers l’accomplissement de sa vie. En effet, Ménélas partage son sort. Lui aussi progresse dans sa découverte du sens profond et des formes de l’existence, après avoir passé dix ans à combattre dans un monde d’ombres impures avant de s’engager dans un nostos, un périple de retour, déjà presque aussi long. Il compte son éloignement loin de sa demeure à « dix mille soleils » (ἡλίους δὲ μυρίους), ce qui constitue un chiffre magique, signe de l’accomplissement des temps de l’épreuve56.

  • 57 Cf. Hélène, v. 435 sqq. Euripide emploie par ailleurs le même terme (πυλωρός) pour désigner Cerbère (...)
  • 58 Cf. Lucien, Alexandre ou le faux devin, 38.
  • 59 Selon Platon, l’initié ne peut pas échapper au monde corrompu de la réalité sensible par ses propre (...)
  • 60 Sur le cercle de la génération, cf. Platon, Phédon, 70c et les commentaires d’Olympiodore sur ce pa (...)

40À Pharos, Ménélas se heurte à une esclave, en fait gardienne des portes du palais de la connaissance, interdit aux non-initiés57. Il échappe à la chasse de Théoclymène qui se livre à une élasis caractéristique des pratiques des mystagogues chargés d’écarter les importuns58. Il accède, avec Hélène, à la prophétie d’une devineresse qui, telle une hiérophante, lui délivre le savoir sur son avenir, puis il sauve par la force celle qu’il aime. Tous les éléments sont ainsi réunis pour reconstituer le chemin d’une époptie. Le roi de Sparte s’initie lui-même et, au cours de ce rituel sacré, il arrache l’âme de sa bien‑aimée aux forces du mal59. Selon la doctrine des orphiques, il est nécessaire de fuir hors du cercle terrestre, impur, de la génération. Or, l’orchestra du théâtre figure concrètement cet encerclement d’Hélène, par ailleurs enfermée par la poursuite de Théoclymène. Quant à l’échappée, elle s’accomplit par mer, non sans rapport avec la symbolique éleusinienne60 ; le drame d’Euripide reproduit ainsi les tourbillons des épreuves initiatiques ; ils sont représentés d’une part par les dangers naturels illustrés par la force des vagues et d’autre part par les risques humains causés par l’entrave et la menace des adversaires, dans l’action scénique.

41Le poète utilise des décors originaux : une île, un horizon marin. La tragédie grecque est généralement plus sobre dans sa scénographie. Mais chaque élément de la géographie ou de la topographie de la pièce prend un sens et une nécessité par rapport au parcours initiatique des personnages.

  • 61 Cf. Hésiode : « Mais lorsque cette race aussi fut enfouie sous la terre, Zeus le Cronide en créa de (...)
  • 62 Hélène s’arrache enfin au tombeau de Protée et son eidôlon disparaît. Un passage du Phédon est écla (...)
  • 63 Cf. Hélène, v. 1677. M. Detienne souligne le caractère ésotérique de cette destination attribuée à (...)

42Au terme de la pièce, au terme du parcours, les personnages sont donc définis comme des héros, selon l’acception spécifique et absolue que les Grecs donnent à ce mot désignant un « genre », une « espèce », une « race » du vivant (γένος), de nature particulière et privilégiée dans une anthropologie diachronique comme celle d’Hésiode notamment61. En effet, toutes les formes inconsistantes enserrant l’être dans les impuretés de la vie terrestre se sont évanouies, ou plutôt confondues, dans la substance lumineuse et glorieuse qui constitue l’identité parfaite d’Hélène ou de Ménélas62. Dans la perspective ouverte par les Dioscures, l’un devient un « bienheureux »63, ayant acquis un haut niveau d’initiation, l’autre se mue en déesse, dans les espaces célestes.

43Cependant, les personnages de la tragédie ne sont pas des héros épiques. En effet, d’après le point de vue illustré par Euripide, les guerriers de l’Iliade se battent pour des motifs qui n’en valent pas la peine. Le poète imagine quant à lui l’accomplissement de l’humain comme un perfectionnement noétique de l’être, et non pas comme le déploiement d’une extrême force physique. Il conçoit l’accession au statut de héros comme un dépouillement des formes illusoires encombrant et masquant les représentations de la vérité essentielle. Sa mise en scène est inventive et décalée, mais non pas véritablement ou complètement fantastique. En effet, son Hélène n’est ni un fantôme désincarné, ni une créature proprement ubiquiste, mais une adepte en cours d’initiation disposant de plusieurs plans intérieurs de réalité, avant de se réunifier pour parvenir au plus haut degré de sa nature propre, au terme de cette ascèse mystérique que le poète définit comme l’effort humain proprement héroïque.

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Anmerkungen

1 L’origine de cette version de la légende est prêtée à Stésichore, selon le témoignage de Platon (cf. Phèdre 243ab = fg. 192 Davies PMGF et La République IX, 586 c). Cf. W. Allan, Euripides. Helen, 19 ou C. Amiech, Euripide. Hélène, 18‑19 et pour un exposé plus détaillé N. Austin, Helen of Troy and her shameless Phantom, 137‑204 ; pour une interprétation de cet aspect du mythe, cf. F. Blaise, « Les deux ( ?) Hélène de Stésichore », 28‑40.

2 Tout un courant de la critique tend à souligner le caractère « divertissant de la pièce ». Cf. notamment A. N. Pippin Burnett, « Euripides’ Helen : A Comedy of Ideas », 151163 ; P. Vellacott, Ironic Drama A Study of Euripides’ Method and Meaning, 127152 ; B. Knox, « Euripidean Comedy », Word and Action, 250274.

3 Cf. v. 196‑199. La traduction essaie de rendre les effets d’homophonie du texte grec.

4 Sur cette identité toujours duelle, cf. M. Suzuki, Metamorphoses of Helen. Authority, Difference and the Epic, 16 sqq. et F. Zeitlin, « The Lady Vanishes : Helen and her Phantom in Euripidean Drama », 263 et n. 1.

5 Certains auteurs antiques travaillent, d’une manière ou d’une autre, à la réhabilitation du personnage d’Hélène, notamment Gorgias, dans son Éloge d’Hélène (cf. D.‑K. II, 288‑294, B 11) et Isocrate, Éloge d’Hélène, 64. Mais M. Detienne a montré l’importance toute particulière du thème de l’eidôlon, à cette fin, dans le milieu de l’ésotérisme pythagoricien et de ses théories sur le devenir de l’âme humaine. Cf. « La légende pythagoricienne d’Hélène », 129‑152.

6 W. Burkert souligne d’ailleurs que la pensée des mystères antiques incite les adeptes à réfléchir à leur « identité », selon des critères originaux dans le cadre contemporain : voir le chapitre intitulé « Organisation et identité » (p. 35-59), dans lequel il emploie l’expression « identité religieuse » (p. 51), dans Les cultes à mystères dans l’antiquité. Sur quelques caractéristiques d’Hélène comme drame initiatique, cf. H. P. Foley, « Anodos Dramas : Euripides’ Alcestis and Helen », 133-160.

7 Par ailleurs, C. Amiech rappelle que le thème de l’eidôlon emprunté par Euripide à Stésichore trouve son origine littéraire chez Homère, dans les représentations des ombres des morts : « mais c’est surtout la conception homérique de la mort, telle qu’elle apparaît par exemple au chant XI de l’Odyssée, qui explique le mécanisme de ce dédoublement. Aux Enfers, le mort se présente comme un double désincarné du vivant, une ombre, un εἴδωλον » (op. cit., p. 20). Cf. aussi M. Detienne qui insiste sur la valeur de cette opposition entre l’ εἴδωλον et l’être avec sa consistance réelle, dans la pensée des Pythagoriciens : « E. Rohde faisait encore remarquer [Psychè, (trad. fr. par A. Reymond, Paris, Payot, 1952), p. 50 n. 1] que l’opposition entre l’εἴδωλον (le fantôme) qui est à Troie et l’αὐτή (Hélène, elle‑même) qui est ailleurs […] rappelle étrangement la même distinction entre l’εἴδωλον et l’αὐτός d’Héraclès, dans un passage de la Nékyia, interpolé, disait encore Rohde [Kleine Schriften, II, p. 255 ss. = Rh. Mus., L (1986), p. 600 ss.)], mais par les Pythagoriciens, ajoutait F. Cumont [Lux perpetua, p. 190 ss.] » (loc. cit., p. 146)

8 Hélène, v. 16‑21. Sauf indication contraire, les traductions introduites dans cet article sont personnelles.

9 Cf. Euripide. V, Hélène. Les Phéniciennes, C. U. F., 60, n. 1 et F. Jouan, Euripide. VII, Iphigénie à Aulis, 139 ou Euripide et les légendes des chants cypriens, 145‑152.

10 Cf. v. 256‑259.

11 Cf. Hélène, v. 44‑45 et v. 216 : « Le sort t’a infligé, oui, infligé une vie de malheur, du jour où t’engendra […] Zeus radieux dans l’éther (Ζεὺς πρέπων δι᾽ αἰθέρος) ». Dans Oreste, à propos du rappel de cette légende, Hélène est définie comme « la fille de l’oiseau », avec un adjectif qui établit sa nature aérienne : ὀρνιθόγονον. L’éther est défini, par essence, comme l’espace réservé aux immortels : cf. Platon, Phédon, 109c111e, dans un passage répertorié par A. Bernabé comme marqué par une influence orphique ( = Orph. 27 V, I, p. 41 Poetae Epici Graeci. Testimonia et Fragmenta. Pars II, Berlin, 2004‑2007) ; Phèdre, 246c.

12 Ces théories sont connues d’après les écrits de Platon (cf. notamment Cratyle, 400c [ = Bernabé, Orph. 430 F, I], Phèdre 249 sqq ; Timée 35) et les interprétations qui ont été élaborées ultérieurement (cf. W. Burkert, op. cit., p. 83 et L. Brisson, « Damascius et l’orphisme », 194‑195). Cf. aussi Bernabé, Orph. 436 F, I ( = 228a K.) : ψυχὴ δ᾽ ἀνθρώποισιν ἀπ᾽ αἰθέρος ἐρρίζωται (« L’âme des humains tire sa racine de l’éther »).

13 Cf. C. Ramnoux, La Nuit et les Enfants de la Nuit, 181 : « L’œuf cosmique porte la signature d’Orphée » et p. 222 (réf. D. K. Orpheus, fr. 13 ; Kern, O. F., 54 = Bernabé 79 F, I), ainsi que C. Calame, « Éros initiatique et la cosmogonie orphique », 230. Voir notamment les cosmogonies d’Épiménide, des Rhapsodes ou d’Hellanicos.

14 « La légende pythagoricienne d’Hélène », RHR 152, 2 (1957), 136‑137. Sur l’importance du thème de la lune dans la symbolique de la pièce, cf. infra, n. 54.

15 L’ombre d’Elpénor, par exemple, est désignée dans l’Odyssée tantôt par le terme psyché (XI, 51), tantôt par le mot eidôlon (XI, 83). La première dénomination est la plus fréquente. Elle figure plus d’une vingtaine de fois dans la Nékyia (cf. X, 492 ; 530 ; 555 ; 560 ; 565 ; XI, 37 ; 51 ; 65 ; 84 ; 90 ; 141 ; 150 ; 165 ; 205 ; 222 ; 385 ; 387 ; 467 ; 471 ; 538 ; 541 ; 543 ; 564 ; 567). En revanche, le substantif eidôlon n’apparaît que quatre fois : Odyssée, XI, 83 ; 213 ; 476 ; 601.

16 Pindare, Thrènes, fr. 2, C.U.F. Traduction Puech. ( = fr. 131b SnellMaehler = fr. Orph. 442 V, I Bernabé).

17 Cf. E. Rohde, op. cit. 433, n. 3 et E. R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, 109. Cf. aussi M. Detienne qui, à partir de ce texte et en lisant Plutarque (Consolation à Apollonios, XXXV, 120c), note « l’identité ψυχή-εἴδωλον dans le pythagorisme ancien » (loc. cit., 145-146, n. 3) et J.‑P. Vernant : « ce terme [eidôlon] est employé de façon exclusive pour désigner trois types de phénomènes : l’apparition surnaturelle, phasma, le songe, oneiros (onar), l’âme‑fantôme des défunts, psuché », « Figuration et image », 233.

18 Plutarque, Consolation à Apollonios, XXXV (120c)

19 Plutarque, De la face qui paraît sur la lune, 943a sqq. Le passage fait allusion à des expériences de mort initiatique, en relation avec la « théologie » de Déméter et de Perséphone. Ce développement reprend des idées contenues dans le Timée de Platon, à propos de la création du monde par le démiurge : « dans aucun être il n’était possible de trouver d’intelligence sans âme. En conséquence, il réunit l’intelligence dans l’âme, l’âme dans le corps » (30b). Ces principes sont exprimés par le personnage éponyme, connu comme pythagoricien, qui place certaines parties de son discours sur l’immortalité de l’âme directement sous l’autorité d’Orphée, de Linus et de Musée. Cf. Timée, 40d ( = Bernabé, Orph. 21F, I).

20 Sur la double nature de l’âme humaine, cf. Timée 69c. Des témoignages authentifient l’origine orphique de cette théorie. Cf. les vers orphiques cités par Proclus dans son Commentaire sur le Timée, 30b […] et ce logos cité par Aristote, De anima, I, 5, 410b et réputé pour être orphique : « La doctrine contenue dans les vers dits orphiques souffre aussi la même objection. Elle dit en effet que les âmes des êtres animés du souffle vient de l’Univers, portée sur l’aile des vents ».

21 Cf. Plutarque, Vie de Romulus, XL [28], 8, citant à nouveau Pindare, fr. 131b (Sn.-M.).

22 Cf. F. Graf, « Textes orphiques et rituel bacchique. À propos des lamelles de Pélinna », 87‑102.

23 Cf. Platon, Timée, 40d‑42d.

24 Hélène, v. 588.

25 Cf. Hélène, v. 36, 590, 680, 705‑707 : « Nous n’avions dans les mains que la triste image d’un nuage ».

26 Cf. Hélène, v. 32 : « Héra a fait en sorte que l’union de Pâris avec Hélène ne soit que du vent » (ἐξηνέμωσε).

27 Cf. Hélène, v. 66‑67 : « Afin que si mon nom (ὄνομα) en Grèce est diffamé, tout au moins la honte ne s’attache pas ici à mon corps (σῶμα) ».

28 Il est séduisant de penser que, par cette thématique, Euripide se référerait à la sophistique contemporaine qu’il connaît bien. Mais cette ressemblance théorique sur laquelle W. Allan insiste dans son commentaire, comme si elle donnait la clé d’interprétation de cette œuvre (op. cit., 47‑48), masque en fait la spécificité initiatique de la connaissance recherchée dans la pièce. Il en est de même dans l’édition de P. Burian ; cf. p. 252253 : « One can in any case see all of these transformations as further variations on the theme of appearance and reality that in some sense acts as the master signifier for the entire drama » (The Complete Euripides :Volume V : Medea and Other Plays) ; dans le même sens, F. Zeitlin, loc. cit., 270.

29 Cf. Hélène, v. 118 et 122.

30 Cf. Hélène, v. 571, 572, 581.

31 Cf. Hélène, v. 575.

32 Sur les rapports avec l’eidôlon plus complexes qu’entre une simple image inconsistante et la faculté de vision, cf. C. Sfirschi‑Laudat : « Or, Hélène reste, en dépit de son ambiguïté, le symbole de la beauté à laquelle on aspire dans cette dialectique ascendante. Mais elle n’est pas pour autant l’Idée même de la Beauté (parce qu’Hélène est quelque chose de mélangé, à plusieurs facettes […]). Elle symbolise en fait les eidôla sensibles vis‑à‑vis desquels le philosophe a le devoir de se détacher graduellement » (« Hélène : entre ombres et vérités », 13).

33 Cf. Hélène, v. 33‑34 : « Héra fit à ma ressemblance un eidôlon animé d’un souffle » (... ἀλλ᾽ ὁμοιώσασ᾽ ἐμοὶ εἴδωλον ἔμπνουν).

34 Cf. Hélène, v. 583.

35 Cf. Hélène, v. 160‑161.

36 Sur cette notion, cf. B. Snell, « φρένες - φρόνησις », 34‑64 et A. Cheyns, « La notion de φρένες dans l’Iliade et l’Odyssée », 121‑202.

37 Cf. Hélène, v. 577. Il s’étonne d’ailleurs de constater la similitude du corps de sa femme reconquise à Troie et de la silhouette qu’il rencontre à Pharos.

38 Cf. Hélène, v. 383.

39 Cf. A. Bernabé, Orph., I, p. 352, à propos de ses fragments 423‑435. Dans son apparat, il se réfère notamment à des théories de Platon reprenant dans certains passages la théorie orphique du corps‑tombeau. Cf. Phédon, 82c‑83b ; Cratyle, 400c ; Phèdre, 250c ; Gorgias, 493a.

40 Εἴδωλον : v. 34 ; δόκησις : v. 36, 119, 121. Cf. J.‑P. Vernant : « Il est bien l’apparaître, mais de qui n’est pas là ; sa présence est celle d’un absent. Mais l’absence que l’eidôlon porte en lui n’est pas toute négative ; elle n’est pas l’absence de ce qui n’existe pas, d’un rien, mais celle d’un être qui n’est pas d’ici‑bas ; si on ne peut le joindre ni l’étreindre, c’est qu’il appartient à l’au‑delà dont il n’a surgi que pour y faire bientôt retour ; alors même qu’il se montre à nos yeux et jusque dans sa présence ici‑bas il porte la marque de cet ailleurs où il réside » (« Figuration et image », 234).

41 Cf. C. Sfirschi‑Laudat : « Hélène de Troie, prise comme eidôlon, est définie par l’espace de la caverne. Elle est une projection de l’Idée qui a son siège dans un autre endroit » (op. cit., 15). En d’autres termes, Euripide représente à travers cette pièce une réflexion sur les processus de purification de l’âme, incarnée diversement par les deux aspects différents de sa protagoniste dédoublée. B. Pouderon admet que la tradition orphico‑pythagoricienne ancienne se soit servie à cette fin de la légende d’Hélène. Il retrouve d’autre part l’influence de ce type de pensée, beaucoup plus tardivement, dans la tradition néoplatonicienne et gnostique mais, selon lui : « L’assimilation d’Hélène à l’âme, si elle semble avoir été banale n’est du moins pas clairement attestée dans la littérature grecque » (« Hélène et Ulysse comme deux âmes en peine : une symbolique gnostique, platonicienne ou orphico‑pythagoricienne ? », 143). Mais l’identification de la catégorie anthropologique de l’εἴδωλον comme une transposition de la notion d’âme, dans la perspective d’une physique initiatique, éclaire la continuité de la symbolique orphico‑pythagoricienne du mythe d’Hélène dans laquelle Euripide inscrit la signification de sa pièce.

42 Cf. v. 247 : τάνδε γαῖαν εἰς ἄνολβον.

43 Euripide ouvre sa pièce sur la vision d’un pays extraordinairement fertile : « Voici les flots du Nil aux belles Nymphes qui, se substituant aux pluies divines, lorsque fond la blancheur de la neige, irrigue les champs de l’Égypte » (v. 1‑3). Ménélas, quant à lui, admire la demeure royale en lui reconnaissant un caractère quasiment sacré : « À la vue de cette construction ceinte de murailles et de cette porte vénérable (σεμνάς) appartenant à quelque bienheureux (ὀλβίου), je me suis approché » (v. 430‑432).

44 Cf. Platon, Phédon, 110a sqq., dans un long passage mystérico‑cosmogonique qui s’achève sur une référence orphique (111e, cf. Bernabé, Orph. 27, I). Par ailleurs, le nom de Pharos évoque l’idée du labour, plutôt que celle du « voile », suggérée seulement à travers une homonymie imparfaite sur le plan de l’accentuation. Or, évidemment, parmi les cérémonies d’Éleusis, se déroulait un labourage sacré : cf. Plutarque, Préceptes conjugaux, 144b [42].

45 Cf. Hélène, v. 1670-1675.

46 De l’exil, 602c‑d [8]. Chez Platon, l’île constitue en quelque sorte un vestibule de la terre des dieux. Cf. Phédon, 111a. Cf. aussi, pour des interprétations plus tardives de la symbolique de l’île d’exil dans le cheminement initiatique de l’âme, B. Pouderon, loc. cit., 138.

47 Cf. Plutarque, De la face qui paraît sur la lune, 943c. Chez Euripide, dans une monodie douloureuse, Hélène en appelle à l’aide de Perséphone, v. 175 sqq. Sur les rapports entre certain stasimon d’Hélène (v. 1301 sqq.) et le culte de Déméter, cf. G. Cerri, « Le message dionysiaque dans l’Hélène d’Euripide », 198‑199 et 208‑210.

48 Cf. Hélène, v. 528‑535.

49 Cf. Hélène, v. 44. Cf. Plutarque : « l’âme élevée dans cette région y est affermie et fortifiée par l’éther qui environne la lune, et elle y prend de la vigueur, comme les instruments de fer en reçoivent de la trempe qu’on leur donne » (De la face qui paraît sur la lune, 943d).

50 Cf. Hélène, v. 34 : οὐρανοῦ ξυνθεῖσ᾽ ἄπο.

51 Pour une classification des zones aériennes, cf. Phédon, 109c‑111b.

52 Cf. Hélène, v. 605‑607. Cf. C. Sfierschi‑Laudat : « Ménélas laisse dans une caverne l’Hélène qu’il a rapportée avec lui de la guerre troyenne en vue de retrouver la vraie Hélène, son épouse, dans un autre endroit que celui où il l’a cherchée, dans le lieu des prophètes clairvoyants (Protée et sa fille Théonoé) ; ces prophètes intermédiaires entre le monde divin et le monde des mortels en raison de leur faculté visuelle qui transperce l’enveloppe sensible du monde d’ici‑bas » (op. cit., 15). Sur l’élévation et l’envol des âmes vers l’éther, cf. Platon, Phèdre, 246c‑248c.

53 Cf. Hélène, v. 617‑618.

54 Cf. Plutarque : « dans la lune il y a des profondeurs et des cavités. On appelle la plus grande caverne le muchos d’Hécate : là les âmes subissent les châtiments et font subir les châtiments pour les fautes que, déjà devenues démons, elles ont faites, ou qu’on a faites à leur égard » (De la face qui paraît sur la lune, 944c sqq). M. Detienne lie pour sa part l’histoire mythique de la remontée d’Hélène vers la lune avec les théories pythagoriciennes de la purification de l’âme (loc. cit., 136).

55 Sur la perfection de la sphère, cf. Timée 33b. Sur l’apothéose de l’héroïne, cf. Hélène, v. 1664‑1669.

56 Cf. Hélène, v. 652. Selon Platon, République, 615a ou Phèdre, 248e sqq. : le voyage des âmes dure mille ans ; selon Empédocle, les errances prennent « trois fois dix mille saisons » (fr. 115 D. – K., I, 357, 20).

57 Cf. Hélène, v. 435 sqq. Euripide emploie par ailleurs le même terme (πυλωρός) pour désigner Cerbère, le gardien du monde de l’au‑delà (cf. Héraclès, v. 1277). Cf. aussi Platon, Banquet, 218b. Dans le début de quelques poésies orphiques, on demande que les portes soient fermées aux profanes. Tel est le cas, notamment, dans l’hymne commenté par l’auteur du texte recueilli dans le papyrus de Derveni. Cf. P. Lévêque, « Religion poliade et sectes », 238 et F. Jourdan, Le papyrus de Derveni, 7 et 44, n. 13.

58 Cf. Lucien, Alexandre ou le faux devin, 38.

59 Selon Platon, l’initié ne peut pas échapper au monde corrompu de la réalité sensible par ses propres forces, mais il lui faut être tiré vers le haut par quelqu’un qui l’aime assez pour l’aider à monter (République, VII, 514c).

60 Sur le cercle de la génération, cf. Platon, Phédon, 70c et les commentaires d’Olympiodore sur ce passage. Par ailleurs, dans la pièce d’Euripide, Ménélas sacrifie au dieu de la mer et il l’invoque, pour que le voyage puisse se dérouler sous des auspices favorables (v. 1584‑1585). Dans les hymnes orphiques, Poséidon a évidemment un chant qui lui est consacré (XVII). Mais en outre, à Éleusis, une phase importante du rituel consiste en une purification par la mer (cf. S. S. M. Carvalho, « Les mystères d’Éleusis », 112) et Poséidon apparaît comme une divinité fondamentale des mystères, parfois confondue avec la figure d’Hadès (cf. S. S. M. Carvalho, 99 et 129). Dans Hélène, le tableau maritime qui s’offre à la vue des spectateurs, à la fin de cette pièce, leur indique les modalités du salut initiatique. Déjà chez Pindare, dans un passage de la deuxième Olympique identifié comme orphique, l’idée d’une navigation vers les îles des Bienheureux est évoquée (cf. v. 56‑72 = Bernabé, Orph. 445, I).

61 Cf. Hésiode : « Mais lorsque cette race aussi fut enfouie sous la terre, Zeus le Cronide en créa de nouveau une autre, une quatrième, plus juste et plus brave, race divine d’hommes ‘héroïques’, que l’on appelle ‘demi‑dieux’« (Les Travaux et les jours, v. 156‑160). Cf. aussi J.‑P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, 35 (in « Le mythe hésiodique des races. Essai d’analyse structurale »).

62 Hélène s’arrache enfin au tombeau de Protée et son eidôlon disparaît. Un passage du Phédon est éclairant à cet égard ; il relie l’attachement au monde physique d’une âme « vautrée parmi les monuments funéraires et les sépultures » et la présence autour d’elle d’eidôla (81d).

63 Cf. Hélène, v. 1677. M. Detienne souligne le caractère ésotérique de cette destination attribuée à Ménélas, à la suite de la prédiction qui lui est faite dans l’Odyssée (IV, 563‑564) : « On aura reconnu l’illustration par l’Odyssée d’un article du catéchisme des Acousmatiques : ‘Que sont les îles des Bienheureux ? Le soleil et la lune’« (op. cit., 135‑136)

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