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  • Clarel : anti-pèlerinage
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    Plan détaillé Texte intégral Spatialité État des lieux : instabilité, imagination Avoiements, dévoiements, fourvoiements : la multiplication Spatialité, mentalité Mouvement sur place Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Déclinaisons de la voie

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Clarel : anti-pèlerinage

    Hélène Guillaume

    p. 159-186

    Texte intégral Bibliographie Ouvrages cités Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    A pilgrim art thou ? Pilgrim thou ?... Iam a traveler – no more.
    [Es-tu un pèlerin, toi ? pèlerin ?...– je ne suis rien qu’un voyageur.]
    (Clarel, I, 9, 20, 28)

    1L’espace et le mouvement constituent un fonds expressif essentiel des langues et de la pensée, dont l’expression abonde en images spatiales, cinétiques (de mouvement) et de trajet, se référant souvent à des lieux particuliers, réels ou non. Notre imaginaire est ainsi occupé par des espaces – les Enfers, l’Utopie, la Matrice – et par des mouvements – la chute de Lucifer, l’« alunissage » de 1969 – qui ont aussi, par symbolisme ou par métonymie, une dimension conceptuelle (pour ainsi dire, des « espaces-idées » et des « mouvements-idées »).

    2Dans un cas comme celui des Enfers, le concept appartient, originellement du moins, à un fonds imaginaire traditionnel et à une certaine vision de l’existence et du monde, reçue et considérée comme fiable. Avec l’« alunissage » de 1969, le concept est moins reçu que développé de façon active et même consciente, en fonction des besoins idéologiques des promoteurs de l’évènement – ou de ses détracteurs –, selon la version. D’autre part, le concept peut recouvrir une valeur morale (la chute de Lucifer) mais aussi une valeur cosmologique (l’Omphalos de Delphes et autres ombilics du monde), existentielle (la surface sans repères de l’océan, abouchement du ciel et de l’eau où la situation du marin de Moby Dick figure l’isolement potentiellement aliénant de l’être humain), politique (la « Nouvelle Frontière » de Kennedy), etc. Ainsi nos « espaces-idées » constituent eux-mêmes des territoires où se développe un jeu de pensée par lequel valeur morale, existentielle, politique... peuvent entrer en évolution et en interaction.

    3Dans le cadre d’une réflexion collective sur les notions d’avoiement, de dévoiement et de fourvoiement, j’ai cherché à m’intéresser à des images spatiales ou cinétiques relevant d’une tension entre concept reçu et concept activement développé. C’est ce qui a motivé le choix du récit de pèlerinage d’Herman Melville, Clarel. A Poem and Pilgrimage in the Holy Land [Clarel. Poème et pèlerinage en Terre sainte]1. Cette œuvre s’inscrit en effet dans une tradition qui non seulement offre de bons exemples de symbolique spatiale et cinétique, mais encore ouvre un espace littéraire où le concept reçu (hérité d’une tradition religieuse) entre en conjugaison, en interaction ou en conflit avec un concept créé (par l’artiste). De plus, les connotations morales de l’avoiement, du dévoiement et du fourvoiement sont évidemment très susceptibles de se retrouver dans la symbolique des récits de pèlerinage, étant donné leur arrière-plan religieux. Enfin, le lien entre pèlerinage et pratique religieuse est encore intéressant en ce que la nature essentiellement reçue des prescriptions religieuses peut faire ressortir par contraste la dimension active et créative du texte qui s’y intéresse. En dernier ressort, il s’agira d’examiner, au sein de la symbolique spatiale et cinétique, l’élargissement de l’espace imparti au jeu des valeurs.

    4Si un lieu ou un mouvement a une valeur symbolique dans un domaine religieux et moral, cela ne signifie pas pour autant que la valeur ne peut rien être d’autre que morale. On associe souvent étroitement « valeur » à « morale » ou à « éthique », mais un simple coup d’œil au Petit Robert nous rappelle que la « valeur » est le « caractère mesurable » selon lequel quelque chose « produit un effet », comme une valeur mathématique permet de faire apparaître les effets d’une fonction. Dans les espaces et les mouvements de ce récit de pèlerinage, on cherchera donc à démêler les valeurs liées à l’avoiement, au dévoiement et au fourvoiement afin d’analyser les rapports entre concept reçu et concept créé, et entre valeur morale et valeur autre.

    5Avoiement, dévoiement et fourvoiement ne se comprennent que par rapport à un trajet sur ou hors d’une voie, et tout pèlerinage implique le désir de rejoindre un lieu saint par un trajet qui est, plus ou moins, une épreuve. Cependant cette épreuve n’est pas toujours de la même nature, et ne témoigne pas toujours du même type de relation avec la voie. Le pèlerinage peut tout d’abord s’entendre comme un acte de dévotion dans lequel le seul enjeu du trajet est de mener au but voulu. L’Encyclopédie définissait avec acidité le « pèlerinage » comme un « voyage de dévotion mal entendue2 », dans une péjoration qui a du moins le mérite de souligner que l’effort du pèlerin est une quantité, un prix à payer pour obtenir une gratification spirituelle. Le trajet et les évènements qui s’y produisent sont alors, dans leur essence, sans rapport avec la qualité du pèlerinage (quoiqu’ils puissent en augmenter le prix à la manière d’une oblation) : dès lors que le pèlerin prouve la force de sa foi par ses efforts, il n’y a plus qu’une chose qui compte : toucher au but.

    6Tout autre est le cas d’un pèlerinage dont les détails du trajet font le sens autant que l’arrivée au but. Clarel appartient à cette seconde catégorie ; illustrons-la brièvement par un autre récit du domaine anglophone, le fameux Voyage du Pèlerin de John Bunyan3, qui fournit un bon exemple de l’importance des évènements articulant le trajet. C’est ce qui réunit ces deux récits, au-delà de profondes différences de genre, d’époque et de mode de réalité.

    7Dans Le Voyage du Pèlerin, un narrateur s’endort dans un lieu sauvage, un « désert » rappelant le « désert » biblique4. En rêve, il observe Chrétien [Christian], son protagoniste, effectuer un « pèlerinage » qui le mènera à la Cité Céleste, image allégorique du salut. L’avoiement est déclenché par la crainte de l’annihilation : Chrétien porte en effet un lourd fardeau de péchés qui lui ferme les portes de la vie éternelle. Pour s’en décharger et atteindre son but, il marchera longtemps et affrontera les menaces de démons terribles, bravant le risque de l’enlisement (dans le « Marais du Découragement » [the Slough of Despond]) et bien d’autres obstacles – souvent des manœuvres de tentateurs souhaitant le dévoyer. Bien qu’il se laisse effectivement aller à des dévoiements temporaires, le voyageur se garde du fourvoiement (le désespoir, perte de la vertu cardinale) grâce à l’aide de son compagnon de pèlerinage nommé Hopeful [Lespérant].

    8Quand tous deux surmontent leur crainte de la mort, traversant sans nef la profonde rivière qui la symbolise, et que sur l’autre rive se dresse enfin devant eux l’éclatante Cité Céleste, ils touchent à un but qui couronne le pèlerinage, mais n’en constitue pas tout le prix. Le récit est en effet focalisé sur les étapes et les épreuves du pèlerin, qui sont liées par essence au but qu’il vise. Il ne s’agit pas ici de la performation quantitative d’un effort : le pèlerinage est qualitatif en lui-même de par les moments qui le jalonnent, et ces moments eux-mêmes affectent voire déterminent la nature du pèlerin.

    9Clarel suit la même répartition de valeur : les valeurs critiques sont celles des évènements du pèlerinage et non de son point terminal. C’est de la manière d’agir et de réagir que dépend l’issue du pèlerinage. Il est logique dès lors que le parcours considéré soit le circuit des Lieux saints et non le trajet qui mène à la Terre sainte. Le protagoniste a d’abord traversé le globe depuis l’Amérique pour se rendre à Jérusalem, mais l’arrivée à Jérusalem, loin d’être une terminaison, n’est qu’un prodrome. C’est en effet la présence divine que le héros recherche : pour réussir son pèlerinage, tel en tous cas qu’il l’envisage lorsqu’il s’avoie, il lui faudrait éprouver la coessentialité des Lieux saints au divin.

    10Le texte est un long et difficile poème narratif dont l’occasion originelle est le voyage en Europe et en Orient, en 1856-57, de Melville, alors âgé de 37 ans. Le bref5 journal de voyage correspondant contient de nombreux détails qui se retrouveront dans la fiction. Après vingt ans de maturation et de difficultés de tous ordres, le texte est publié de façon confidentielle grâce à un don de l’oncle de Melville. Entre le journal laconique et dubitatif de l’écrivain et cette tardive édition, la rédaction a produit un texte vaste, étrange, peu lisible sur le plan purement linguistique en raison d’une langue très elliptique, criblé de néologismes6 et fourmillant de noms propres et d’allusions historiques et bibliques. Le voyageur de 1856 y laisse place à un personnage « plat », sans psychologie ni histoire, doté seulement d’un prénom, et constamment confronté à d’autres figures aussi plates et aussi étroitement symboliques que la sienne. Plus que des symboles, ces personnages sont en effet des sortes de fonctions intellectuelles, psychologiques ou spirituelles, souvent prolixes, parfois muettes et saturées d’une expressivité imagée grâce à leur nom, leur aspect, leurs attributs ou leurs actions.

    11L’édition de référence (cf. note 1) offre un vaste appareil de notes textuelles, historiques et critiques et situe Clarel dans le contexte de préoccupations religieuses et de rêveries « orientales » de l’époque. Le héros éponyme, Clarel, est un jeune Américain venu à Jérusalem éprouver la puissance de la Terre sainte. C’est un croyant ou un ex-croyant désarçonné par les mises en question historiques et philosophiques de la foi en ce milieu du 19ème siècle. Sa propre foi s’est réduite à un corpus de connaissances bibliques et théologiques, et il appelle de ses vœux l’évènement qui fera de nouveau « brûler son cœur d’amour » (I, 7, 49). Arrivé en Palestine, y sentira-t-il la Présence qui ravivera sa foi chancelante ?

    Spatialité

    12Du point de vue génétique, l’œuvre s’inscrit dans la tradition du récit de voyage en Orient7 tout en s’en démarquant, et se saisit du thème de la foi d’un façon bien particulière. L’intensité de la fascination pour les lieux saints ne tombe ni dans l’exaltation naïve ni dans le dénigrement, et encore moins dans le divertissement d’une fantaisie orientalisante : le poème laisse le lecteur dans une curieuse position de suspens entre ces diverses tendances. Mais surtout, Clarel témoigne d’une véritable obsession spatiale qui se traduit par un déluge de noms propres de lieux, avec les références historiques ou bibliques afférentes, et par une mise en parallèle de la structure du récit, chronologiquement linéaire, de la structure de l’action et de la structure du parcours géographique. Melville a intitulé son œuvre avec justesse : le titre « A Poem and Pilgrimage in the Holy Land » (je souligne) semble vouloir d’une part identifier poème et pèlerinage8 – un fait intellectuel (l’écriture d’un texte) équivaut à une action cinétique – et d’autre part, grâce à la préposition in, insister sur le fait que le trajet considéré est à l’intérieur d’une zone donnée et non pas vers cette zone, comme le signifierait la préposition to. Les quatre parties portent les noms des zones géographiques successives de l’action : I : « Jérusalem », II : « Le Désert [The Wilderness] », III : « Mar Saba », IV : « Bethléem [Bethlehem] ». Aux connotations statiques de la préposition in du titre répond la circularité du trajet, parti de Jérusalem pour y retourner. Le récit suit la pérégrination des personnages principaux, un groupe d’une dizaine d’Occidentaux faisant le circuit des sites saints. Le but du voyage est simple : Clarel cherche à éprouver, dans les lieux du mythe christique et des épisodes de l’Ancien testament, la présence du divin. Le poème associe donc le spatial et le spirituel ; si le doute et la recherche sont avant tout métaphysiques, ils sont pourtant constamment rapportés à la matérialité spatiale et cinétique. Le héros, par exemple, s’adresse ici d’un ton envieux à un autre pèlerin qui repart dans son pays, heureux et chargé de palmes :

    But I, shall I my feet impel
    Through road like thine and naught redeem ?
    Rather thro’ brakes, lone brakes, I wind :
    As I advance, they close behind.
    [Mais moi, moi ! mènerai-je mes pieds sur une route semblable à la tienne sans obtenir de rédemption ? C’est plutôt que je tourne en rond, dans des fourrés solitaires qui se referment sur mes pas.] (I, 2, 125-8)

    13Au lieu de s’intéresser à la personne de celui qui croit ou qui doute, le héros s’intéresse au chemin qu’elle suit, comme si ce dernier était responsable de la foi de celui qui le parcourt. Ainsi le récit rabat constamment la question de la foi sur la spatialité. Cela explique une angoisse bien paradoxale, celle qui s’inquiète du caractère insubstantiel du divin. Clarel paraît chercher à étreindre ce qui par essence ne s’étreint pas ; il cherche du tangible, mais Dieu étant intangible, il part en quête de ce qui l’est presque – le souffle, bien caractérisé non pas comme saint esprit mais comme haleine du fils de l’homme :

    Christ lived a Jew : and in Judaea
    May linger any breath of Him ?
    If nay, yet surely it is here
    One best may learn if all be dim.
    [Le Christ était un Juif comme les autres : se peut-il que la Judée recèle encore un reste de Son souffle ? Si non, du moins est-ce ici que l’on saura si tout est trouble.] (I, 7, 33-36)

    État des lieux : instabilité, imagination

    14Dès le début, le pèlerinage de Clarel, qui commence par une circulation à l’intérieur et en périphérie de Jérusalem, dénote l’instabilité du rapport au lieu. La simple contemplation des lieux, voire la simple conscience de s’y trouver, est capable de créer l’exaltation spirituelle, comme dans ces vers : « Olivet, Olivet do I see ? / The idéal upland, trod by Thee ? » [est-ce le Mont des Oliviers que je vois ? Le sommet idéal que Tes pieds ont foulé ?9]. Dans cet environnement propice à l’inspiration, le mythe christique reprend forme et mouvement à dix-huit siècles de distance, superposant une vision glorieuse aux ruines palestiniennes :

    Imagination, earnest ever
    Recalls the Friday far away,
    Re-lives the crucifixion day –

    15[L’imagination, toujours enthousiaste, se rappelle ce vendredi lointain, revit le jour de la Crucifixion...] (I, 3, 182-84)

    16Le mot « imagination » a pourtant ici de quoi inquiéter un croyant perspicace. En effet, si Clarel se sent transporté, ou se demande s’il se sent transporté, ce n’est qu’à la faveur d’accès empathiques où il joue un rôle passif, et dont la cause se dissipe bientôt : ce n’étaient que des fantômes...

    Transfixed in sites the drama’s shown –
    Each given spot assigned ; ‘tis here
    They scourged Him...
    A miracle-play of haunted stone –
    [On vous montre le drame, figé dans certains lieux... chaque endroit a son rôle : c’est ici qu’on Le flagella... un miracle joué par des pierres hantées –] (I, 3, 86-9)

    17On pourrait lire ceci comme la chronique d’une cyclothymie, mais l’enjeu est ailleurs : inquiet de la foi, Clarel a choisi pour apaiser cette inquiétude le parcours des lieux saints, mais a pris comme bâton de pèlerin l’imagination. Or l’imagination n’est pas une cause première en théologie ; pour le vrai croyant, elle ne saurait être au mieux qu’une auxiliaire illustrative. Voyons-y le signe d’une présence bien dénuée de toute divinité, celle de l’imagination d’un auteur en pleine création, logée ici clandestinement dans le cerveau d’un personnage. Nous y reviendrons. De fait l’enthousiasme s’évanouit, les visions se dissipent, révélant l’inertie minérale de la réalité, et la verdure vive se pétrifie :

    ʽTis writ that in a garden’s bound
    Our Lord was urned. On that green ground
    He reappeared, by Mary claimed.
    The place, or place alleged, is shown –
    Arbors congealed to vaults of stone.
    [Il est écrit que le Seigneur fut mis en terre en un jardin10. Le jardin vert le vit revivre, comme Marie l’a annoncé11. On voit le lieu – lieu supposé... Tonnelles fossilisées en voûtes de pierre.] (I, 5, 73-76)

    18Cette minéralisation participe d’une tendance générale, déjà présente dans le journal de voyage de Melville, à insister sur un paysage composé d’éléments à divers états ou degrés de la minéralité : détritus en cours de décomposition, qui vont redevenir terre ; poussière ; rocs des montagnes ; ruines ; maisons de terre nue... tout le minéral passe au premier plan, et ce qui ne l’est pas est régulièrement considéré sous l’angle d’une minéralisation métaphorique ou potentiellement réelle12. Dans Clarel, la question étant in fine la vie de l’âme, ce paysage évoque à l’évidence notre devenir de poussière qui retournera à la poussière. Cette terre mortifiée et cette existence asphyxiée par l’absence du souffle divin ne pourraient être sauvées que par un impossible retour, la terre changeant de nature en marchant à rebours :

    That gate would open, yea, and Christ
    Thence issue, come unto His own,
    And earth be re-imparadised.
    [Oui ! Cette porte s’ouvrirait, le Christ en sortirait, revenant vers les siens, et la terre se ré-emparadiserait.] (I, 8, 23-25)

    19La terre (espace, et par métonymie sphère de l’existence humaine) subirait une modification physique et existentielle pour redevenir paradis. L’incongruité des deux préfixes et du suffixe accolés au mot « paradis » (réem- paradis -er... ré-emparadifier ?) marque l’effort halluciné de l’imagination : comment ne pas voir qu’il est vain ? Melville a l’idée, frisant l’humour noir pour un lecteur du 21ème siècle, de faire mourir l’auteur de cette prophétie par noyade dans la Mer Morte, au cours d’une vision somnambulique qui le pousse à vouloir marcher sur les eaux...

    20L’expérience imaginaire est donc au mieux décevante, au pire létale. Clarel ne peut que se recroqueviller autour d’une réduction du mythe de la Rédemption où le Christ devient une figure douloureuse, presque obscène dans son pouvoir de fascination – il n’est plus que le « Seigneur de la Douleur13 ».

    21Dès cette première expérience, limitée encore aux sites de Jérusalem, le pèlerinage se déroule selon une suite menant de l’avoiement au dévoiement puis au fourvoiement. L’« avoiement » consistant à se placer sur une voie, Clarel s’avoie en décidant d’emprunter le chemin du pèlerinage en Terre sainte afin de trouver ou de retrouver la Voie du seigneur. Après cet avoiement plein de désir spirituel, le parcours bifurque sur un « dévoiement » – Clarel quittant la voie qu’il s’est d’abord choisie – par lequel le pèlerin emprunte la voie de l’imagination. Incapable, dans sa faiblesse spirituelle, d’appuyer ses enthousiasmes passagers sur une foi solide, Clarel se fourvoie dans l’incertitude et le doute : il tourne en rond, perdu loin de toute voie. Melville procède donc tout d’abord à une remise en cause de la puissance inspiratrice de la Terre sainte. L’avoiement censé mener à une source d’élévation se révèle exercer un effet inverse et n’avoir de valeur spirituelle que négative ; l’atteinte du but qu’était Jérusalem n’aura été qu’une occasion de dévoiement, le pèlerin étant en pire posture spirituelle qu’avant. Jusque-là, on semble avoir à faire avec une simple inversion de la valorisation traditionnelle du lieu, mais la suite du texte remet en jeu avoiement, dévoiement et fourvoiement de façon plus complexe. Ceci tient d’une part à la conjugaison du thème du pèlerinage avec le thème amoureux, et d’autre part à l’effet à long terme des reprises successives des évènements d’avoiement, de dévoiement et de fourvoiement.

    Avoiements, dévoiements, fourvoiements : la multiplication

    22Il faut ici prendre le temps de résumer brièvement l’action. Dans la première partie, « Jérusalem », le narrateur pose les termes qui permettront de construire une problématique reliant recherche spirituelle, imagination et rapports humains et en particulier amoureux. Entre autres personnages susceptibles de passer pour des guides spirituels et illustrant divers degrés d’incroyance ou de foi, Clarel rencontre Nathan, ex-protestant immigré des États-Unis, sioniste converti au judaïsme par inquiétude spirituelle et désir de retourner aux sources de la foi. Colon forcené, Nathan s’obstine à résister dans le désert à des pillards musulmans qui le razzient et le menacent, à tel point que sa femme Hagar14 et sa fille Ruth prennent refuge à Jérusalem, où Clarel tombe amoureux de Ruth. Nathan est finalement tué et Ruth doit prendre le deuil selon le rite juif. Clarel part alors pour un pèlerinage qui doit le mener jusqu’à la Mer Morte et retour.

    23La deuxième partie, « Le Désert » (« The Wilderness »), suit les pèlerins15 jusqu’à la Mer Morte. Chaque partie se terminant sur la mort d’un personnage, c’est Néhémie, l’Américain millénariste illuminé, auteur de la prophétie citée précédemment, qui meurt noyé dans la Mer Morte au cours d’une vision somnambulique.

    24Dans « Mar Saba16 », le groupe remonte vers le monastère de ce nom, monastère orthodoxe vertigineusement accroché à flanc de falaise. Clarel y entend un appel au-dessus de lui et voit un moine nourrir les colombes sous le palmier de Saba. La valeur symbolique du palmier et du monastère est claire ; ce haut lieu spirituel17 figure avec la falaise l’appel vertical du divin, avec le monastère qui s’y accroche l’attachement du croyant à Dieu, avec le palmier rayonnant de verdure, enraciné dans la pierre abrupte, la vie miraculeuse de l’âme éclairée18. Il y voit un signe, comme un appel vertical vers la pureté : « C’est sûrement cela, la paix19 ». Mais si c’est là un avoiement vers le monachisme comme solution au doute, le dévoiement suit immédiatement : « la femme me manque20 », gémit-il, et l’amour des femmes semble impur, bassement charnel : « Peut-on disjoindre Eve de son sexe sans qu’elle en perde son charme ?21 ». Sous la falaise et le palmier, les voyageurs retrouvent le corps de Mortmain, l’homme qui a rêvé d’établir la paix et l’amour dans le monde22 et que la désillusion pousse à l’auto-destruction : dans une scène douloureuse, ses compagnons le réveillent en pleine nuit car en dormant il mord violemment sa propre main23.

    25La quatrième et dernière partie est « Bethléem ». Longuement prisonnier d’hésitations et de doutes allant de l’apostase à la tentation de l’ascétisme, Clarel est troublé puis inspiré par des compagnons de voyage parfois plus mûrs et plus sûrs que lui, comme Vine et surtout comme Rolfe24, qui comme lui se tient à distance de la croyance et de l’incroyance, mais dans une position maîtrisée et libre, et non pas lié par l’angoisse. Clarel sait qu’il est, face à Rolfe, sous l’influence d’un homme qui porte en lui son propre centre dynamique, ce qui n’est pas encore son cas : « Je suis un débutant mal assuré tourné vers un homme dont l’esprit mature est équilibré par son centre : peut-être ne fais-je que le suivre servilement... qu’en pensée comme en discours, je porte les vieux vêtements jetés par mon maître !25 ». C’est d’ailleurs probablement en raison de cette inaptitude à s’auto-déterminer et à s’auto-équilibrer que l’auteur26 fait échouer le projet de mariage avec Ruth, choisi par le héros comme solution au problème de la position face à la foi. En effet Clarel revient vers Jérusalem quand il est finalement inspiré par l’insouciance d’un jeune compagnon de voyage, un voyageur de commerce et joyeux viveur (« le Lyonnais ») qui fait fi de tout questionnement spirituel et l’engage à jouir de la vie sans entraves27. Ébranlé par les nombreuses discussions antérieures sur la foi et la religion, Clarel sent alors monter en lui une émotion nouvelle qui l’« éclaire » et le libère de son interminable « contention » d’esprit28. Prêt à « cueillir le fruit de l’arbre de la vie », plein d’une vigueur nouvelle29, il est décidé à retrouver Ruth pour embrasser la vie et l’amour :

    ... life proclaims the law :
    ... Take thy wife ;
    Venture, and prove the soul of life,
    And let fate drive.
    [... la vie proclame cette loi :
    ... prends ton épouse ;
    Risque-toi à l’action, et prouve l’existence de l’âme de la vie30 ; Laisse le sort tracer sa route.] (IV, 29, 102-107)

    26Mais déjà un pressentiment annonce l’issue : épuisée par l’isolement du deuil rituel, la faiblesse physique et l’attente, Ruth est morte, et c’est son cortège funèbre que croisent les pèlerins à leur arrivée31. Furieux contre les prescriptions religieuses qui ont enfermé Ruth et Hagar, Clarel souhaite « que périsse la foi32 ». Cette attitude – projet de mariage et déception finale – est une fuite, car elle suit l’exemple du jeune « Lyonnais » qui se révèle n’avoir lui-même fait que fuir, de devant la question de la foi en même temps que de devant sa propre identité : c’est un Juif qui refuse de se reconnaître comme tel33.

    27On peut interpréter l’action, sur le plan global, comme un avoiement (la résolution de concrétiser une recherche spirituelle) menant à un dévoiement (Ruth : la bifurcation vers l’amour) et conclu par un fourvoiement (la mort de Ruth laisse Clarel désemparé et dans la même impasse qu’au début).

    28Très vite pourtant cette lecture se double d’autres instances de la séquence avoiement, dévoiement, fourvoiement, qu’on peut lire dans les trajets des autres personnages. L’exemple le plus flagrant est celui de Néhémie l’illuminé (Nehemiah), « prophète » américain, qui s’avoie en entendant l’appel de la Parole depuis le Nouveau Monde, se rend en Palestine pour répandre ses prospectus millénaristes et se dévoie dans une aliénation propagandiste qui l’éloigne de ceux qu’il voudrait évangéliser, en contradiction avec le message christique. Son zèle est porté par des états de conscience altérés et non par une conscience claire des notions et valeurs en jeu. (Le meilleur contre-exemple est Rolfe, qui considère la foi comme un choix et réfléchit aux différentes formes de croyance et d’incroyance.) Le fourvoiement de Néhémie se termine par sa noyade dans la Mer Morte – évènement qui traduirait plutôt la confiance du narrateur dans la Terre sainte, si on en concluait que celle-ci se rebelle contre ceux qui en abusent... mais encore faudrait-il qu’elle se rebelle autant contre les touristes et leurs guides qui dégradent la teneur spirituelle des lieux (« Tourists replace the pilgrims » : les touristes remplacent les pèlerins)34.

    29Le même type de lecture peut être fait concernant Nathan, Mortmain et d’autres encore. Cependant, ces lectures sont souvent à double fond : la noyade de Néhémie peut aussi être interprétée comme l’aboutissement légitime de son trajet de pèlerin, car il a pu toucher l’illumination suprême en croyant marcher sur les eaux35. L’analyse des situations dramatiques révèle bien des ironies de ce genre et ne peut que conduire le lecteur à reconnaître qu’avoiement, dévoiement et fourvoiement ne sont tels qu’en fonction de la nature de la « voie » que l’on prend pour critère : si l’on adopte le critère de Néhémie, il suit bel et bien la voie de sa vocation, sans se dévoyer ni se fourvoyer, et son pèlerinage aboutit.

    30Tout ceci, ajouté au désarroi et aux « zigzags » spirituels du protagoniste, produit une grande instabilité. Tout se passe comme si ce pèlerinage était devenu l’occasion de multiplier les possibilités d’examiner des avoiements, et surtout des dévoiements et des fourvoiements : on assiste au foisonnement des évènements et au feuillettement de leurs interprétations potentielles. Cette multiplication augmente la quantité de lectures possibles, et de ce fait altère leur qualité même, d’une part en proposant souvent une valeur contraire à celle attendue (ainsi le lecteur naïf, surtout en 1876, s’attend à ce que la Palestine soit affectée d’une valeur positive et non de la morbidité qu’elle a ici), et d’autre part en proposant pour un même évènement non pas une mais deux ou plusieurs valeurs dont on ne sait laquelle choisir, d’autant plus que le ton abstrait et amer du discours leur ôte toute vertu de conviction. Le poème fonctionne comme une traduction poétique à grande échelle de la multiplication des voies intellectuelles qui s’offrent au dix-neuvième siècle à ceux qui veulent s’interroger sur la foi.

    Spatialité, mentalité

    31À cette multiplication de valeurs et à cette « usure » de la conviction s’ajoute un autre jeu avec les images spatiales. Cette fois-ci il ne s’agit plus de l’évocation de lieux physiques ou du symbolisme qui se greffe sur leur évocation, mais de l’envahissement massif d’un domaine non tangible – la pensée – par la spatialité. Le champ lexical de la pensée est extrêmement dense, à tel point que le héros est ordinairement désigné par un nom commun l’identifiant comme celui qui réfléchit, qui étudie, qui pense, qui apprend. Lors de sa première apparition, il est « un étudiant36 » perdu dans ses pensées ; peu après, il se définit comme « celui qui apprend37 ». Trop nombreuses pour être référencées sont les occurrences des termes « scholar » (étudiant, érudit, savant), « to brood » (ruminer ses pensées), « to ponder » (méditer, de la racine de « pondéral »), « to muse » (rêver), « revery » (rêverie), etc. De plus, le cours de l’action, et du trajet physique, suit le cours de longs monologues ou dialogues argumentatifs, incluant régulièrement des récits interpolés et concernant presque toujours, de près ou de loin, les problèmes de la corruption de la foi, de la nature du fait religieux, de la relation entre fait religieux et faits politico-historiques (davantage dans la quatrième partie) et des alternatives à la religion. Le pèlerinage comme « argument » du récit permet l’association du territoire physique au territoire mental, et ce dernier attire tant l’attention que le cheminement mental des personnages devient le point focal de l’action, le cheminement physique en devenant le contrepoint. Le champ sémantique de l’espace en vient à prendre plus de relief dans ses applications mentales que dans ses applications physiques, en particulier grâce au recours à l’hypotypose et au mélange des champs métaphoriques. Voici par exemple comment se dresse presque physiquement devant nous, dans une description mêlant l’océan au désert, le flux mental de Rolfe :

    For Clarel – when ye, meeting, scan
    In waste the Bagdad caravan,
    And solitude puts on the stir,
    Clamor, dust, din of Nineveh,
    As horsemen, camels, footmen all,

    Soldier and merchant, free and thrall,
    Pour by in tide processional :
    So to the novice streamed along
    Rolfe’s filing thoughts, a wildering throng.
    Their sway he owned.
    [Quant à Clarel... lorsque dans le désert vous rencontrez une caravane en marche vers Bagdad, et que vos yeux voient l’étendue solitaire se peupler soudain d’un remuement, d’une clameur, d’une poussière, d’un tumulte dignes de la cité de Ninive ; que cavaliers, chameliers et piétaille, soldats et marchands, hommes libres et esclaves, tous défilent devant vous, marée processionnelle : telles apparaissaient au novice la longue file des pensées de Rolfe qui s’écoulaient telle une foule étourdissante. Il en reconnaissait la puissance.] (I, 31, 271-280)

    32Quelques lignes plus bas, c’est un poids mental qui ralentit une montée physique : « traînant le boulet des pensées et sa chaîne, ils poursuivirent leur pénible montée sur les plateaux obliques38 ».

    33La pensée, donc, se « spatialise », le trajet physique se révèle prétexte d’un pèlerinage mental. On a constaté plus haut que le parcours des lieux saints ne produit pour Clarel que des hésitations sans fin ; lancée sur le plan abstrait de la métaphoricité spatiale, la recherche spirituelle va-t-elle se trouver libérée, orientée soudain vers le pôle qu’elle désire, et à même de fuser sans dévoiement ni fourvoiement ? L’expérience érémitique peut offrir une telle libération : se retirer de l’espace humain et de ses rythmes peut lancer dans une spatialité mystique où le dynamique est rabattu sur la stase. Pour l’ermite, mieux, pour le stylite39 perché hors de contact avec la surface terrestre, s’abstraire de la possibilité de parcourir physiquement l’espace, son réseau, son labyrinthe ou son absence de voies, équivaut à entrer dans une dimension où se réalise, à une puissance plus que physique, un trajet vers Dieu à la fois interminable et instantané. C’est un pèlerinage total, immédiatement et éternellement abouti, où avoiement et voie se confondent dans une expansion de la voie unique qui efface toute possibilité de dévoiement ou de fourvoiement. Dans Clarel cependant, la recherche de l’absolu, sous les espèces du divin, ne cesse de sombrer, même quand elle a ouvert des voies mentales qui la dégagent de l’obsession des lieux physiques. Le départ de Jérusalem inaugure une longue série de réflexions et de dialogues décrits comme des courses de l’esprit et du discours : « One’ s thoughts will rove40 », remarque Rolfe : « Nos pensées vagabondent », comme vagabonde le propos du narrateur41 – mais ce départ marque aussi la fin du régime monologique : même si certains passages sont des monologues, y compris des monologues intérieurs, le protagoniste est ballotté entre les discours multiples de ses compagnons – et zigzague lui-même d’avis en avis –, et le texte mène le lecteur de discours en discours. Les questions abordées ne sont plus de l’ordre de la simple interrogation – y a-t-il ici du divin ? – mais de l’ordre de la question complexe sur une notion : qu’est-ce que la foi ? Les charités de Mme de Maintenon en participent-elles42 ? cette dame peut croire ou même penser croire, mais ce qu’elle fait témoigne-t-il de son amour pour ses frères humains ?

    34Tout se passe comme si cette malheureuse recherche spirituelle de Clarel, telle qu’elle était lors de son avoiement – vais-je sentir la présence divine – n’était, pour l’énorme récit surgissant sans relâche des pages, qu’une mue43 qui reste sur le bord de la piste. Le dynamisme a changé de camp. Clarel s’était avoyé mû par un désir de savoir dont la nature était l’attraction divine : mouvement centripète et subi, où le pèlerin ne fait que fournir l’énergie du trajet vers un pôle unique. Le voilà pris entre les remous d’une multiplicité de questionnements – voies ouvertes à l’intelligence – qui redéfinissent le mouvement : mouvement actif, auto-généré, à polarisation multiple. L’angoisse de Clarel provient de sa faiblesse : il n’est pas suffisamment sûr de lui, du moins au début de sa quête, pour penser autre chose que le besoin d’obtenir la réponse absolue. Son intelligence est sa plaie, qui lui laisse entrevoir des questions présupposant qu’il n’y a pas d’absolu métaphysique. Au moment de l’avoiement, c’est bien un absolu qu’il recherche, le seul absolu qui vaille, et que puissent partager croyant et incroyant – l’amour de l’autre : « Ah ! si un inconnu [...] venait [...] permettre à mon cœur de brûler d’amour44 ». Le terrain commun inexpugnable des hommes dignes de ce nom doit être celui-ci, absolu non en tant qu’entité métaphysique mais en tant que simple vertu humaine que l’on choisit de pratiquer, Dieu ou pas Dieu. Cela pourrait suffire en matière de règle de vie, mais Melville n’étant pas un guide spirituel, il va plus loin et vient compliquer le désir d’aimer par les méandres réflexifs que nous avons évoqués. Face à l’idée de Dieu, il a une conscience particulièrement nette de la différence entre théorie théologique et pratique sociale, qui le conduit à distinguer soigneusement la religion et l’église de leur raison d’être théorique qu’est l’amour. C’est ce genre de dissection qu’il pratique dans son poème, quelle que soit sa position personnelle quant à l’existence de Dieu. Ainsi, si l’avoiement de Clarel a pour cause première le désir d’aimer, il est aussi causé par l’idée de « l’étudiant » sur la manière d’acquérir la capacité d’aimer. Cela doit s’apprendre, pense le jeune homme :

    [...] could I but meet
    Some stranger of a lore replete
    Who, marking how my looks betray
    The dumb thoughts clogging here my feet,
    Would question me, expound and prove,
    And make my heart to burn with love
    [... si je pouvais moi aussi rencontrer / Un inconnu plein de savoir / Qui, voyant mon visage exprimer / Les pensées muettes qui m’embrouillent les pas, / M’interrogerait, exposerait et prouverait, / Et rendrait mon cœur capable de brûler d’amour...] (I, 7, 46-49)

    35Tout est dit entre les lignes : Clarel échoue parce qu’il ignore que l’amour se pratique et non ne se démontre ; sa recherche n’est pas celle qu’il croit. Son angoisse ne provient peut-être pas tant d’une faiblesse spirituelle congénitale que de l’affleurement de questions refoulées, plus gênantes que celle de savoir s’il est un bon chrétien, ou plutôt de questions qui rendent celle-ci caduque. La pratique de l’intellectualité comme chemin spirituel d’abord, la multiplication des cheminements intellectuels ensuite manifestent la résurgence d’un refoulé puissant : dans ce poème, quelque chose désire penser, et exerce une poussée contre la logique affichée du pèlerinage – pèlerinage du premier type défini en introduction –, qui dit qu’on vient pour voir et recevoir et non pour créer et choisir. S’en voudrait-on donc, dans ce livre, de douter de l’évidence du divin ? de chercher à se saisir des questions spirituelles, plutôt que de chercher à y répondre, de préférence en réaffirmant Dieu ? En veut-on à Clarel d’être attiré par le dynamisme de la pensée, de se lancer timidement dans le réseau sans fin des idées et de passer ainsi dans un autre régime de mouvement et de trajet ?

    36Le dynamisme, donc, change de camp, mais aussi de régime. Le champ symbolique de la spatialité, appliqué à la pensée, déploie ses métaphores :

    [...] Thus they swept,
    Nor sequence held, consistent tone-Imagination wildering on
    Through vacant halls which faith once kept
    With ushers good.
    [Ainsi allaient-ils dans leurs vastes mouvements, / Sans observer de suite, mais d’un ton cohérent – / Leur imagination allant à l’aventure / A travers les palais vides où régnait jadis la foi / Derrière des portes bien gardées.] (III, 5, 123-27)

    37Ce type d’évocation se retrouve encore dans la partie IV45, et jusqu’au bout du texte on trouve de temps en temps des métaphores spatiales décrivant directement la pensée (le champ sémantique de l’espace en général restant, lui, représenté massivement jusqu’au dernier vers où surgit une paradoxale « déroute »). La pensée du narrateur et des personnages nous mène également de lieu en lieu dans un jeu d’évocations étourdissant : l’église de la Nativité est successivement comparée à la forêt sacrée de Dodone, à la « caverne d’Archimage » puis à celle de la « Sybille persane », et enfin à une mine Aztèque46, et encore ne s’agit-il là que de comparaisons développées – les évocations cursives sont plus nombreuses. Cependant, ce qui nous intéresse vraiment ici réside dans le nouveau régime du mouvement et du trajet qui envahit le texte avec la montée en puissance des passages argumentatifs. Ceux-ci mènent le lecteur d’idée en idée avec de brusques changements de domaine qui donnent l’impression que l’on est emporté sur une sorte de « grand huit » intellectuel. Melville et sa galerie de locuteurs et de penseurs sautent d’un argument à un autre, d’une opinion à une autre, et nous laissent contempler un kaléidoscope mouvant de paysages intellectuels. (Il est séduisant de voir ici une discrète usurpation de l’omniscience de Dieu, dont « les yeux parcourent en tous sens la surface de la terre » dans un semblable planage aléatoire47 ; on verra une semblable attitude dans l’effort accompli par l’imagination pour se substituer à la source traditionnelle des images de dévoiement et de fourvoiement et modifier la valeur de ces images.) Voici deux de ces séquences « kaléidoscopiques » à titre illustratif.

    38Lorsque deux inconnus discutent de la moralité respective des chrétiens et des musulmans48, nous avons en une trentaine de vers à peine, répartie entre deux contradicteurs, cette séquence informative : – les livres de comptes d’un marchand chrétien ayant brûlé, ses débiteurs chrétiens se tinrent cois alors que les musulmans vinrent le rembourser – les tyrans, eux, n’ont pas cette honnêteté – cependant leur malignité est personnelle et non couverte par la loi – il faut admettre que le Turc, dans les principes de l’état du moins, donne plus de pouvoir à la loi qu’à la force – le pouvoir civil se soumet au Coran qui règne sur tout et tous. Lorsqu’en 1795 La Pologne fut démembrée49, ni la France ni l’Angleterre ne protestèrent ; seul le Sultan protesta, sous l’œil des forces chrétiennes muettes. – Dire cela tient de la vanité, d’une vanité du genre de celle d’Urquhart [diplomate anglais qui, contre son gouvernement, prit parti pour l’indépendance ottomane] – idéologue excentrique aux idées obsolètes. – la page suivante poursuit avec la prise de position du Pape en faveur de la Pologne, côte à côte avec le Turc, avec les implications politiques du schisme entre les Églises d’Orient et d’Occident, etc., etc.

    39Seconde séquence, tirée de la troisième partie, « Mar Saba »50 : – la lutte de Caïn contre Abel évoque celle d’Ormuzd et d’Ahriman – ces dieux sont-ils encore au monde ? – dans de vieux textes gnostiques, Jéhovah est le dieu du mal, et le Christ est celui du bien – ils étaient tous deux divins mais on n’adorait que le Christ – les deux Testaments transmettent donc implicitement une tradition chaldéenne – l’hérésie gnostique est finie, mais cette rébellion réapparaît sous une forme atténuée – en effet l’indulgent Jésus est aujourd’hui préféré à Jéhovah – ceci annonce-t-il la chute de Dieu ? – la science et la foi sont-elle conciliables ? – puis ceci se poursuit sur une métaphore filée : la foi est un animal immortel qui ne fait que muer sans mourir, un sachem indien momifié mais intact, une lignée de Capétiens sans fin... cette gymnastique intellectuelle réitère sans fin les mêmes questions, et sans fin alimente le questionnement central – quid de la foi ? – par mille questionnements secondaires – qui est le plus vertueux, du Pape ou du Turc ? – donnant lieu chaque fois à un abondant apport d’informations, de comparaisons et d’opinions, sans pour autant que l’on en vienne à arrêter une conclusion nette sur tous ces points : le discours est souvent réparti entre plusieurs locuteurs, le narrateur ne prenant pas parti, et la réflexion se clôt régulièrement sur un point d’interrogation, un suspens ou un abrupt changement de sujet, laissant les personnages suivre leur route sous des « cieux creux51 ». On a énormément plus de texte qu’il n’en faudrait pour répondre, que ce soit pour arrêter une opinion définitive sur les digressions illustratives ou pour trancher la question de la foi... d’où l’impressionnante masse textuelle : le passage précédemment évoqué est en page 278, sur 497 pages de texte mobilisées pour narrer quelques semaines d’action, de l’Épiphanie à la Pentecôte, dont seulement dix jours de voyage effectif.

    Mouvement sur place

    40Nous voici donc lancés dans un pèlerinage dérivant, délirant presque. En comparaison d’un trajet physique, il manque en effet la stabilité du terrain, de la surface bidimensionnelle qui sert de repère et sans laquelle on ne saurait même pas qu’on est en mouvement52. On est sans cesse en train de chevaucher une idée qui progresse, puis une autre, sans mettre pied à terre pour tirer une conclusion. En se laissant porter par ce courant-là, on n’est plus sujet à la stase de Clarel, quêteur d’absolu tournant en rond dans ses impasses, mais on n’est pas non plus lancé dans le trajet statique-dynamique du stylite vibrant sur place vers Dieu. Il s’agirait plutôt d’une vision « en œil de poisson », comme dans ces photographies prises à travers une lentille courbe, où le sujet au premier plan emplit le champ, l’arrière-plan s’évasant sur le tour de l’image jusqu’à en devenir indistinct. Le voyage kaléidoscopique que nous faisons en lisant Clarel nous donne l’impression de voir défiler sous nos yeux, à la vitesse de la pensée, une foule de questionnements et de propositions connexes à la question de la foi. On devient un lecteur-penseur, pèlerin d’un genre nouveau qui progresse sur place sous le dôme de son cerveau, passant en un instant des Andes à Tahiti et à Rome, du mazdéisme à Mme de Maintenon et aux Septembristes. Si l’on prend pour critère de réussite du pèlerinage l’aboutissement à Dieu, que Clarel appelait de ses vœux au début, nul doute que le surgissement multiple de la pensée est un appel au dévoiement, et que s’y abîmer est se fourvoyer, et ces effets révèlent une valeur négative. Si l’on prend parti au contraire pour l’économie imaginaire du poème, on ne peut que voter pour ce nouveau transport, si productif et si capable de défendre le bel amour que Clarel désirait, fût-il passé dans le camp d’une critique sociale ou politique de ton laïque53 qui émerge un peu partout de ces digressions incessantes54.

    41Un peu plus haut nous parlions d’un éventuel « refoulement » de questions gênantes par Clarel ou par quelque autre instance fictionnelle. Il s’agirait donc d’un refoulement de la pensée, qui, effacée du moment premier d’avoiement qu’est le désir d’aimer, ressurgit rapidement et croît exponentiellement dans le récit, d’une part via les interrogations de Clarel, et d’autre part, sans lien direct avec lui, via des passages argumentatifs tels que ceux résumés ci-dessus. Ce « refoulement » serait manifesté par l’angoisse que ressent le personnage zigzagant entre les multiples questions et positions potentielles évoquées. Doit-on supposer une culpabilité de l’auteur, s’en veut-il de proposer que l’on puisse douter de l’évidence du divin ? Melville a pris suffisamment de risques en dépeignant des personnages diaboliques55 et en évoquant l’inceste56 pour que l’on écarte une culpabilité motivée par la crainte de commettre un crime de lèse-religion, et du reste cela impliquerait qu’il ait planifié la structure métaphorique de son travail d’après ce qu’il souhaite effacer des opinions qu’il expose ; c’est concevable mais étant donné la complexité textuelle de Clarel on peut en douter.

    42Lisons plutôt dans ces résurgences l’expression semi-consciente du fait que l’imagination est à la fois un canal et un mode de développement de la pensée. On en prendra pour illustration en abîme cette tirade où le jeune « étudiant » s’étudie lui-même, conscient de ce que des idées « poussent » en son propre tréfonds sans qu’il ne le sache, mais inconscient de ce qu’elles peuvent signifier :

    ... Needs be my soul,
    Purged by the desert’s subtle air
    From bookish vapors, now is heir
    To nature’s influx of control ;
    Comes likewise now to consciousness
    Of the true import of that press
    Of inklings which in travel late
    Through Latin lands, did vex my state,
    And somehow seemed clandestine. Ah !
    These under-formings in the mind,
    Banked corals which ascend from far,
    But little heed men that they wind
    Unseen, unheard – till lo, the reef –
    The reef and breaker, wreck and grief.
    But here unlearning, how to me
    Opes the expanse of time’s vast sea !
    [C’est sûrement que mon âme, / Purgée par l’air subtil du désert / Des brumes livresques, hérite à présent / L’influx de la nature maîtresse / Et qu elle prend conscience / Du véritable sens de cette foule / De pressentiments qui naguère / M’ont troublé en terre latine / Et qui paraissaient clandestins. Ah ! / Ces formations aux soubassements de l’esprit, / Ces cercles de corail qui montent des profondeurs, / En spirale, sans être vues ni entendues / Et soudain, alerte ! un récif ! / Récif, écume, naufrage, douleur. / Mais ici où je désapprends, s’ouvre pour moi / Le vaste océan des temps I] (I, 1, 66-81)

    43Dans cette image, le protagoniste aux prises avec son propre intellect est en train de sentir une formation inconnue dans son esprit57, décrit comme un corps océan – les doutes qui, depuis l’Italie, lui viennent quant au succès de son pèlerinage en Palestine. Ces doutes sont « clandestins » bien qu’ils fassent partie intégrante de lui, et ils lui causeront de la douleur en émergeant. De même, dans le corps du poème, officiellement dévolu à un pèlerinage de vérification, monte clandestinement un autre mouvement, celui du vagabondage intellectuel, curieux et insatisfait, orienté vers tout ce qui l’intéresse et non vers Dieu seul, animé d’un dynamisme propre et non attiré par l’unique pôle divin. « Au niveau le plus élémentaire, le rapport de la littérature et de la philosophie est strictement documentaire : la philosophie affleure à la surface des œuvres de littérature au titre d’une référence culturelle », dit Pierre Macherey ; mais « À un autre niveau, l’argument philosophique remplit le rôle d’un véritable opérateur formel58 ». Sans forcément qu’il s’agisse ici d’une argument conscient et encore moins d’une argumentation discursivement articulée, il semble que la forme du texte, à travers le jeu de modification et de création des valeurs associées aux lieux, au mouvement et aux évènements d’avoiement, de dévoiement et de fourvoiement, propose ici un argument philosophique nouveau qui commence à décaler le divin en périphérie du questionnement sur le bien, et se met à lui substituer, dans ce « mouvement mental » décrit ci-dessus, une attitude humaniste aussi généreuse qu’universellement curieuse des manières dont les sociétés font le mal tout en frayant avec le bien.

    44Avoiement, dévoiement, fourvoiement ? La multiplication des instances et des interprétations déstabilise l’association d’une valeur univoque et théologique à une image donnée : l’effet de la noyade de Néhémie, l’effet de l’appel du célibat à Mar Saba deviennent incertains. Antoine Cazé a fait remarquer que Melville « fait pénétrer l’âme dans le champ du questionnement comme mode de relation privilégiée au divin59 », dans la perspective « d’une exigeante recherche de la Vérité60 ». Mais de quelle nature est cette éventuelle vérité ? S’agit-il d’un contenu révélé ? On peut en douter, car la réitération des questionnements religieux et moraux du héros et la multiplicité de réponses potentielles sapent l’effet de fiabilité des notions mêmes de dévoiement et fourvoiement : pour ce qui est de les saisir intellectuellement, les différentes voies sont d’égale dignité et d’égale valeur. Enfin, l’expression du doute est à la fois exprimée et contrebalancée esthétiquement par la production d’une fascinante masse d’éléments de l’imagination, soit images spatiales et cinétiques, soit références purement événementielles ou conceptuelles, qui sont la matière première du flux de la pensée. Dans ce dernier, il n’est non plus ni dévoiement ni fourvoiement concevables, car il s’agit de penser, de prendre à bras-le-corps toutes les positions intellectuelles et religieuses possibles. Il n’y a ni via recta ni voie unique dans un parcours à vocation universelle ; il n’y aurait à conserver de la série, au plus, que l’avoiement, à condition d’en faire une force de départ perpétuellement réitérée.

    45Avoiement, dévoiement et fourvoiement ? Ces évènements liés à des valeurs dépendantes de la notion d’une voie et de la nécessité de la suivre perdent leur sens lorsque l’image de la voie, repère stable permettant de les définir, laisse place au dynamisme. Le « mouvement sur place », à côté de la question de la foi qu’en première apparence il semble chercher à régler, montre en fait que la quête du sens doit se passer de cette image stable de la voie comme de la séquence avoiement, dévoiement, fourvoiement. Melville est avec le divin dans une querelle infinie et paradoxale qui génère un bousculement des images et de leurs valeurs symboliques en même temps qu’elle se nourrit d’elles ; une amoureuse lutte, ambitieuse et ambiguë à plus d’un titre. Pour la mener, il active sans fin son paysage imaginaire universel, constitué de lieux, de mouvements, d’espaces et d’évènements qui sont, dans leur figure du moins, pris dans la culture commune, généralement géographique, historique ou mythologique. Ces éléments sont liés en partie à des concepts hérités (le palmier comme image de l’élection divine et du fleurissement providentiel, l’errance comme dévoiement du croyant), en partie à d’autres concepts, générés dans l’activité imaginaire de l’écriture du poème par la nécessité d’affirmer une idée nouvelle. C’est au moyen de la dynamique de surgissement des images que se fait jour la novation intellectuelle : soudain la valeur du palmier devient aussi celle d’une religiosité égotiste61, la valeur de l’errance devient aussi celle du « mouvement sur place » d’une folle dérive intellectuelle qui, infiniment plus que le nombrilisme spirituel de l’immature Clarel62, se montre à même d’honorer et d’aimer l’humanité. Préparons-nous à quitter Melville sur une citation excisée de son contexte : « I have a voice that helps to shape eternity ; and my volitions stir the orbits of the furthest sun63 » : « J’ai une voix qui contribue à façonner l’éternité ; ma volition dévie l’orbite des soleils les plus lointains. » Cette « voix » est aussi bien la voix poétique qui, dans le surgissement novateur d’images dont elle modifie les valeurs, crée de nouveaux effets de pensée, et nous dit qu’errer, c’est aussi penser bien. Un lien causal – absent du roman de jeunesse dont vient cette citation (cf. note) – relie à présent novation poétique et novation intellectuelle, lien où l’on sent l’énorme ambition d’un poète qui s’en prend à la notion même d’origine, de source, de « père64 ». Antoine Cazé note ainsi que « Clarel entraîne [...] vers le lieu sans originaire d’où surgira peut-être toute connaissance65 ». On peut voir dans l’absence d’entité originaire un appel, une « vacance » qui « fait pénétrer l’âme dans le champ du questionnement comme mode de relation privilégiée au divin66 » ; on peut y voir aussi la libération d’un espace au profit de cette ambition du poète, ou du poème, confirmée par l’injonction terminale : « Clarel, thy heart, the issues there but minci » : le salut qui fera « émerger » le protagoniste de la quête n’a d’autre source que lui-même, son cœur, sa tête. Quant à la valeur des avoiements, dévoiements et fourvoiements des pèlerins (mot si souvent employé dans Clarel qu’il en devient synonyme d’« être humain »), loin d’être à chercher dans l’héritage théologique ou mythologique dont on constate tout simplement l’absence d’effet, elle est à trouver dans la vibrante génération d’images de ce poème opiniâtre.

    Bibliographie

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    Macherey, P. (1990). À quoi pense la littérature ?. Presses Universitaires de France. https://doi.org/10.3917/puf.mache.1990.01
    Macherey, Pierre. “À Quoi Pense La littérature ?”. []. Presses Universitaires de France, 1990. doi:10.3917/puf.mache.1990.01.
    Macherey, Pierre. À Quoi Pense La littérature ?. [], Presses Universitaires de France, 1990. Crossref, https://doi.org/10.3917/puf.mache.1990.01.

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    Ouvrages cités

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    Rimmon-Kenan, Shlomith, Narrative Fiction : contemporary poetics, Londres, Routledge 1983.

    Notes de bas de page

    1 Herman Melville, Clarel : A Poem and Pilgrimage in the Holy Land (1876), édité par Harrison Hayford et al., Evanston et Chicago, Northwestern-Newberry Press, 1991 (ci-après “Newberry”). L’œuvre n’est pas traduite en français ; je traduirai entre crochets, dans une visée moins esthétique que paraphrastique et explicative.

    2 « PELERINAGE, (Hist. mod.) voyage de dévotion mal entendue ; les idées des hommes ont bien changé sur le mérite des pèlerinages. Nos rois & nos princes n’entreprennent plus des voyages d’outre – mer, après avoir chargé la figure de la croix sur leurs épaules, & reçu de quelque prélat l’escarcelle & le bâton de pèlerin. On est revenu de cet empressement d’aller visiter des lieux lointains, pour y obtenir du ciel des secours qu’on peut bien mieux trouver chez soi par de bonnes œuvres & une dévotion éclairée. En un mot, les courses de cette espèce ne sont plus faites que pour des coureurs de profession, des gueux qui, par superstition, par oisiveté, ou par libertinage, vont se rendre à Notre – Dame de Lorette, ou à S. Jacques de Compostelle en Calice, en demandant l’aumône sur la route. (D.J.) » Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, http://portail.atilf.fr/cgibin/getobject_?a.90:50./var/artfla/encyclopedie/textdata/IMAGE/

    3 John Bunyan, « The Pilgrim’s Progress From This World to That Which Is To Corne » [Le Voyage du pèlerin depuis notre monde jusqu’au monde à venir] (1678), in M.H. Abrams et al., The Norton Anthology of English Literature, New York, 1979. Bunyan, puritain militant, écrivit cette allégorie tardive afin d’évangéliser ses contemporains. Ce fut une œuvre très lue, non seulement pour sa teneur spirituelle mais en raison des qualités de vivacité et d’imagination du récit.

    4 « As I walked through the wilderness of this world [...] ». Le terme wilderness, qui désigne une zone sauvage et inhabitée, correspond au terme français « désert » employé dans les traductions de la Bible. Bunyan, 1815.

    5 Moins de vingt pages sont consacrées à la Terre sainte dans le Journal de 1856-57, le reste couvrant les autres parties d’un voyage qui faisait le tour de la Méditerranée. (Herman Melville, Journals, édités par Howard Hosford et Lynn Horth, Evanston and Chicago, Northwestern University Press and the Newberry Library, 1989).

    6 Pour la bonne bouche : « pétrifie » [pétrifique], III, 1, 137 ; « enisled » [enîlé / îlifié], IV, 29, 122, etc.

    7 Melville a parfaitement conscience du courant orientaliste occidental (dont le voyage en Terre sainte est l’une des variantes), comme le souligne l’édition Newberry. Il connaît les œuvres de la tradition, comme l’extravagant Vathek de 1786, par William Beckford (Newberry 509), ou comme Volney, Chateaubriand, Lamartine et Burckhardt, ou encore comme des relations médiévales de voyages en Palestine (Newberry 534), mais il est aussi parfaitement conscient des contributions contemporaines, dont il a même rencontré certains des auteurs (Newberry 509). Cependant, s’il est capable de rêver d’Orient, il n’a pas pour autant foi en ce rêve, comme s’il se fiait davantage à sa capacité de rêverie qu’à l’objet qui l’inspire. Son Journal Au voyage de 1856-57 le montre, face à un objet susceptible d’inspirer l’élévation spirituelle, capable aussi bien de solennité que d’une ironie amusée ou d’une amertume poignante. Ainsi ironise-t-il à propos d’un brave missionnaire de Jaffa : « A man feeble by Nature, & feebler by sickness ; but worthy. A Seventh Day Baptist – – God help him ! » [Un homme faible de constitution, encore affaibli par la maladie ; mais un homme de valeur. C’est un baptiste – Dieu lui vienne en aide !] » À Jérusalem, il trouve l’ombre des murs « solennelle », admire une tour « vénérable », mais sourit jaune en citant le guide qui indique tout ensemble à son groupe de touristes : « ici la pierre sur laquelle Jésus-Christ s’est appuyé, et là, l’Hôtel anglais. » Il ne sourit plus du tout, enfin, quand les vaguelettes écumantes de la Mer Morte lui évoquent la bave d’un chien enragé, et qu’il garde en bouche tout le jour l’amertume d’une eau au goût de mort : « foam on beach and pebbles like slaver of mad dog – smarting bitter of the water [...] bitter are these waters of Death » (Herman Melville, Journals, édités par Howard Hosford et Lynn Horth, Evanston and Chicago, Northwestern University Press and the Newberry Library, 1989, 81, 87, 89, 83).

    8 On peut remarquer aussi la nature éponyme du titre. Banal en soi, le choix d’un héros éponyme prend ici des résonances particulières. Le poème est le pèlerinage, le héros est le poème, comme si trois entités se trouvaient compressées de force dans le même espace d’existence, de même que le héros cherche à vérifier que les lieux sacrés sont le sacré.

    9 I, 2, 138-9.

    10 Cf. Jean, 19, 41.

    11 Traduction correcte si on sous-entend « [which is] by Mary claimed » ; s’il est sous-entendu « [who was] by Mary claimed », il faut comprendre « lui que Marie réclamait ».

    12 Philippe Jaworski a bien fait ressortir ce trait dans les commentaires qu’il a ajoutés à sa traduction des Carnets de Voyage de Melville (trad. et comm. Philippe Jaworski, Paris, Mercure de France, 1993).

    13 « Pains Lord » (I, 28, 9-11). La grammaire anglaise, qui implique une focalisation de l’énonciateur sur le mot au génitif (pain’s), renforce cette étrange impression que la douleur est bien un pôle auquel le Christ se subordonne.

    14 C’est par un schématisme symbolique glaçant que Melville nomme Hagar (Agar en anglais) l’épouse juive d’un personnage dont il fait une sorte de fou du désert. Dans la Genèse (15-21), Hagar est l’esclave dont Abraham a un fils, mais qu’il répudie lorsque sa femme Sarah enfante Isaac. Au désert, Hagar secourue par Dieu élève son fils Ismaël, le chasseur de bêtes sauvages, dont le nom sera celui du narrateur de Moby-Dick, le rêveur qui enquête sur le désert des eaux, en opposition diamétrale au capitaine Achab (Ahab), le monomaniaque de la quête destructrice.

    15 Les personnages (qui d’ailleurs sont souvent inspirés par des personnes réelles, dont Melville lui-même et son ami Hawthorne) mériteraient à eux seuls un longue étude, impossible ici. Ils traduisent visiblement la volonté d’exposer une gamme de traits psychologiques, intellectuels, moraux et de choix métaphysiques qui sont autant de facteurs grâce auxquels Melville peut développer toute une algèbre d’attitudes face à la question des rapports entre l’humain et le divin. À cet aspect abstrait se superposent les choix poétiques, narratifs et textuels du poète, dont l’énergie dépasse ce jeu de positions jamais conclu.

    16 Il s’agit du nom du monastère grec orthodoxe fondé par un saint chrétien nommé Saba, sans rapport avec le royaume de Saba ni la religion sabéenne.

    17 Voir Newberry, notes pages 814, 818 pour les renvois à Chateaubriand et d’autres.

    18 Le dattier est « un symbole du juste, riche des bénédictions divines », Jean Chevalier et Alain Gheerbrant, Dictionnaire des Symboles, article « Dattier », Paris, Laffont, 1982, 338.

    19 « Here, sure, is peace », III, 30, 81.

    20 « woman I miss », III, 30, 88.

    21 « Can Eve be riven / From sex, and disengaged retain / Its charm ? », III, 31, 38-40.

    22 II, 4.

    23 III, 15, 17-20. On a l’impression que Mortmain est un homme-chien, dégradé de son humanité par l’amertume de ne pouvoir établir la loi de l’amour, rendu cynique (grec kuôn, gén. kunos, « chien ») et réduit à se mordre lui-même.

    24 La critique identifie Vine avec Hawthorne, dont la relation intellectuelle problématique avec Melville a fait couler beaucoup d’encre ; Rolfe « serait » Melville. Voir I, 31, 197-205 par exemple – entre bien d’autres passages – pour ce qui semble être un portrait des deux.

    25 « ... Green and unsure, i And in attendance on a mind / Poised at self-center and mature, / Do I but lacquey it behind ? / Yea, here in frame of thought and word / But wear the cast clothes of my lord ? », IV, 3, 123-28.

    26 La théorie anglo-saxonne parle parfois d’« auteur implicite », un terme qui serait bien venu ici car il distingue l’« auteur » en tant que personne de l’« auteur » en tant que projet intellectuel et esthétique, qui peut ne pas coïncider avec la conscience de celui qui en est porteur. Voir Shlomith Rimmon-Kenan, Narrative Fiction : Contemporary Poetics, Londres, Routledge 1983, 86-87, à propos de Wayne C. Booth, The Rhetoric of Fiction, Chicago, University of Chicago Press, 1961.

    27 IV, chant 26 « Le Prodigue » (« The Prodigal »).

    28 IV, 29, 44, 51.

    29 IV, 29, 44, 57, 78.

    30 La langue étant très elliptique, la traduction est difficile ; ceci pourrait signifier aussi « prouve que tu es... ».

    31 IV, 30.

    32 « [...] then perish faith – », IV, 30, 103.

    33 IV, 28, 124 pour l’identification du Lyonnais, puis « Le Lyonnais enclin à la sensualité, / Mais qui fuyait devant la foi, / Avait-il infecté Clarel ? » (« The Lyonese, to sense so dear, / Nor less from faith a fugitive – / Had he infected Clarel here ? », IV, 29, 83-85. Clarel imagine que Ruth lui a demandé de quitter la voie de son père Nathan, voie dans laquelle il refuse de distinguer entre foi et « mauvais esprit » aliénant : « She seemed to fear for him, and say : / “Ah, tread not, sweet, my father’s way, / In whom this evil spirit wrought / And dragged us here where we die !’ », IV, 29, 66-68.

    34 I, 31, 106.

    35 Voir le superbe et pathétique chant II, 38 où le narrateur glisse lentement dans la lumière du fou – focalisation interne – puis s’en retire pour le laisser à sa mort extatique :
    « [...] the city rose –
    Shrouded, it went up from the wave ;
    Transfigured came down out of heaven
    Clad like a bride in splendor brave...
    And a great voice he hears which saith,
    Pain is no more, no more is death ;
    I wipe away all tears : Corne, ye,
    Enter, it is eternity. [...]
    The visions changed and counterchanged –
    Blended and parted – distant ranged,
    And beckoned, beckoned him away. »
    [... la ville s’éleva – / Dans son linceul sortit des vagues, / Descendit du ciel, transfigurée, / Vêtue de splendeur comme une fiancée /... Puis il entend une grande voix : / Il n’est plus ni douleur ni mort / Venez, j’essuie toutes les larmes /Venez, entrez, voici l’éternité... / Les visions changèrent, changèrent encore – / Se mêlèrent et se séparèrent – s’étendirent au loin, / Et lui firent signe, signe de les suivre.] II, 38, 15-18, 28-31, 46-48.

    36 « a student », I, 1, 6 ; le terme est très fréquent de bout en bout du poème. Clarel vient du « bosquet sacré d’une université » (« a grave ! Collegiate... », I, 1, 106-107, où le mot « grove » fait allusion, soit de façon vague à un lieu secret quelconque, soit de façon plus précise au fanum des pratiques cultuelles païennes) ; il fut « naguère étudiant en théologie, matière révérée » (IV, 26, 206-207 : « a student late / Of reverend theology » ; cependant « student » désigne aussi plus largement quiconque a une activité intellectuelle dans un domaine particulier. D’autres noms du même champ lexical se référent au héros.

    37 « me the learner » I, 1,21. Dans « learner », le suffixe – er souligne l’accomplissement de l’action (d’apprendre, learri), comme avec le suffixe -eur dans « penseur », ou s’il n’y a pas de nom formé en ajoutant le suffixe à un verbe, comme dans une proposition contenant un verbe actif : « John is a good speaker », « John (est quelqu’un qui) parle bien » (on ne dit pas un « bon parleur »). Il s’agit bien d’insister sur l’action de penser.

    38 « The bail of thought / And chain y et dragging, on they strained / Oblique along the upland. » I, 31, 285-287.

    39 Melville en parle avec humour au chapitre 35 de Moby-Dick, comparant le marin en haut du mât au stylite.

    40 I, 40, 64 ; chez Melville les mouvements de la pensée sont promenades, envols, fouissements, plongeons...

    41 « the narrator’s rambling way », I, 34, 76.

    42 I, 31, 106-129.

    43 On retrouve trois fois au moins dans le texte l’image de la mue (ou « exuvie », terme de zoologie (latin exuere), qui offre l’avantage de ne représenter que l’enveloppe rejetée et non l’action de muer, ainsi que celui d’évoquer par un pur hasard morphologique (ex-vie) l’abandon de la vie – c’est pour Melville une question récurrente que de s’interroger sur les différentes manières d’être en vie). Cf. note 22, III, 5, 86, IV, 19, 104-109.

    44 « ... could. I but meet / Some stranger [...] who [...] would [...] make my heart to burn with love » (I, 7, 46-49).

    45 Par exemple « what wayward afterthought had corne ? » (« quelle pensée vagabonde était-ce là, qui venait sur le tard ? »), IV, 6, 43.

    46 IV, 13, 45, 105, 107, 124, cf notes, Newberry 829.

    47 « For the eyes of the Lord run to and fro throughout the whole earth », The Holy Bible, Authorized King James version, II Chronicles 16 : 9, Oxford, Oxford University Press, 462 ; « C’est que lahvé a des yeux qui parcourent toute la terre », La Bible : Ancien Testament, II Chroniques XVI, 9, Paris, Gallimard, 1956, 1397.

    48 IV, 12, « Of Pope and Turk » [ « Sur le Pape et le Turc »], 8-42.

    49 Au profit de la Triple-Alliance, Russie, Autriche et Prusse, cf. Newberry, 827.

    50 III, 5, 34-64.

    51 « hollow heaven », III, 5, 204.

    52 « Bonne nouvelle, disait une petite fille, immobile, regardant défiler les arbres par la fenêtre de la voiture : les arbres avancent ! »

    53 Pour prendre un exemple extrême, Melville dénonce la « boucherie » commise par les croisés (« butchery », I, 31, 103), tout en restant capable de louer le sentiment chrétien. Autre exemple lapidaire, dans la bouche d’Ungar, personnage paradoxal d’Américain sudiste s’opposant ici à l’angélisme naïf de Derwent, le bon prêtre protestant qui insiste sur les sommes versées par « Mammon » (les grands capitalistes) aux œuvres de charité : « Your alms-box, smaller than your till / And poor-house won’t absolve you mill » : « Les troncs de vos aumônes, plus petits que vos tiroirs-caisses / Et vos asiles de pauvres n’absoudront pas vos usines », IV, 10, 140-41. Melville est du reste constamment préoccupé par la politique et écrit toujours dans cette préoccupation, même si la transposition littéraire est souvent abstraite. Pour un exemple qui allie le poétique et le concret, voir Herman Melville, Poèmes de Guerre, édition bilingue, trad. Pierre Leyris, Paris, Gallimard, 1981, contenant aussi le « Supplément » rédigé par Melville et commenté par Philippe Jaworski.

    54 Faut-il encore parler de « digressions » quand ce terme suppose la référence à une voie dont on s’écarte ? Ici, hormis le fil conducteur des dix jours de voyage physique, tout est digression, ou peut-être rien ne l’est.

    55 Dans Moby-Dick, on baptise au nom du Diable. Dans cette scène où on forge le harpon destiné à chasser Moby Dick, le capitaine Achab veut le tremper, non à l’eau mais au sang : « “Ahoy, there ! Tashtego, Queequeg, Daggoo ! What say ye, pagans ! Willye give me as much blood as will cover this barb ?’’ holding it high up. A cluster of dark nods replied, Yes. Three punctures were made in the heathen flesh, and the White Whale’s barbs were then tempered. "Ego non baptizo te in nomine patris, sed in nomine diaboli !” » deliriously howled Ahab, as the malignant iron scorchingly devoured the baptismal blood. » Herman Melville, Moby-Dick, New York, Library of America, 1983, Chapitre 113 « The Forge », 1315.
    [Holà ! Tashtégo, Quiequeg, Daggoo ! Qu’est-ce que vous en dites, païens ? Allez-vous me donner assez de sang pour y plonger cette pointe ?
    Et ce disant, il brandissait son arme incandescente. Trois hochements de têtes sombres acceptèrent ensemble. Trois piqûres vinrent ouvrir la chair païenne. Et les barbelures du fer du Cachalot Blanc furent trempées.
    – Ego non baptizo te in nomine patris, sed in nomine diaboli ! hurla follement Achab, cependant que le fer dévorait furieusement le sang de son feu. Herman Melville, Moby-Dick, trad. Armel Guerne, Paris, Phébus, 2005, 696.]

    56 Dans Pierre ou les Ambiguïtés [Pierre ; or, the Ambiguities).

    57 On note le glissement lexical de l’« âme » (soul) à l’« esprit » (mind), qui englobe ici l’intellect ainsi qu’une zone inconsciente ; c’est symptomatique d’un élargissement de terrain : les problèmes de l’âme sont à traiter ailleurs qu’en elle.

    58 Pierre Macherey, A quoi pense la littérature ?, Paris, PUF, 1990, 11.

    59 Antoine Cazé, « Clarel : de l’effacement de l’espace », Profils Américains n° 5, Montpellier, CERCLA, Université Paul-Valéry – Montpellier-III, 165-

    60 Cazé, 164.

    61 Le moine de Mar Saba est parfait en lui-même et pour lui-même mais laisse Clarel à sa désorientation : celui-ci ayant posé le problème de la vie sensuelle, le moine lui donne à lire un texte louant le renoncement, et, avant que l’« étudiant » n’ait pu l’interroger sur l’usage du texte qu’il lit sur-le-champ, disparaît sans un mot : « He turned ; the celibate was gone. » (III, 30, 105, 126.) Bien sûr le principe même du monachisme – et même le terme, où s’inscrit le grec monos, « seul, unique » est le retrait de la société, mais tout cela, surtout dans le contexte anglo-saxon et protestant du renouveau évangélique du dix-neuvième siècle, est d’un anti-évangélisme choquant.

    62 Encore ne s’agit-il pas d’une condamnation : la fin du poème a certes « puni » le protagoniste en faisant mourir celle qu’il aime mais a abandonnée à son rituel de deuil – il ne fallait pas se coucher devant l’oukase religieux, Clarel ! – mais elle ouvre aussi une continuation à cette crise autant douloureuse que salutaire : Clarel, « aie du cœur », finit le poème, prenant « cœur » au sens de « courage », au sens de « siège du sentiment » mais aussi au sens archaïque de « siège de la pensée » – en 2006 encore nous apprenons « par cœur » – « aie du cœur, pense bien aux questions qui sont là dans ton cœur / Afin que, comme le crocus perçant la neige, / Comme le plongeur remontant de l’abîme, / Comme le secret brûlant sortant / De la poitrine de qui voudrait l’y serrer à jamais, / Tu puisses émerger de la vague finale, / Et prouver que la déroute de la vie devant la mort se mue en course de victoire » :
    « Then keep thy heart, though yet but ill-resigned –
    Clarel, thy heart, the issues there but mind ;
    That like the crocus budding through the snow –
    That like a swimmer rising from the deep –
    That like a burning secret which doth go
    Even from that bosom that would hoard and keep ;
    Emerge thou mayst from the last whelming sea,
    And prove that death but routs life into victory. » IV, 35, 27-34.
    On est passé du lourd tétramètre (vers anglais court à quatre accents toniques, le vers archaïque des sagas) au pentamètre (le vers classique du drame, de l’ode, du lyrisme) : libération, point d’orgue pour la postérité.

    63 Contexte que voici ; il rend plus prosaïque les deux lignes citées (que j’indique ci-dessous par les italiques), mais nous voulions justement en montrer la puissance germinative : en logique, elles ont dans leur contexte le sens d’un simple vœu (pieux ?), d’un pur espoir de chrétien radical, sans qu’on sache quel lien relie cet espoir au résultat qu’il envisage – rien moins que « retourner le monde » ; elles sont si hyperboliques qu’elles en sont presque humoristiques. En poétique cependant, on y sent l’appel de cette force retrouvée, quinze à trente ans après, dans la rédaction de Clarel et qui établit bien un lien causal entre cet espoir et son mode de réalisation.
    « Know you this, and lay it to heart, war-voting Bench of Bishops, that He on whom we believe himself has enjoined us to turn the left cheek if the right be smitten.... That passage you can not expunge from the Bible ; that passage is as binding upon us as any other ; that passage embodies the soul and substance of the Christian faith ; without it, Christianity were like any other faith. And that passage will yet, by the blessing of God, turn the world.... who shall lift his hand and swear that a Divine Providence led the van of the combined fleets of England, France, and Russia at the battle of Navarino ? For if this be so, then it led the van against the Church’s own elect... and kindled the Smithfield fires in Bloody Mary’s time. But all events are mixed in a fusion indistinguishable. What we call Fate is even, heartless, and impartial... Yet though all this be so, nevertheless, in our own hearts we mold the whole world’s hereafters ; and in our own hearts we fashion our own gods. Each mortal casts his vote for whom will rule the worlds ; I have a voice that helps to shape eternity ; and my volitions stir the orbits of the furthest suns. In two senses, we are precisely what we worship. Ourselves are Fate. »
    [Sachez bien une chose, Evêques qui votez la guerre, et gardez-la en vos cœurs : Celui en qui nous croyons, c’est Lui-même qui nous enjoint de présenter la joue gauche si on nous frappe à la joue droite.... Vous ne pouvez pas censurer ce texte dans la Bible ; il nous lie autant que tout autre ; il incarne l’âme et la substance de la foi chrétienne ; c’est lui qui rend le christianisme différent des autres croyances. Mais un jour viendra où ce texte, par la grâce de Dieu, renversera le monde.... qui jurera que c’est la Providence qui a guidé les alliés anglais, français et russes à la bataille de Navarin ? Si c’est le cas, la Providence les a menés contre les élus de l’Eglise même... comme elle a allumé les feux de Smithfield au temps de Marie la Sanglante. Mais tous les évènements se mélangent en une fusion indistincte. Ce que nous nommons Destin est impassible, impartial, sans émoi... Et pourtant, malgré tout cela, dans nos cœurs nous façonnons l’avenir du monde, dans nos cœurs nous fabriquons nos dieux. Chaque mortel a une voix dans l’élection du chef des mondes. J’ai une voix qui contribue à façonner l’éternité ; ma volition dévie l’orbite des soleils les plus lointains. En deux sens, nous sommes exactement ce que nous adorons. Nous sommes nous-mêmes le Destin.] (Je traduis.) Herman Melville, White-Jacket, New York, Literary Classics of the United States, 688 (fin du chapitre 75). Ce roman a été traduit sous les titres La Vareuse blanche ou Blouson-Blanc.

    64 Le terme « père » qui désigne Dieu dans le grec des Évangiles désigne aussi, avant le christianisme, ce qui est source ou ressource. Il ne s’agit pas seulement d’une image de filiation mais aussi d’une image d’origination abstraite. Jacques Derrida attire l’attention sur ce point dans ses commentaires sur le logos dans « La Pharmacie de Platon », La Dissémination, Paris, Minuit, 1967, 86-90.

    65 Cazé, 162.

    66 Cazé, 165.

    Auteur

    • Hélène Guillaume
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    1 Herman Melville, Clarel : A Poem and Pilgrimage in the Holy Land (1876), édité par Harrison Hayford et al., Evanston et Chicago, Northwestern-Newberry Press, 1991 (ci-après “Newberry”). L’œuvre n’est pas traduite en français ; je traduirai entre crochets, dans une visée moins esthétique que paraphrastique et explicative.

    2 « PELERINAGE, (Hist. mod.) voyage de dévotion mal entendue ; les idées des hommes ont bien changé sur le mérite des pèlerinages. Nos rois & nos princes n’entreprennent plus des voyages d’outre – mer, après avoir chargé la figure de la croix sur leurs épaules, & reçu de quelque prélat l’escarcelle & le bâton de pèlerin. On est revenu de cet empressement d’aller visiter des lieux lointains, pour y obtenir du ciel des secours qu’on peut bien mieux trouver chez soi par de bonnes œuvres & une dévotion éclairée. En un mot, les courses de cette espèce ne sont plus faites que pour des coureurs de profession, des gueux qui, par superstition, par oisiveté, ou par libertinage, vont se rendre à Notre – Dame de Lorette, ou à S. Jacques de Compostelle en Calice, en demandant l’aumône sur la route. (D.J.) » Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, http://portail.atilf.fr/cgibin/getobject_?a.90:50./var/artfla/encyclopedie/textdata/IMAGE/

    3 John Bunyan, « The Pilgrim’s Progress From This World to That Which Is To Corne » [Le Voyage du pèlerin depuis notre monde jusqu’au monde à venir] (1678), in M.H. Abrams et al., The Norton Anthology of English Literature, New York, 1979. Bunyan, puritain militant, écrivit cette allégorie tardive afin d’évangéliser ses contemporains. Ce fut une œuvre très lue, non seulement pour sa teneur spirituelle mais en raison des qualités de vivacité et d’imagination du récit.

    4 « As I walked through the wilderness of this world [...] ». Le terme wilderness, qui désigne une zone sauvage et inhabitée, correspond au terme français « désert » employé dans les traductions de la Bible. Bunyan, 1815.

    5 Moins de vingt pages sont consacrées à la Terre sainte dans le Journal de 1856-57, le reste couvrant les autres parties d’un voyage qui faisait le tour de la Méditerranée. (Herman Melville, Journals, édités par Howard Hosford et Lynn Horth, Evanston and Chicago, Northwestern University Press and the Newberry Library, 1989).

    6 Pour la bonne bouche : « pétrifie » [pétrifique], III, 1, 137 ; « enisled » [enîlé / îlifié], IV, 29, 122, etc.

    7 Melville a parfaitement conscience du courant orientaliste occidental (dont le voyage en Terre sainte est l’une des variantes), comme le souligne l’édition Newberry. Il connaît les œuvres de la tradition, comme l’extravagant Vathek de 1786, par William Beckford (Newberry 509), ou comme Volney, Chateaubriand, Lamartine et Burckhardt, ou encore comme des relations médiévales de voyages en Palestine (Newberry 534), mais il est aussi parfaitement conscient des contributions contemporaines, dont il a même rencontré certains des auteurs (Newberry 509). Cependant, s’il est capable de rêver d’Orient, il n’a pas pour autant foi en ce rêve, comme s’il se fiait davantage à sa capacité de rêverie qu’à l’objet qui l’inspire. Son Journal Au voyage de 1856-57 le montre, face à un objet susceptible d’inspirer l’élévation spirituelle, capable aussi bien de solennité que d’une ironie amusée ou d’une amertume poignante. Ainsi ironise-t-il à propos d’un brave missionnaire de Jaffa : « A man feeble by Nature, & feebler by sickness ; but worthy. A Seventh Day Baptist – – God help him ! » [Un homme faible de constitution, encore affaibli par la maladie ; mais un homme de valeur. C’est un baptiste – Dieu lui vienne en aide !] » À Jérusalem, il trouve l’ombre des murs « solennelle », admire une tour « vénérable », mais sourit jaune en citant le guide qui indique tout ensemble à son groupe de touristes : « ici la pierre sur laquelle Jésus-Christ s’est appuyé, et là, l’Hôtel anglais. » Il ne sourit plus du tout, enfin, quand les vaguelettes écumantes de la Mer Morte lui évoquent la bave d’un chien enragé, et qu’il garde en bouche tout le jour l’amertume d’une eau au goût de mort : « foam on beach and pebbles like slaver of mad dog – smarting bitter of the water [...] bitter are these waters of Death » (Herman Melville, Journals, édités par Howard Hosford et Lynn Horth, Evanston and Chicago, Northwestern University Press and the Newberry Library, 1989, 81, 87, 89, 83).

    8 On peut remarquer aussi la nature éponyme du titre. Banal en soi, le choix d’un héros éponyme prend ici des résonances particulières. Le poème est le pèlerinage, le héros est le poème, comme si trois entités se trouvaient compressées de force dans le même espace d’existence, de même que le héros cherche à vérifier que les lieux sacrés sont le sacré.

    9 I, 2, 138-9.

    10 Cf. Jean, 19, 41.

    11 Traduction correcte si on sous-entend « [which is] by Mary claimed » ; s’il est sous-entendu « [who was] by Mary claimed », il faut comprendre « lui que Marie réclamait ».

    12 Philippe Jaworski a bien fait ressortir ce trait dans les commentaires qu’il a ajoutés à sa traduction des Carnets de Voyage de Melville (trad. et comm. Philippe Jaworski, Paris, Mercure de France, 1993).

    13 « Pains Lord » (I, 28, 9-11). La grammaire anglaise, qui implique une focalisation de l’énonciateur sur le mot au génitif (pain’s), renforce cette étrange impression que la douleur est bien un pôle auquel le Christ se subordonne.

    14 C’est par un schématisme symbolique glaçant que Melville nomme Hagar (Agar en anglais) l’épouse juive d’un personnage dont il fait une sorte de fou du désert. Dans la Genèse (15-21), Hagar est l’esclave dont Abraham a un fils, mais qu’il répudie lorsque sa femme Sarah enfante Isaac. Au désert, Hagar secourue par Dieu élève son fils Ismaël, le chasseur de bêtes sauvages, dont le nom sera celui du narrateur de Moby-Dick, le rêveur qui enquête sur le désert des eaux, en opposition diamétrale au capitaine Achab (Ahab), le monomaniaque de la quête destructrice.

    15 Les personnages (qui d’ailleurs sont souvent inspirés par des personnes réelles, dont Melville lui-même et son ami Hawthorne) mériteraient à eux seuls un longue étude, impossible ici. Ils traduisent visiblement la volonté d’exposer une gamme de traits psychologiques, intellectuels, moraux et de choix métaphysiques qui sont autant de facteurs grâce auxquels Melville peut développer toute une algèbre d’attitudes face à la question des rapports entre l’humain et le divin. À cet aspect abstrait se superposent les choix poétiques, narratifs et textuels du poète, dont l’énergie dépasse ce jeu de positions jamais conclu.

    16 Il s’agit du nom du monastère grec orthodoxe fondé par un saint chrétien nommé Saba, sans rapport avec le royaume de Saba ni la religion sabéenne.

    17 Voir Newberry, notes pages 814, 818 pour les renvois à Chateaubriand et d’autres.

    18 Le dattier est « un symbole du juste, riche des bénédictions divines », Jean Chevalier et Alain Gheerbrant, Dictionnaire des Symboles, article « Dattier », Paris, Laffont, 1982, 338.

    19 « Here, sure, is peace », III, 30, 81.

    20 « woman I miss », III, 30, 88.

    21 « Can Eve be riven / From sex, and disengaged retain / Its charm ? », III, 31, 38-40.

    22 II, 4.

    23 III, 15, 17-20. On a l’impression que Mortmain est un homme-chien, dégradé de son humanité par l’amertume de ne pouvoir établir la loi de l’amour, rendu cynique (grec kuôn, gén. kunos, « chien ») et réduit à se mordre lui-même.

    24 La critique identifie Vine avec Hawthorne, dont la relation intellectuelle problématique avec Melville a fait couler beaucoup d’encre ; Rolfe « serait » Melville. Voir I, 31, 197-205 par exemple – entre bien d’autres passages – pour ce qui semble être un portrait des deux.

    25 « ... Green and unsure, i And in attendance on a mind / Poised at self-center and mature, / Do I but lacquey it behind ? / Yea, here in frame of thought and word / But wear the cast clothes of my lord ? », IV, 3, 123-28.

    26 La théorie anglo-saxonne parle parfois d’« auteur implicite », un terme qui serait bien venu ici car il distingue l’« auteur » en tant que personne de l’« auteur » en tant que projet intellectuel et esthétique, qui peut ne pas coïncider avec la conscience de celui qui en est porteur. Voir Shlomith Rimmon-Kenan, Narrative Fiction : Contemporary Poetics, Londres, Routledge 1983, 86-87, à propos de Wayne C. Booth, The Rhetoric of Fiction, Chicago, University of Chicago Press, 1961.

    27 IV, chant 26 « Le Prodigue » (« The Prodigal »).

    28 IV, 29, 44, 51.

    29 IV, 29, 44, 57, 78.

    30 La langue étant très elliptique, la traduction est difficile ; ceci pourrait signifier aussi « prouve que tu es... ».

    31 IV, 30.

    32 « [...] then perish faith – », IV, 30, 103.

    33 IV, 28, 124 pour l’identification du Lyonnais, puis « Le Lyonnais enclin à la sensualité, / Mais qui fuyait devant la foi, / Avait-il infecté Clarel ? » (« The Lyonese, to sense so dear, / Nor less from faith a fugitive – / Had he infected Clarel here ? », IV, 29, 83-85. Clarel imagine que Ruth lui a demandé de quitter la voie de son père Nathan, voie dans laquelle il refuse de distinguer entre foi et « mauvais esprit » aliénant : « She seemed to fear for him, and say : / “Ah, tread not, sweet, my father’s way, / In whom this evil spirit wrought / And dragged us here where we die !’ », IV, 29, 66-68.

    34 I, 31, 106.

    35 Voir le superbe et pathétique chant II, 38 où le narrateur glisse lentement dans la lumière du fou – focalisation interne – puis s’en retire pour le laisser à sa mort extatique :
    « [...] the city rose –
    Shrouded, it went up from the wave ;
    Transfigured came down out of heaven
    Clad like a bride in splendor brave...
    And a great voice he hears which saith,
    Pain is no more, no more is death ;
    I wipe away all tears : Corne, ye,
    Enter, it is eternity. [...]
    The visions changed and counterchanged –
    Blended and parted – distant ranged,
    And beckoned, beckoned him away. »
    [... la ville s’éleva – / Dans son linceul sortit des vagues, / Descendit du ciel, transfigurée, / Vêtue de splendeur comme une fiancée /... Puis il entend une grande voix : / Il n’est plus ni douleur ni mort / Venez, j’essuie toutes les larmes /Venez, entrez, voici l’éternité... / Les visions changèrent, changèrent encore – / Se mêlèrent et se séparèrent – s’étendirent au loin, / Et lui firent signe, signe de les suivre.] II, 38, 15-18, 28-31, 46-48.

    36 « a student », I, 1, 6 ; le terme est très fréquent de bout en bout du poème. Clarel vient du « bosquet sacré d’une université » (« a grave ! Collegiate... », I, 1, 106-107, où le mot « grove » fait allusion, soit de façon vague à un lieu secret quelconque, soit de façon plus précise au fanum des pratiques cultuelles païennes) ; il fut « naguère étudiant en théologie, matière révérée » (IV, 26, 206-207 : « a student late / Of reverend theology » ; cependant « student » désigne aussi plus largement quiconque a une activité intellectuelle dans un domaine particulier. D’autres noms du même champ lexical se référent au héros.

    37 « me the learner » I, 1,21. Dans « learner », le suffixe – er souligne l’accomplissement de l’action (d’apprendre, learri), comme avec le suffixe -eur dans « penseur », ou s’il n’y a pas de nom formé en ajoutant le suffixe à un verbe, comme dans une proposition contenant un verbe actif : « John is a good speaker », « John (est quelqu’un qui) parle bien » (on ne dit pas un « bon parleur »). Il s’agit bien d’insister sur l’action de penser.

    38 « The bail of thought / And chain y et dragging, on they strained / Oblique along the upland. » I, 31, 285-287.

    39 Melville en parle avec humour au chapitre 35 de Moby-Dick, comparant le marin en haut du mât au stylite.

    40 I, 40, 64 ; chez Melville les mouvements de la pensée sont promenades, envols, fouissements, plongeons...

    41 « the narrator’s rambling way », I, 34, 76.

    42 I, 31, 106-129.

    43 On retrouve trois fois au moins dans le texte l’image de la mue (ou « exuvie », terme de zoologie (latin exuere), qui offre l’avantage de ne représenter que l’enveloppe rejetée et non l’action de muer, ainsi que celui d’évoquer par un pur hasard morphologique (ex-vie) l’abandon de la vie – c’est pour Melville une question récurrente que de s’interroger sur les différentes manières d’être en vie). Cf. note 22, III, 5, 86, IV, 19, 104-109.

    44 « ... could. I but meet / Some stranger [...] who [...] would [...] make my heart to burn with love » (I, 7, 46-49).

    45 Par exemple « what wayward afterthought had corne ? » (« quelle pensée vagabonde était-ce là, qui venait sur le tard ? »), IV, 6, 43.

    46 IV, 13, 45, 105, 107, 124, cf notes, Newberry 829.

    47 « For the eyes of the Lord run to and fro throughout the whole earth », The Holy Bible, Authorized King James version, II Chronicles 16 : 9, Oxford, Oxford University Press, 462 ; « C’est que lahvé a des yeux qui parcourent toute la terre », La Bible : Ancien Testament, II Chroniques XVI, 9, Paris, Gallimard, 1956, 1397.

    48 IV, 12, « Of Pope and Turk » [ « Sur le Pape et le Turc »], 8-42.

    49 Au profit de la Triple-Alliance, Russie, Autriche et Prusse, cf. Newberry, 827.

    50 III, 5, 34-64.

    51 « hollow heaven », III, 5, 204.

    52 « Bonne nouvelle, disait une petite fille, immobile, regardant défiler les arbres par la fenêtre de la voiture : les arbres avancent ! »

    53 Pour prendre un exemple extrême, Melville dénonce la « boucherie » commise par les croisés (« butchery », I, 31, 103), tout en restant capable de louer le sentiment chrétien. Autre exemple lapidaire, dans la bouche d’Ungar, personnage paradoxal d’Américain sudiste s’opposant ici à l’angélisme naïf de Derwent, le bon prêtre protestant qui insiste sur les sommes versées par « Mammon » (les grands capitalistes) aux œuvres de charité : « Your alms-box, smaller than your till / And poor-house won’t absolve you mill » : « Les troncs de vos aumônes, plus petits que vos tiroirs-caisses / Et vos asiles de pauvres n’absoudront pas vos usines », IV, 10, 140-41. Melville est du reste constamment préoccupé par la politique et écrit toujours dans cette préoccupation, même si la transposition littéraire est souvent abstraite. Pour un exemple qui allie le poétique et le concret, voir Herman Melville, Poèmes de Guerre, édition bilingue, trad. Pierre Leyris, Paris, Gallimard, 1981, contenant aussi le « Supplément » rédigé par Melville et commenté par Philippe Jaworski.

    54 Faut-il encore parler de « digressions » quand ce terme suppose la référence à une voie dont on s’écarte ? Ici, hormis le fil conducteur des dix jours de voyage physique, tout est digression, ou peut-être rien ne l’est.

    55 Dans Moby-Dick, on baptise au nom du Diable. Dans cette scène où on forge le harpon destiné à chasser Moby Dick, le capitaine Achab veut le tremper, non à l’eau mais au sang : « “Ahoy, there ! Tashtego, Queequeg, Daggoo ! What say ye, pagans ! Willye give me as much blood as will cover this barb ?’’ holding it high up. A cluster of dark nods replied, Yes. Three punctures were made in the heathen flesh, and the White Whale’s barbs were then tempered. "Ego non baptizo te in nomine patris, sed in nomine diaboli !” » deliriously howled Ahab, as the malignant iron scorchingly devoured the baptismal blood. » Herman Melville, Moby-Dick, New York, Library of America, 1983, Chapitre 113 « The Forge », 1315.
    [Holà ! Tashtégo, Quiequeg, Daggoo ! Qu’est-ce que vous en dites, païens ? Allez-vous me donner assez de sang pour y plonger cette pointe ?
    Et ce disant, il brandissait son arme incandescente. Trois hochements de têtes sombres acceptèrent ensemble. Trois piqûres vinrent ouvrir la chair païenne. Et les barbelures du fer du Cachalot Blanc furent trempées.
    – Ego non baptizo te in nomine patris, sed in nomine diaboli ! hurla follement Achab, cependant que le fer dévorait furieusement le sang de son feu. Herman Melville, Moby-Dick, trad. Armel Guerne, Paris, Phébus, 2005, 696.]

    56 Dans Pierre ou les Ambiguïtés [Pierre ; or, the Ambiguities).

    57 On note le glissement lexical de l’« âme » (soul) à l’« esprit » (mind), qui englobe ici l’intellect ainsi qu’une zone inconsciente ; c’est symptomatique d’un élargissement de terrain : les problèmes de l’âme sont à traiter ailleurs qu’en elle.

    58 Pierre Macherey, A quoi pense la littérature ?, Paris, PUF, 1990, 11.

    59 Antoine Cazé, « Clarel : de l’effacement de l’espace », Profils Américains n° 5, Montpellier, CERCLA, Université Paul-Valéry – Montpellier-III, 165-

    60 Cazé, 164.

    61 Le moine de Mar Saba est parfait en lui-même et pour lui-même mais laisse Clarel à sa désorientation : celui-ci ayant posé le problème de la vie sensuelle, le moine lui donne à lire un texte louant le renoncement, et, avant que l’« étudiant » n’ait pu l’interroger sur l’usage du texte qu’il lit sur-le-champ, disparaît sans un mot : « He turned ; the celibate was gone. » (III, 30, 105, 126.) Bien sûr le principe même du monachisme – et même le terme, où s’inscrit le grec monos, « seul, unique » est le retrait de la société, mais tout cela, surtout dans le contexte anglo-saxon et protestant du renouveau évangélique du dix-neuvième siècle, est d’un anti-évangélisme choquant.

    62 Encore ne s’agit-il pas d’une condamnation : la fin du poème a certes « puni » le protagoniste en faisant mourir celle qu’il aime mais a abandonnée à son rituel de deuil – il ne fallait pas se coucher devant l’oukase religieux, Clarel ! – mais elle ouvre aussi une continuation à cette crise autant douloureuse que salutaire : Clarel, « aie du cœur », finit le poème, prenant « cœur » au sens de « courage », au sens de « siège du sentiment » mais aussi au sens archaïque de « siège de la pensée » – en 2006 encore nous apprenons « par cœur » – « aie du cœur, pense bien aux questions qui sont là dans ton cœur / Afin que, comme le crocus perçant la neige, / Comme le plongeur remontant de l’abîme, / Comme le secret brûlant sortant / De la poitrine de qui voudrait l’y serrer à jamais, / Tu puisses émerger de la vague finale, / Et prouver que la déroute de la vie devant la mort se mue en course de victoire » :
    « Then keep thy heart, though yet but ill-resigned –
    Clarel, thy heart, the issues there but mind ;
    That like the crocus budding through the snow –
    That like a swimmer rising from the deep –
    That like a burning secret which doth go
    Even from that bosom that would hoard and keep ;
    Emerge thou mayst from the last whelming sea,
    And prove that death but routs life into victory. » IV, 35, 27-34.
    On est passé du lourd tétramètre (vers anglais court à quatre accents toniques, le vers archaïque des sagas) au pentamètre (le vers classique du drame, de l’ode, du lyrisme) : libération, point d’orgue pour la postérité.

    63 Contexte que voici ; il rend plus prosaïque les deux lignes citées (que j’indique ci-dessous par les italiques), mais nous voulions justement en montrer la puissance germinative : en logique, elles ont dans leur contexte le sens d’un simple vœu (pieux ?), d’un pur espoir de chrétien radical, sans qu’on sache quel lien relie cet espoir au résultat qu’il envisage – rien moins que « retourner le monde » ; elles sont si hyperboliques qu’elles en sont presque humoristiques. En poétique cependant, on y sent l’appel de cette force retrouvée, quinze à trente ans après, dans la rédaction de Clarel et qui établit bien un lien causal entre cet espoir et son mode de réalisation.
    « Know you this, and lay it to heart, war-voting Bench of Bishops, that He on whom we believe himself has enjoined us to turn the left cheek if the right be smitten.... That passage you can not expunge from the Bible ; that passage is as binding upon us as any other ; that passage embodies the soul and substance of the Christian faith ; without it, Christianity were like any other faith. And that passage will yet, by the blessing of God, turn the world.... who shall lift his hand and swear that a Divine Providence led the van of the combined fleets of England, France, and Russia at the battle of Navarino ? For if this be so, then it led the van against the Church’s own elect... and kindled the Smithfield fires in Bloody Mary’s time. But all events are mixed in a fusion indistinguishable. What we call Fate is even, heartless, and impartial... Yet though all this be so, nevertheless, in our own hearts we mold the whole world’s hereafters ; and in our own hearts we fashion our own gods. Each mortal casts his vote for whom will rule the worlds ; I have a voice that helps to shape eternity ; and my volitions stir the orbits of the furthest suns. In two senses, we are precisely what we worship. Ourselves are Fate. »
    [Sachez bien une chose, Evêques qui votez la guerre, et gardez-la en vos cœurs : Celui en qui nous croyons, c’est Lui-même qui nous enjoint de présenter la joue gauche si on nous frappe à la joue droite.... Vous ne pouvez pas censurer ce texte dans la Bible ; il nous lie autant que tout autre ; il incarne l’âme et la substance de la foi chrétienne ; c’est lui qui rend le christianisme différent des autres croyances. Mais un jour viendra où ce texte, par la grâce de Dieu, renversera le monde.... qui jurera que c’est la Providence qui a guidé les alliés anglais, français et russes à la bataille de Navarin ? Si c’est le cas, la Providence les a menés contre les élus de l’Eglise même... comme elle a allumé les feux de Smithfield au temps de Marie la Sanglante. Mais tous les évènements se mélangent en une fusion indistincte. Ce que nous nommons Destin est impassible, impartial, sans émoi... Et pourtant, malgré tout cela, dans nos cœurs nous façonnons l’avenir du monde, dans nos cœurs nous fabriquons nos dieux. Chaque mortel a une voix dans l’élection du chef des mondes. J’ai une voix qui contribue à façonner l’éternité ; ma volition dévie l’orbite des soleils les plus lointains. En deux sens, nous sommes exactement ce que nous adorons. Nous sommes nous-mêmes le Destin.] (Je traduis.) Herman Melville, White-Jacket, New York, Literary Classics of the United States, 688 (fin du chapitre 75). Ce roman a été traduit sous les titres La Vareuse blanche ou Blouson-Blanc.

    64 Le terme « père » qui désigne Dieu dans le grec des Évangiles désigne aussi, avant le christianisme, ce qui est source ou ressource. Il ne s’agit pas seulement d’une image de filiation mais aussi d’une image d’origination abstraite. Jacques Derrida attire l’attention sur ce point dans ses commentaires sur le logos dans « La Pharmacie de Platon », La Dissémination, Paris, Minuit, 1967, 86-90.

    65 Cazé, 162.

    66 Cazé, 165.

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    Guillaume, H. (2006). Clarel : anti-pèlerinage. In P. Amiot, H. Guillaume, & P. Carmignani (éds.), Déclinaisons de la voie. Perpignan: Presses universitaires de Perpignan. https://doi.org/10.4000/books.pupvd.25212
    Guillaume, Hélène. « Clarel : anti-pèlerinage ». In Déclinaisons de la voie, édité par Pascale Amiot, Hélène Guillaume, et Paul Carmignani. Perpignan: Presses universitaires de Perpignan, 2006. doi:10.4000/books.pupvd.25212.
    Guillaume, Hélène. « Clarel : anti-pèlerinage ». Déclinaisons de la voie, édité par Pascale Amiot et al., Presses universitaires de Perpignan, 2006, https://doi.org/10.4000/books.pupvd.25212.

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    Amiot, P., Guillaume, H., & Carmignani, P. (éds.). (2006). Déclinaisons de la voie. Perpignan: Presses universitaires de Perpignan. https://doi.org/10.4000/books.pupvd.25117
    Amiot, Pascale, Hélène Guillaume, et Paul Carmignani, éd. Déclinaisons de la voie. Perpignan: Presses universitaires de Perpignan, 2006. doi:10.4000/books.pupvd.25117.
    Amiot, Pascale, et al., éditeurs. Déclinaisons de la voie. Presses universitaires de Perpignan, 2006, https://doi.org/10.4000/books.pupvd.25117.
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