Sagesse, mystique et poétique : de l’un au multiple ou les voies de la modernité
p. 127-158
Texte intégral
Verba mea auribus percite
[...]
Mon Dieu, guide moy, & convoyé
Par ta bonté, que ne soyes mys
Soubs la main de mes ennemys :
Et dresse devant moy ta voye,
Que ne forvoye1.
Que si desormais en ces prez,
L’on ne me trouve et n’y suis veue :
Et si l’on s’enquiert vous direz
Que vraiment je me suis perdue,
Qu’esprise d’un amour ardent
Je me gaignay en me perdant2.
Chacun est l’errant et il est la terre promise3.
1Quand Marot traduit les psaumes de David, le vocabulaire en français reprend les mots mêmes de la tradition chrétienne médiévale, quant à la voie et à ses dérivés. Pourtant les temps sont autres : Marot, certainement sous l’impulsion de Marguerite de Navarre et du groupe des Évangéliques de Meaux, a entrepris la traduction des Psaumes de David en français, dont la première (celle du VIème psaume) paraît en 1531 (peut-être même en 1525). Il y travaillera une quinzaine d’années, pendant une période très trouble sur le plan politique et religieux. Certaines des traductions paraissent à Genève sans nom d’auteur en 1538-1539. Elles intègrent la publication des Œuvres de Marot publiées par Dolet en 1542, puis en 1543. Je n’entrerai pas dans les détails de cette publication4. Ce qui me semble le plus intéressant dans le cas de Marot c’est qu’il est révélateur d’un changement dans la relation à l’Ecriture Sainte, mais aussi à l’écriture poétique et à son action sur celui qui la pratique, aussi bien en tant qu’écrivain qu’en tant que lecteur ; le traducteur tenant les deux places. Traduire, c’est interpréter, d’une certaine manière, et l’on sait que les premières traductions de la Bible en français sont le fait des Réformés. La Vulgate des Ecritures en latin avait l’autorité de la parole de l’Eglise romaine en matière d’Ecriture. Avec les Bibles d’Olivetan et de Lefèvres d’Etaples, la traduction échappe à l’autorité ecclésiastique, l’interprétation devient affaire individuelle, celle d’un rapport du sujet avec l’Esprit Saint. Les éditions multiples permettent la lecture et la méditation personnelles, au risque, pour l’Eglise catholique, d’erreurs, d’interprétations dévoyées, et évidemment Rome condamne ces comportements hérétiques. Marot est un peu à la croisée des chemins : il publie ses psaumes à Genève avec le soutien de Calvin (ces psaumes sont encore chantés dans les temples), mais veut aussi être diffusé en France, avec le soutien de Marguerite de Navarre et du roi « treschretien », « François premier de ce nom », à qui il dédie l’édition française. Le courant évangélique ne se veut pas schismatique. Marot connaît évidemment le texte latin de la Vulgate, mais s’appuie aussi sur le texte hébreu et sur les traductions françaises de la Bible. Toutefois, le plus important pour moi, dans la problématique qui nous occupe, au-delà des questions d’orthodoxie et d’hérésie, est la place que Marot va donner au Logos divin dans un cheminement individuel qui est à la fois religieux, éthique et poétique. Dans cette perspective-là la place des traductions des psaumes dans la poésie de Marot et son engagement existentiel, la place aussi de certains poèmes religieux plus directement personnels sont à interroger. Pour Gérard Defaux, la traduction des Cinquante pseaumes « avait été la grande affaire de la vie de Marot, l’inévitable telos de son cheminement intellectuel, poétique et religieux. [...] C’est en s’abandonnant finalement au logos, en se faisant l’« instrument » de la divine « loquela », que Marot a trouvé une solution à tous les problèmes insurmontables que lui posait sa poétique du for intérieur, son désir de communication immédiate, transparente et parfaite, d’une présence à soi et à l’autre que le langage ne viendrait plus à troubler.5 » Il s’agit, comme pour Erasme ou Marguerite de Navarre, de dégager la bouche humaine du péché pour la laisser libre afin d’avoir la capacité de proférer une parole tournée vers Dieu et venant de lui. Pour Marot, il s’agit bien d’une nouvelle poétique où la harpe de David surpasse la lyre d’Apollon. La quête spirituelle de Marot est donc aussi quête poétique. La pratique de la traduction des psaumes lui permet un avoiement sur la voie du Christ, à la voie qui est Christ. Si la question de la relation entre Logos divin et voix poétique chez Marot est centrale, la présence explicite, sur le plan du vocabulaire, de la voie et de ses dérivés comme dévoiement ou fourvoiement est discrète, mais pourtant importante quant au sens.
2La situation des occurrences de ce vocabulaire et de cette thématique dans les oeuvres de Marot est, me semble-t-il, révélatrice de cette importance. Dans L’adolescence clémentine, le poème Oraison contemplative devant le crucifix, composé entre juillet 1520 et 1527, à partir d’une traduction d’un poème latin de 1520 du bénédictin évangélique Nicolas Barthélémy de Loches, Ennea ad sospitalem Christum, montre le jeune homme aux prises avec la tentation et cherchant la vraie voie. Le lyrisme de Marot s’approprie totalement l’inspiration religieuse et poétique du poème.
3Le Monde est sous le règne du Prince de ce Monde, il est le lieu des mille et une tentations que Satan peut distiller à tous les sens de l’homme. Le poète s’adresse avec force au Christ crucifié, en l’accusant d’être le responsable d’actes qui le mèneront sûrement sur la voie de l’Enfer. La position est paradoxale puisque c’est dans le cadre d’une oraison contemplative devant le crucifix que le poète lance ces accusations :
Tu sçavoys bien, que pecher je debvoie :
M’as-tu donc faict, pour d’Enfer tenir voye6 ?
4Mais cette mise en cause de Dieu est aussi une sorte de confession, où le pécheur déplore d’être induit en tentation et amené à prendre la voie qui mène à l’Enfer. En fait l’acte d’accusation envers le Seigneur est signe de désarroi mais aussi acte de purification : le pécheur vomit ce qu’il y a de mauvais en lui pour purifier sa bouche. Le début du poème est une lamentation adressée à Jésus. Cette parole n’est pas la Parole, le Logos en relation avec le Divin, mais en même temps elle est bien ce que sent Marot, dévoyé dans le Monde de la tentation :
Las je ne puis ne parler, ne crier,
Doux Jesuchrist : plaise toy deslier
L’estroict lien de ma langue perie,
Comme jadis feis au vieil Zacharie7.
5Pour délier la langue du poète, pour lui permettre de retrouver la vraie voie, il demande au Christ de descendre jusqu’à lui,
Pas n’est si longue icelle voye, comme
Quand descendis du Ciel pour te faire homme8 :
6C’est donc sous ce double éclairage (purification de la Parole, contemplation d’un Christ qui réaccomplit pour le pécheur la voie vers le « plus-bas » de l’incarnation) qu’il faut juger de la situation de l’homme imprécateur qui se trouve, « parmy les biens du Monde » semblable « à Tantalus, qui meurt de soif en l’onde9 ». En fait, le retournement qui semble s’inaugurer du vers 134 au vers 140 est inclus dans la situation même de l’oraison ; toutefois sur le plan existentiel et sur le plan ontologique, le passage par l’imprécation, qui est aussi récit de la situation de dévoiement, est nécessaire pour que la prière permettant au dévoyé de revenir sur la vraie voie, qui se confond avec la vraie voix, puisse surgir :
Las qu’ay je dit ? quelle fureur me presse ?
Pers je le sens ? helas mon Dieu reffrain
Par ta bonté de ma bouche le frain :
Le desvoié vueilles remettre en voye,
Et mon injure au loing de moy envoye :
Car tant sont vains mes arguments obliques,
Qu’il ne leur fault responses, ne repliques10.
7Dieu n’a pas à entrer dans la voie oblique de la parole maligne. Satan, lui, connaît les voies tordues de la rhétorique et de l’argumentation. L’obliquité est principe même de la chute. Voie perverse. Elle correspond au préfixe dé- (des-) du dévoiement, du desvoié. La voie droite libère une parole s’élevant d’un silence fait d’accueil et d’amour, ouvrant une perspective de salut, d’accès à une joie indicible. Ayant trouvé la vraie voie, le poète peut chanter, après Paul et Augustin, après le Pétrarque des Triomphes, avec Erasme et Marguerite de Navarre, la joie paradoxale de l’entrée dans la mort pour le juste, comme dans la Déploration sur le trespas de Messire Florimond Robertet, de 1527.
8Le paradoxe de la voie chrétienne se retrouve développé dans un poème plus tardif, qui prend la forme, peut-être moins personnelle, d’un petit traité, où la voie droite est celle de l’imitation du Christ. Le paradoxe de la voie chrétienne est souligné par le titre même : Le Riche en pauvreté, Joyeux en affliction et content en souffrance11. Les « devoyez » sont ceux qui sont dupes des apparences du Monde. Le chemin à suivre est celui tracé par Christ. Les vers 267 à 280 du poème sont parfaitement représentatifs de cette conception :
Ce que l’on loue, est malédiction,
Et ne vault rien, quoy qu’il est belle marque
Brief, ce monde est une deception,
Qui nous decoit souz sa plaisante masque.
Qui vouldra donc suyvre de Christ la trace,
Il fault premier, qu’à soy mesme renonce :
Lors cognoistra du monde la fallace,
Et estre vray ce que je luy denonce.
Freres oyez, je vous prie, ma semonce :
Et retenez ce que vous ay deduit.
En ce faisant plus ne sera seduit
Aucun de vous, en la vie mondaine :
Ains cognoitrez, qu’affliction, qui nuict
Aux devoyez : nous est chose tressaine12.
9Mais si la voie reste, chez Marot, celle de Dieu qui coïncide avec Christ selon l’évangile de Jean – « Je suis la Voie, la Vérité et la Vie » (14, 6), comme dans l’Europe médiévale –, elle prend un tour plus subjectif : le sujet existentiel et le sujet lyrique se conjuguent dans la quête d’une Poétique qui cherche à faire coïncider la voix poétique et le Logos sacré. L’exercice de la poésie devient avec Marot13 voie spirituelle. C’est bien la voix de Marot qui porte la prière du psalmiste quand il implore :
Mon Dieu, guide moy, & convoyé
Par ta bonté, que ne soyes mys
Soubs la main de mes ennemys :
Et dresse devant moy ta voye,
Que ne forvoye14.
10Ainsi l’Europe des Evangéliques, celle de la Réforme et celle de la Contre-Réforme vont donner à ce cheminement, où se rencontrent évidemment les possibilités de dévoiement et de fourvoiement, un infléchissement où on peut lire les débuts de la Modernité. Avec l’émergence d’un sujet individué, plus problématique, dans un monde qui est perçu comme changeant, les voies pour trouver ou suivre la Voie de la Sagesse et de la Vérité se feront multiples, même si pour le chrétien la Voie reste celle, Une, qui se confond avec le Christ.
11Mon propos est de tenter de dégager une orientation, ou des orientations à partir du XVIème siècle à la fois chez des mystiques et des individus en quête de la sagesse et de vérité, pour trouver et suivre une voie les conduisant au but. Il me semble que cette quête, comme chez Marot, passe par la pratique de la poésie ou, plus généralement, de l’écriture. Les traductions de l’Ecriture Sainte et la lecture personnelle de cette Ecriture y sont certainement pour quelque chose. N’oublions pas non plus que l’invention de l’imprimerie, la multiplication des éditions d’ouvrages de piété, mais aussi de textes et de traductions de textes de philosophes et de poètes de l’antiquité favorisent la lecture et la méditation personnelles, et par voie de conséquence, doute et questionnement. Evidemment des modèles sont proposés. Ainsi L’Imitation de Jésus-Christ est, par la voie de la lecture, véhicule d’un cheminement sur la voie de Dieu, sans dévoiement ni fourvoiement – toujours possibles hors l’imitation. Cet ouvrage du XIIIème siècle, en latin, connaîtra un très grand succès au XVème et surtout au XVIème siècle avec la multiplication des éditions et donc l’accès d’un plus grand nombre à la lecture personnelle. Comme pour les psaumes, de grands poètes s’essaieront à la traduction de ce texte – la traduction devenant, comme chez Marot encore, voie poétique et voie spirituelle. La traduction de Corneille15 au milieu du XVIIème siècle participe de ce courant ; elle aura une diffusion qui ne se démentira pas jusqu’au XXème siècle, et un poète comme Joë Bousquet, dans les années 1940, pratiquera la lecture « systématique » de L’Imitation de Jésus-Christ, aussi bien dans le texte latin que dans la traduction de Corneille, avec un impact peut-être mesurable, sur quelqu’un qui se définit comme un mystique sans Dieu ou comme « hérétique ».
12Je vais donc m’arrêter sur ce texte médiéval, car il a participé, dans la pratique de la lecture et de la méditation personnelles, à modeler la sensibilité moderne. J’essaierai de relever ce qui renvoie à la voie, au dévoiement et au fourvoiement dans le texte latin, mais aussi dans la traduction de Corneille, pour saisir les glissements lexicaux d’une langue l’autre et d’une époque l’autre.
13Dès l’incipit de l’œuvre la métaphore de la route à suivre, indiquée par le Christ, est utilisée par Corneille pour traduire les verbes d’action du latin, dont il amplifie les connotations (« Qui sequitur me, non ambulat in tenebris ») :
Heureux qui tient la route où ma voix le convie,
Les tenebres jamais n’approchent qui me suit,
Et par tout sur mes pas il trouve un jour sans nuit,
Qui porte jusqu’au cœur la lumière de vie16.
14Le premier chapitre montre que la voie n’est trouvée que par l’écoute de la parole du Christ et le mépris du monde. Le texte latin suggère uniquement la tension vers ; il s’agit de « tendre au royaume des cieux » par le mépris du Monde – avec le secours de la Grâce, de l’Amour de Dieu (« Ista est summa sapientia, per contemptum Mundi tendere ad regna cælestia »), alors que Corneille, là encore, introduit l’image du chemin :
C’est là des vrais sçavans la sagesse profonde,
Elle est bonne en tout temps, elle est bonne en tous lieux,
Et le plus seur chemin pour aller vers les Cieux,
C’est d’affermir nos pas sur le mépris du Monde17.
15La science est source de périls et de méprises. La seule voie de salut, le chemin royal est celui de la Sainte Croix, comme l’indique le Chapitre XII du Livre II. Ici le texte latin utilise le seul mot via que Corneille traduit par route et chemin, comme s’il voulait éviter les répétitions. La relation voie et vie est alors moins fortement marquée par le jeu des signifiants ; en revanche l’esthétique baroque de Corneille, jouant sur la variété, l’hyperbolisation et l’amplification, fait sentir d’une manière mimétique les risques d’égarement, mais aussi l’impossibilité, à qui est en quête, de se tromper de chemin :
Revoy de tous les temps l’image retracée,
Marche de tous costez, cherche de toutes parts ;
Jusqu’au plus haut des Cieux éleve tes regards,
Jusqu’au fond de la Terre abisme ta pensée :
Voy ce qu’a de plus haut la contemplation,
Voy ce qu’a de plus seur l’humiliation,
Ne laisse rien à voir dans toute la Nature ;
Tu ne trouveras point à faire d’autre choix,
Tu ne trouveras point, ny de route plus seure,
Ny de chemin plus haut que celuy de la Croix18.
16La voie royale de la Croix se confond aussi avec la voix du Christ. Plus que dans le texte original, Corneille développe la métaphore de la marche sur la route de la voix de Jésus-Christ. Les occurrences sont très nombreuses. Je me contenterai ici d’en relever une à l’incipit du Livre troisième, au chapitre I, De l’entretien intérieur de JESUS-CHRIST avec l’ame fidelle.
17Alors que le texte latin se contente de noter :
Audiam quid loquatur Dominus Deus in me. Beata anima, quæ Dominum in se loquenrem audit, & de ore ejus verbum consolationis accipit.
18Corneille développe poétiquement la pensée du texte latin et, une fois encore, introduit l’action de marcher sur la route :
Je presteray l’oreille à cette voix secrette
Par qui le Tout-puissant s’explique au fond du cœur,
Je la veux écouter, cette aimable interprète
De ce qu’à ses Esleus demande le Seigneur.
O qu’heureuse est une ame alors qu’elle l’écoute !
Qu’elle devient sçavante à marcher dans sa route !
Qu elle amasse de force à l’entendre parler !
Et que dans ses malheurs son bonheur est extrême,
Quand de la bouche de Dieu mesme
Sa misere reçoit dequoy se consoler !19
19Changement donc dans le vocabulaire et même dans la poétique entre le texte du XIIIème siècle et celui du XVIIème siècle, mais la volonté édificatrice participe du même esprit. La voix poétique de Corneille se met au service de cette volonté édificatrice ; elle se veut le conducteur le plus humble possible de celui qui veut suivre le vrai chemin qui est celui de l’imitation du Christ. Même si l’inspiration semble proche de Marot, on entend moins ici l’implication existentielle du poète ; il ne s’agit nullement de la question de la sincérité, mais de la place du poète en tant que sujet dans la voix poétique qu’il porte et qui le porte. C’est peut-être pour cela que Corneille, malgré tous les apports personnels de sa traduction, n’introduit pas directement le dévoiement ou le fourvoiement... Les risques, pour tout homme, sont évoqués, mais tout le but du texte tend à éviter au lecteur méditant l’écriture de se dévoyer ou de se fourvoyer. Il n’y a donc pas de références directes au dévoyé et au fourvoyé dans L’Imitation de Jésus-Christ, à la différence des textes plus personnels de poètes, d’écrivains et de mystiques, qui s’interrogent sur leurs égarements, leurs chutes, leurs difficultés personnelles. Pourtant, si je me suis arrêtée un peu longuement sur cette œuvre dans sa forme médiévale et dans sa forme classique (en partie informée par le style baroque) c’est qu’elle est une œuvre qui traversera les siècles jusqu’à la modernité du XXème pour témoigner de ce qu’est, pour le Chrétien, la voie royale, la voie droite, et que plus ou moins consciemment elle continuera à suggérer un modèle dans l’imaginaire de ceux qui sont en quête d’une voie qui soit aussi parole qui donne sens à leur vie.
20Toutefois on sait quel ébranlement est consécutif à l’avènement de l’homme moderne au cours de la Renaissance. Il n’est pas de mon propos de revenir aux causes de cet ébranlement et à ses conséquences pour la civilisation européenne. La deuxième moitié du XVIème siècle va voir se troubler les repères20... et même si la voie droite, dans les pas du Christ, reste le modèle dominant, les voies pour l’atteindre vont se multiplier avec l’émergence de l’individu et un rapport à Dieu – y compris au sein de l’Eglise catholique – plus problématique. Cette période, qui se poursuit dans la période baroque, voit émerger des expériences limites, allant de la quête mystique d’une voie permettant l’accès à la fusion avec Dieu à la quête d’une voie de Sagesse, dans un monde où le sens semble se perdre, en des directions multiples, où rien ne semble avoir un appui solide. Comment tracer une voie, trouver une voie quand le fond même semble manquer ? La contre-réforme après la réforme fait appel à Dieu pour retrouver un sol où avancer. Mais dans l’expérience intime, combien de sujets font l’expérience du Deus absconditus. D’autres tenteront de trouver une voie dans les limites terrestres de l’homme.
21De ces expériences, je retiendrai trois figures pour penser la voie – avoiement, dévoiement, fourvoiement – en cette période : Thérèse d’Avila et Jean de la Croix d’une part, et Montaigne d’autre part, dans la mesure où se joue, à l’intérieur de chacun d’eux, et entre eux, la quête d’une voie qui, qu elle soit quête de la sagesse humaine ou quête de la fusion mystique avec Dieu, passe par l’écriture : écriture poétique d’un sujet lyrique et réflexif chez Thérèse d’Avila et Jean de la Croix, écriture réflexive, dialogique, exploratoire de l’essai chez Montaigne. Ces trois expériences de relation entre quête ontologique, existence et écriture sont exemplaires des commencements de ce qui se jouera, par la suite, dans la modernité au XIXème et au XXème siècles.
22Avec les mystiques comme Thérèse d’Avila ou Jean de la Croix, le Christ reste Jésus Viator, conduisant l’homme déchu sur la vraie voie. Toutefois, l’homme peut toujours se perdre, comme le proclame le Psalmiste :
Car le Seigneur connaît le chemin des justes, mais le chemin des méchants se perd21.
23Les deux voies que la tradition chrétienne a dégagées à partir de la lecture des évangiles – et particulièrement du passage très connu de Matthieu (7, 13-14)22 – restent présentes, aux XVIème et XVIIème siècles, chez les religieux et les mystiques qui pratiquent aussi bien les lectures vétéro-testamentaires où la méditation sur la double voie est présente, que celles du nouveau Testament ou des pères de l’Eglise. Saint Augustin est lu avec passion, lui qui commente inlassablement les paroles de Jésus : « Je suis la Voie, la Vérité et la Vie. » Réformateurs de la vie monacale, Thérèse d’Avila et Jean de la Croix n’oublient pas la tradition monachique d’un saint Bernard et l’on peut entendre dans leurs écrits les échos des écrits de ce dernier, le Traité de l’Amour de Dieu ou les Sermons sur le Cantique des Cantiques. Pour saint Bernard, chaque homme suivant la vraie voie est guidé par l’Esprit Saint, mais selon un rythme propre à chacun :
On sait bien que l’homme qui s’avance sur la voie spirituelle ne reste pas en permanence dans le même état intérieur et ne progresse pas toujours avec la même aisance ; il n’est pas maître de sa marche ; il va selon que le permet l’Esprit qui le gouverne23.
24Mais si, pour Thérèse d’Avila ou Jean de la Croix, la Voie s’inscrit dans la tradition chrétienne, leur œuvre n’est pas seulement œuvre d’édification pour les autres, mais retour sur soi – et ouverture vers le Seigneur, ouverture d’un Chemin que l’écriture même aide à frayer et qui porte paradoxalement la trace de cette ouverture, même si c’est toujours l’Esprit qui le gouverne. Ainsi, dans La vie de Sainte Thérèse de Jésus, Thérèse fait le récit de son autobiographie spirituelle ; si pour elle la vraie Voie est une, les Voies pour la suivre sont individuées. Elle ne peut donc témoigner que de sa propre voie, et en matière de contemplation sublime, elle ne peut suivre ceux qui font abstraction de l’incarnation ; leur lecture même l’a conduite à se fourvoyer :
Je ne veux point contredire ces personnes, parce qu’elles sont sçavantes & spirituelles, & qu’elles sçavent bien ce qu’elles disent ; joint que Dieu conduit les ames par diverses voyes : Je veux seulement rapporter icy par quel chemin il a fait marcher la mienne, & déduire le danger auquel je me suis veuë pour me vouloir conformer à ce que je lisois. [...] & si je me fusse arrestée là je croy que je ne fusse jamais arrivée où je suis à présent ; parce qu’à mon avis, c’est un abus ; & possible que c’est moy qui suis abusée ; mais néanmoins je diray ce qui m’est advenu24.
25L’essentiel pour Thérèse, par ce témoignage, est de comprendre ce qui lui est advenu et d’amener le lecteur à trouver sa propre voie dans l’écoute du Seigneur. Elle reconnaît qu’elle a pu se fourvoyer, car elle était perdue, hors de toute route... et cela par ignorance :
Et après cela, mon Seigneur, que j’aye pû m’éloigner et me sequestrer de vous pour vous rendre plus de service ? Car quand je vous offensois, je ne vous connoissois pas ; mais que vous connaissant je pensasse gagner davantage par un tel chemin, je veux dire en m’éloignant de vous ? O mon créateur, quel mauvais sentier je suivois ; mais plustôt il me semble que j’estois sans aucune route, si par vostre Bonté vous ne m’eussiez retiré & remis dans le chemin, parce qu’en vous voyant prés de moy, j’ay aussi veu l’assemblage de tous les biens25.
26La lecture de certains contemplatifs ne contredit pas son expérience personnelle, au contraire. De saint Paul à Catherine de Sienne, en passant par saint Bernard, saint François ou saint Antoine de Padoue, le cheminement dans la voie du Seigneur est bien celle de l’incarnation ; elle est la voie d’un Dieu fait Homme pour des Hommes qui ne sont pas des Anges mais des créatures « chargez d’un corps mortel ». Pour Thérèse, faire abstraction du corps « c’est marcher en l’air, comme on dit, d’autant qu’il me semble qu’ainsi l’âme n’a aucun appuy ni soustien, quelque estime qu elle aye d’estre remplie de Dieu.26 »
27Si la lecture de ces Saints a conforté Thérèse dans la voie de Jésus – Dieu fait Homme –, la lecture des écrits de la sainte pour son traducteur a valeur de viatique pour le lecteur qui lui-même est un voyageur. Dans l’adresse au lecteur, le Père Cyprien souligne la fonction d’une telle lecture, fonction qui s’adapte d’ailleurs à l’avancée de chaque voyageur :
Que si vous commencez desja à vous élever de la terre, pour respirer l’air du Ciel ; & suivre le chemin des Saints, quel tresor ne decouvrirez-vous point dans ces mines celestes, pour les provisions de cet heureux voyage ? que d’avis importans pour les Maîtres ? que d’instructions salutaires pour les disciples ? quelle guide pour redresser les dévoyez ? quelle lumière pour dissiper les tenebres ? quelle force pour asseurer les timides ? en un mot quels biens, & quels avantages pour tous27 ?
28Cet effet possible de la vie et de la lecture des œuvres de sainte Thérèse est encore souligné par le R.P. Maistre Louys de Leon dans une lettre à la mère Anne de Jésus, de septembre 1587. Pour lui, « sans doute Dieu pour faire éclater son pouvoir en ce temps, où tant de milliers d’hommes, les uns par leurs esprits corrompus et dévoyez, les autres par des mœurs vitieuses et dépravées vont détruisans son Royaume a voulu qu’une femme portât un flambeau du Paradis pour éclairer les entendemens, [.., ]28. »
29Le mot dévoyé dans ces traductions du XVIIème siècle a évidemment une connotation morale, mais il est engagé dans un contexte où voie, voyage, voyageur, guide et chemin n’ont pas un sens vaguement métaphorique, mais sont la figure symbolique, analogique de la vie de l’homme sur terre et de ses enjeux : salut ou perdition. Les termes mêmes sont donc à prendre au pied de la lettre, en laquelle souffle aussi l’esprit. Il n’est donc pas étonnant que parmi les œuvres principales de Thérèse d’Avila on trouve Le Chemin de Perfection et Le Chasteau intérieur ou les demeures de l’ame.
30Le Chemin de Perfection est un ouvrage de conduite pour ses sœurs, ses filles, mais cet ouvrage s’appuie sur son expérience : la connaissance qu’elle a de son propre chemin et la connaissance des autres qu’elle a acquise dans l’exercice de ses responsabilités au Carmel.
31Le chemin de la perfection s’inscrit dans une conception de la vie comme pérégrination périlleuse, et l’on retrouve sous la plume de la sainte aussi bien la comparaison avec la vie comme une odyssée dangereuse, où il faut se boucher les oreilles « de peur d’être séduits par le Chants des Syrenes » que comme un cheminement vers la terre promise à condition de « sortir de la terre d’Egypte29 ».
32S’il n’y a qu’une vraie voie, si le chemin de la perfection est un, il est aussi unique pour chacun. Sur ce plan-là, Thérèse reprend ce qu’elle a dit dans le récit de sa vie :
C’est une chose qui importe beaucoup, d’entendre que Dieu ne conduit pas un chacun par un mesme chemin, et peut-être que celuy qui croit estre au plus bas lieu, est plus élevé devant les yeux de sa Divine majesté30 .
33Toutefois l’unicité de la Voie est réitérée, et la responsabilité de l’Homme, quand il se fourvoie, est plus d’une fois soulignée. A titre d’exemple je citerai cette prière à Dieu :
O mon Dieu, tout nôtre dommage nous vient de ne point tenir nos yeux fichez sur vous ; que si nous ne portions nôtre veue que sur le vray chemin, nous arriverions bien-tost : mais parce que nous la retirons delà, nous trebuchons, nous nous fourvoyons et nous faisons mille cheutes. Il semble que ce sentier n’ayt jamais esté battu, tant il nous semble nou- veatr31 .
34En effet le Chemin royal est ici encore celui de la Croix, chemin si rude et si pénible que celui qui l’emprunte peut se croire abandonné, égaré... et pourtant, c’est le seul chemin qui mène à la fontaine de vie ; et même au bout du chemin on peut ne pas avoir la force de se baisser pour boire. On ne peut pas parler à ce moment-là de dévoiement ou de fourvoiement, mais d’abandon, d’oubli de l’essentiel... peut-être aussi d’égarement intérieur total.
35Toutefois, au cours de la vie, sur le Chemin de la Perfection, dans la voie contemplative, il peut y avoir rencontre avec le Seigneur, mais cette rencontre n’est qu’un moment dans le temps. Seul le passage par la mort permettra de sortir de ce temps de l’homme déchu. La rencontre avec l’Aimé est événement, qui, chez une mystique comme Thérèse, se chantera poétiquement, dans ce lyrisme oxymorique qui enchantera un poète comme Paul Eluard, car ce chant amène le poétique à la limite de l’indicible. Le terme du chemin est visé, mais il ne peut être atteint dans cette vie ; dans la vie d’ici-bas, l’âme peut sentir les ardeurs de l’amour divin, mais sur le mode paradoxal d’une présence absente, d’une plénitude et d’un manque. La parole humaine même abouchée au verbe divin ne peut être que le dire de cette tension vers un seuil dont le franchissement permettrait la résolution de toute tension. Le chant de sainte Thérèse vient conclure ses Conceptions de l’Amour de Dieu, sur quelques paroles des Cantiques de Salomon ; il ne se donne pas comme un exercice poétique, mais comme un élan de la voix intime, que la voix poétique chrétienne vient commenter dans l’après-coup. Le texte espagnol de trois courts vers sera commenté par deux poèmes qui lui font suite (sous le titre Explication et Autre explication), l’un de treize strophes, l’autre d’une seule, chacune de six vers, plus un septième qui est la reprise du troisième vers du premier poème :
Vivo sin vivir en mi
Y tan alta vida espero,
Que muero perque no muero32.
36Dans ce Cantique de la Sainte Mere Terese de Jesus qu’elle a composé dans les ardeurs de l’amour de Dieu quelle sentait en son ame, le lecteur sent à quel point le parcours de sainte Thérèse est un chemin personnel, éminemment singulier, parcouru dans l’intime, mais en même temps, il ne peut séparer ce cantique des autres œuvres de sainte Thérèse, tant celles, en actes, de fondations de couvents de carmélites déchaussées que celles écrites pour l’édification du lecteur, qui montrent que ce chemin est aussi cheminement avec les autres, pour les autres, dans la voie d’amour.
37La voie mystique de Jean de la Croix est jumelle et pourtant différente de celle de Thérèse d’Avila. C’est d’ailleurs la rencontre avec cette dernière, en 1567, alors qu’il supporte mal sa vie au Couvent des Carmes, qui bouleversera la quête de Jean, puisqu’il devient le confesseur des carmélites (réformées) d’Avila en 1572. Les Carmes qui n’acceptent pas les réformes entreprises par Thérèse et par lui pour sortir des pratiques rituelles convenues et entrer dans une voie vive de la vie monacale enlèvent Jean de la Croix dans la nuit du 2 au 3 décembre 1577. Il sera emprisonné, torturé... Et c’est dans ces conditions terribles qu’il composera les poèmes du Cantique Spirituel. Il s’évade en 1578, rejoint les Carmes déchaussés et devient prieur au Couvent des martyrs à Grenade où il écrit la plupart de ses grands textes mystiques. En 1591, il sera inquiété par l’inquisition et il meurt la même année. Comme tous les grands mystiques – et Thérèse n’a pas échappé à cela – Jean de la Croix a été accueilli avec une méfiance qui alla pour lui jusqu’à la persécution par l’« orthodoxie » religieuse, avant d’être réintroduit dans le sein de l’Eglise, dont il devient, comme Thérèse, l’un des Docteurs.
38La résonance tragique de l’œuvre de Jean de la Croix trouve sa résolution dans la rencontre avec Dieu. Chez lui aussi, on retrouve le sens de la quête mystique dans la figure de la voie à suivre, du chemin à parcourir, mais ici il s’agit du parcours escarpé de la montagne mystique qu’est le Mont-Carmel. La lecture elle-même de l’œuvre est présentée par son traducteur, le Père Cyprien de la Nativité de la Vierge comme un chemin difficile :
N’attendez pas (mon cher Lecteur) que par mon travail je vous aye tellement applany le chemin dans la lecture de ces œuvres, que vous les puissiez parcourir toutes sans aucune difficulté ; Car quelle apparence de passer les montagnes sans suer ; & où peut on trouver des nuits sans obscurité ? Mais qui pourroit traverser des flammes sans en recevoir aucune atteinte ou ressentir l’ardeur ? bref qui pourroit entendre ou penetrer des secrets de l’esprit comme des choses materielles et sensibles ? Or tous ces livres ne portent en leur frontispice que des montées très aspres & très élevées, des nuits sombres & obscures, des flammes tres-vehementes, & des communications d’esprit, si pleine d’esprit, que sans participer à l’esprit avec lequel elles ont esté couchées par escrit, a peine les pourrons nous entendre, mais jamais les gouster ny savourer aucunement ; puisque selon Sainct Paul l’homme animal n’est point capable des merveilles de Dieu ny des secrets du Ciel33.
39La lecture, comme l’écriture pour Jean de la Croix, participe de la Voie : elle est véhicule de l’esprit tentant de progresser sur un chemin extrêmement pénible et dangereux. La lecture même de l’œuvre demande des âmes aguerries, sur le chemin de la perfection ; les âmes imparfaites n’arrivent pas à trouver un sol sur lequel appuyer leurs pas. Est-ce à dire que ces écrits risquent de fourvoyer le lecteur ? Certainement pas... Mais il s’agit d’une mise en garde : il faut à l’âme une préparation pour se mettre sur un tel chemin.
40Au frontispicei de La Montée au Mont-Carmel, dans l’édition française de 1641, une allégorie est proposée à la méditation du lecteur. Comme chez Ignace de Loyola, l’exercice spirituel passe par l’imagination. Cette image et son commentaire sont le fait du Reverend Pere Louys de Saincte Terese Prieur des Carmes Dechaussez de Paris ; ils donnent un aperçu synthétique de la doctrine de saint Jean de la Croix, et en même temps ils sont révélateurs de la lecture française au XVIIème siècle du mystique espagnol, et du vocabulaire français employé pour dire la voie, le dévoiement et le fourvoiement. L’image est au service d’un texte, d’une parole ; elle donne à voir la voie à prendre et celles à éviter. Pour accéder à « la contemplation amoureuse du souverain bien » la voie est un sentier étroit... Le frontispice représente la montagne mystique au haut de laquelle trône une figure ayant atteint le sommet ; au centre un sentier très étroit, allant en s’élargissant, monte directement vers ce sommet. Nulle figure à la base pour représenter l’esprit prenant cette voie, car la mise en route ne peut se faire que dans la dépossession de tout, dans l’appréhension du rien. Il s’agit moins d’une route que d’une élévation progressive qui se fait dans l’abandon de tout. Il s’agit de la voie paradoxale, la plus difficile mais aussi la plus directe. Elle est tracée, comme une source jaillissant au travers des roches les plus escarpées. Le point de départ est minuscule : il figure le point central qui se confond avec le rien. Mais la figure de l’Ame qui, ayant pris cette voie, entourée d’une aura, se recueille dans le repos de la contemplation, est représentée au sommet. De part et d’autre de cette voie centrale, deux sentiers et deux figures au bas de l’image, à lire par rapport à la représentation de la figure ayant atteint la perfection qui fait face au lecteur : la figure à gauche de l’image est au début d’un sentier qui se trouve à main droite de l’Ame parfaite ; celle qui est à la droite de l’image, se trouve, elle, à main gauche de celle qui a atteint le sommet de l’union avec Dieu. Le chemin à main gauche de la figure de la voie unitive est bien le sentier « senestre » qui éloigne de Dieu ; celui qui est à main droite reste lui aussi imparfait... Dans la doctrine mystique de Jean de la Croix une triple voie est donc proposée à l’âme. Le frontispice se présente comme une énigme pour le lecteur ; et l’auteur de L’explication de cet enigme propose, dans les dix premières pages précédant le texte même De la Montée du Mont-Carmel, un commentaire à partir d’un descriptif très précis de l’image, pour aider le lecteur sur la voie de la lecture qui doit être aussi voie spirituelle. Toute âme aspire à la contemplation du souverain bien, mais au pied de la Montagne Mystique, trois sentiers se présentent :
Or trois figures ont esté adjoustées au haut des trois sentiers pour une plus grande intelligence, par lesquelles nous sont signifiées trois Ames, ou trois divers estats de ceux qui aspirent à la jouyssance de cette fin de l’union avec DIEU telle qu’elle se peut avoir en cette vie34.
41L’Ame qui est à main gauche croit pouvoir arriver au but en continuant à jouir de tous les biens de la terre, en se fiant à sa volonté propre, en espérant un chemin sur lequel elle peut trouver le repos. En fait « cette pauvre Ame tient un CHEMIN D’ESPRIT EGARE. » S’attachant aux biens caducs, elle ne peut que s’éloigner du but. Elle ne peut pas non plus véritablement avancer, car ses pieds sont chargés de chaînes. Toutefois Dieu permet à l’âme de connaître son état, et sa responsabilité, « puisqu’elle le confesse par ces paroles, JE N’AY PEU GAGNER LA MONTAGNE POUR M’ESTRE FOURVOYEE DU CHEMIN.35 » Pour l’Ame qui se trouve à main droite, le sentier qui s’ouvre semble monter jusqu’à Dieu, mais les pieds de la figure sont légèrement entravés, car elle ne peut vivre l’union qu’à travers la possession de biens spirituels ; mais cette possession entraîne l’intermittence de la relation avec Dieu et la perte. Son affection pour Dieu est « deresglée » et l’Ame, qui a pris « le chemin de l’Esprit imparfait » confesse que « PLUS JE TARDE ET MOINS JE MONTE POUR N’AVOIR PAS PRIS LE SENTIER.36 »
42L’Ame qui est sur la montagne a su prendre le sentier le plus étroit, qui seul dans le texte est appelé la « VOYE QUI CONDUIT A LA VIE » ; ce sentier passe par la traversée de nuits obscures, par le dépouillement de tout aux cours de ces nuits. L’Ame doit s’adonner au Rien « non seulement au commencement, & au progrès, mais aussi à la fin, puisque l’Enigme veut qu’il ne se trouve RIEN EN LA MONTAGNE.37 »
43Mais au terme des trois nuits obscures un chemin s’est fait dans l’Ame et pour l’Ame, permettant l’union avec Dieu, ce que Jean de La Croix exprime poétiquement dans le troisième Cantique de La Nuit Obscure qu’il explique au Chapitre XXV du Livre second de L’Obscure nuict de l’ame : en cette heureuse nuit de contemplation, Rien « ne vient resjouyr l’ame, en sorte qu’il [Dieu] la destourne & arreste au chemin de l’union d’amour. » Dans « les tenebres spirituelles », l’âme n’est empêchée par aucun obstacle, elle « ne s’arreste et ne s’entretient qu’en Dieu, pour aller à luy. » La seule lumière vient du cœur, c’est-à-dire de l’amour et de la foy, et ces deux vertus seules, « meuvent et guident pour lors l’ame & la font voler à son Dieu par le chemin de solitude, sans qu’elle sçache comment, ny en quelle manière38. »
44Le Cantique spirituel entre l’Ame et Jesus-Christ reprendra poétiquement, d’une façon toute personnelle, Le Cantique des Cantiques, qui, comme nous l’avons dit à propos de saint Bernard, est un des textes vétéro-testamentaires qui a le plus alimenté la méditation sur la Voie chrétienne. Le poème et les explications de Jean de la Croix s’articulent avec le passage par la Nuit Obscure : la quête ici prend la forme d’une course à la poursuite de l’Amant qui a fui et qui se cache. Peut-on encore parler de voie, de sentier, de chemin ? La nature toute entière devient un labyrinthe où l’on peut se perdre, mais où l’on peut aussi retrouver l’Amy. L’épouse semble égarée dans un monde où chacun semble poursuivre des occupations sérieuses. L’épouse amoureuse ne serait-elle pas une folle, du moins aux yeux du monde ? Le Couplet XXI cité en exergue de cette contribution met en lumière le paradoxe du gain par la perte, souligne l’inversion des valeurs du Monde pour l’épouse... L’aimée qui paraît égarée s’est en fait trouvée. A ceux du « siècle », elle peut « montrer le profit de sa perte », « elle dit que cette perte a esté son gain & pour ce subject que volontairement & tout expres elle s’est esgarée & perdue.39 »
45La voie que dessine Jean de la Croix est celle d’un paradoxe que l’on retrouvera, dans une dimension toujours ontologique, mais dé-théologisée, chez de nombreux poètes de la modernité au XIXème et au XXème siècles : passage par le rien, par le négatif, par la dépossession complète, par l’égarement, la folie, en une démarche qui est tout le contraire du laisser-aller, mais qui est le fruit d’une ascèse rigoureuse, que les deux adverbes – volontairement & tout expres – du commentaires de Jean de la Croix soulignent fortement.
46Chez Thérèse d’Avila et surtout Jean de la Croix, Dieu se cache, il faut traverser la nuit obscure pour trouver l’époux, il faut se perdre pour se trouver. Dans le monde de la deuxième moitié du XVIème siècle la Voie droite n’est pas plus étroite ou difficile que pendant la période médiévale, pourtant elle me semble plus problématique pour le sujet engagé sur la voie de la sagesse ou de la perfection. Pour chercher la voie unitive d’union avec Dieu, Thérèse d’Avila ou Jean de la Croix complexifie d’une certaine manière la notion de double voie : celle qui serait via recta et celle qui serait dévoiement ou fourvoiement. Avec l’émergence d’un sujet plus individué, avec l’ouverture d’un monde à l’infini, les voies pour donner sens à la destinée humaine paraissent se multiplier. Et les auteurs religieux ou mystiques des XVIème et XVIIème siècles ne cessent pas de mettre en garde contre le Mal, le Malin, Satan ou le Monde – tous synonymes – qui est Légion. Refonder en Dieu – qui est à la fois Point, Rien et Tout – la vie de l’Homme sera l’entreprise, après les mystiques que nous venons d’interroger, d’écrivains et de poètes aussi différents que Sponde, Chassignet, Hopil, François de Sales, jusqu’à Bossuet ou Fénelon, en passant par Pascal.
47Mais la quête d’une voie de Sagesse en ces temps de trouble n’est pas que le fait des religieux et des mystiques. Etienne de la Boétie, l’ami et le contemporain de Montaigne, dans le Discours de la servitude volontaire, paru en 1576, puis Pierre Charron, dans la continuité de Montaigne, publiant, en 1601, De la Sagesse, posent la question de la voie à prendre et de la conduite à suivre. Comme je l’ai dit, je me contenterai de m’arrêter quelque peu sur Montaigne, dans la mesure où ce dernier inscrit la question de la position du sujet dans le monde sans théologie, mais aussi sans telos métaphysique, dans la mesure aussi où la lecture de Montaigne aura une influence énorme sur la pensée à venir : Pascal, lecteur de Montaigne, se situe par rapport à lui, dans nombre de ses Pensées.
48La voie de Montaigne sera donc la quête d’une voie a-théologique, au sein d’une nature inconstante à renouer, paradoxalement, avec la raison naturelle, alors que la nature de l’homme semble contraire à toute raison.
49Comment trouver le sens de la vertu, alors que « Certes, c’est un subjet merveilleusement vain, divers et ondoyant, que l’homme. Il est malaisé d’y fonder jugement constant et uniforme40.
50Cette conception de l’homme n’est pas en contradiction avec la conception judéo-chrétienne de la race caïniquej de l’homme déchu errant. Ainsi :
l’âme qui n’a point de but estably, elle se perd : car, comme on dict, est n’estre en aucun lieu, que d’estre par tout. B) Quisquis ubique habitat, Maxime, nusquam habiatat (Martial VII, LXXIII) a) Dernièrement que je me retiray chez moy, delibéré autant que je pourroy, ne me mesler d’autre chose que de passer en repos, et à part, ce qui me reste de vie, il me sembloit ne pouvoir faire plus grande faveur à mon esprit, que de le laisser en pleine oysiveter, s’entretenir soy-mesme, et s’arrester et rasseoir en soy : ce que j’esperois qu’il peut meshuy faire plus aisément, devenu avec le temps plus posant et plus meur. Mais je trouve,
« variam semper dant otia mentem, » [ « Oisif, toujours, l’esprit diversement foisonne » Lucain IV, 704] que en rebours, faisant le cheval eschappé, il se donne cent fois plus d’affaire à soy mesmes, qu’il n’en prenoit pour autruy ; et m’enfante tant de chimeres et monstres fantasques les uns sur les autres, sans ordre, et sans propos, que pour en contempler à mon aise l’ineptie et l’estrangeté, j’ay commencé de les mettre en rôle, esperant avec le temps luy en faire honte à luy mesmes41.
51Retenons ici encore la place donner à l’écriture pour trouver un chemin en soi, pour maîtriser l’errance intérieure : le retrait en soi-même accentuant le trouble que l’on a pu vivre à l’extérieur, l’écriture devient acte de frayage possible d’un sens... Et Montaigne n’hésite pas à donner à lire cette quête à travers tâtonnements, reprises, hésitations. Montaigne offre au lecteur un miroir de ses propres dévoiements ou fourvoiements. La connaissance de cette inconstance de toute chose, et à commencer de soi-même, appréhender par l’écriture et la lecture, peut-elle être autre chose qu’un constat de notre nature d’homme multiple, sujet à l’erreur, incapable d’actes volontaires ? Le Chapitre I du Livre II des Essais fait ce constat amer de la marche hasardeuse de l’homme qui semble emporté comme un fétu sur les eaux. Soumis au hasard, désigné par un on, la destinée de l’homme semble n’avoir aucun sens, aucun but, aucune direction...
Notre façon ordinaire, c’est d’aller apres les inclinations de nostre apetit, à gauche, à dextre, à contre mont, contre bas, selon que le vent des occasions nous emporte. [...] Nous n’allons pas, on nous emporte, comme les choses qui flottent, ores doucement, ores avecques violence selon que l’eau est ireuse ou bonasse. [...] Non seulement le vent des accidents me remue selon son inclination, mais en outre je me remue et trouble moy mesme par l’instabilité de la posture ; [...]42
52Et pourtant l’homme porte en lui une conscience morale, le sentiment qu’il faudrait un but, un port à atteindre pour échapper à l’inconstance. Dans le chapitre sur l’inconstance, on sent déjà que l’homme peut se forger une âme constante dans la voie de la vertu. Mais ce chemin est rare, car, comme Montaigne le souligne :
La vertu ne veut estre suyvie que pour elle mesme et si on emprunte par fois son masque pour autre occasion, elle ne l’arrache aussi tost du visage. C’est une vive et forte teinture, quand l’ame en est une fois abbrevée, et qui ne s’en va qu’elle n’emporte la pièce. Voilà pourquoy, pour juger d’un homme, il faut suivre longuement et curieusement sa trace, si la constance ne s’y maintient de son seul fondement, « cui vivendi via considerata et que provisa est » si la variété des occurrences luy faict changer de pas (je dy de voye, car le pas s’en peut ou haster ou appesantir), laissez le coure ; celuy-là s’en va avau le vent, [...] Ce n’est pas merveille, dict un ancien, que le hazard puisse tant sur nous, puis que nous vivons par hazard. [...]
Aucun ne fait certain dessain de sa vie, et n’en delibererons qu’à parcelles. L’archier doit premièremebt sçavoir où il vise, et puis y accommoder la main, l’arc, la corde, la flesche et les mouvemens. Nos conseils fourvoyent, par ce qu’ils n’ont pas d’adresse et de but. Nul vent fait pour celui qui n’a point de port destiné43.
53Une voie serait possible si l’homme se connaissant bien suivait ses véritables inclinations. En matière d’éducation des enfants en particulier la société se fourvoie ; les éducateurs « faute d’avoir bien choisi leur route », en ne forçant pas les propensions naturelles, « pour néant se travaille on souvent44 ». De toute façon, sur un certain plan, Montaigne pratique la coupure radicale entre la raison et la foi. En matière de foi, il s’appuie sur la tradition catholique et reconnaît que les personnes s’engageant dans le retrait du monde pour atteindre la vie éternelle prennent une voie plus « sage » que celle de la retraite préconisée par un Cicéron ou un Pline l’Ancien, car il s’agit pour ces derniers de se préoccuper de leur gloire, et par là ils ne peuvent atteindre qu’une demi-sagesse. La voie de la Sainteté n’est donc pas inconnue de Montaigne, et le Chapitre XXXIX du Livre I, intitulé De la Solitude, est extrêmement intéressant, car il trouve plus raisonnable de suivre la voie des dévots que celle des anciens en matière du retrait du monde :
Il semble que ce soit raison, puis qu’on parle de se retirer du monde, qu’on regarde hors de luy : ceux-cy ne le font qu’à demy. Ils dressent bien leur partie, pour quand n’y seront plus : mais le fruit de leur dessein, ils pretendent le tirer encore lors du monde, absens, par une ridicule contradiction. L’imagination de ceux qui, par devotion, recherchent la solitude, remplissent leur courage de la certitude des promesses divines en l’autre vie, est bien plus sainement assortie. Ils se proposent Dieu, object infini et en bonté de puissance : l ame à dequoy y rassasier ses desirs en toute liberté. [...] Cette seule fin d’une autre vie heureusement immortelle, merite loyalement que nous abandonnons les commoditez et douceurs de cette vie nostre. Et qui peut embraser son ame de l’ardeur de cette vive foy et esperance, réellement et constamment, il se bastit en la solitude une vie voluptueuse et delicate au-delà de toute forme de vie45
54Mais ce chemin n’est pas celui que peut emprunter Montaigne, car il ne convient pas à sa véritable nature. « Les gens plus sages peuvent se forger un repos tout spirituel ayant l’ame forte et vigoureuse. Moy qui l’ay commeune, il faut que je l’ayde à me soutenir par les commoditez corporelles » ; le plus sage dans ce cas-là est de suivre le conseil de Properce qui est de « choisir la route qui est plus selon son humeur »46.
55Ainsi Montaigne cherche à trouver une assiette, un sens, une direction, sur cette branloire perenne qu’est le monde ! Sans illusion sur ce qu’il est lui-même, Montaigne tente de se saisir dans l’écriture, à travers le change et les contradictions qui sont son lot, pour apprivoiser ainsi ce que nous sommes, c’est-à-dire « toute cette nostre contexture » qui « est bastie de pieces foibles et defaillantes47 ».
56Si pour des âmes fortes, portées par la foi, la voie droite et étroite est toujours possible, – et Montaigne le souligne, lui qui est un contemporain de Jean de la Croix – pour le commun des mortels (mais Montaigne est-il le commun des mortels ?) les voies semblent multiples ; seule une bonne adaptation, sans illusions, à soi-même et au monde, permet de tenir en selle sur le chemin de la vie, qu’on ne connaît véritablement qu’au jour le jour, minute après minute, dans le présent qui peut toujours désarçonné l’homme, corps et esprit... La sagesse est de s’y essayer. L’écriture dialogique de Montaigne lui permet cette avancée dans le présent hasardeux, en apprivoisant en même temps la seule issue certaine, c’est-à-dire la mort. Montaigne, Homme multiple sur une voie en apparence multiple, s’unifie paradoxalement dans la voie d’une écriture faite de nos disparates, mais qu’une voix singulière porte, évitant pour elle-même, et pour le lecteur, aussi bien le dévoiement que le fourvoiement, qui font pourtant partie de l’humaine condition.
57Encore un peu de temps – au regard de l’éternité – et Jean-Paul, le romantique allemand, criera que Dieu est mort, cri répercuté par Nerval et Nietzsche. Pourrons-nous encore trouver la voie de l’unicité comme Jean de la Croix ? Pourrons-nous tenir encore l’assiette comme Montaigne ?
58Nerval, dans Les Chimères met le cri de Jean-Paul dans la bouche du Christ aux Oliviers. Pour celui qui était la Voie, il n’y a plus de voie : seuls l’abîme et le néant. Pas de dévoiement pour l’individu, puisque le monde est un espace monstrueusement désorbité :
En cherchant l’œil de Dieu, je n’ai vu qu’un orbite
Vaste, noir et sans fond ; d’où la nuit qui l’habite
Rayonne sur le monde et s’épaissit toujours ;
Un arc-en-ciel étrange entoure ce puits sombre,
Seuil de l’ancien chaos dont le néant est l’ombre,
Spirale, engloutissant les Mondes et les Jours48 !
59Il est hors de mon propos, dans le cadre de cette contribution, de montrer comment la quête d’une voie poétique qui se confond avec celle de l’identité du sujet est complexe chez Nerval. Je me contente de pointer ici que la crise du rapport au fondement qu’a pu être le Christianime se radicalise à partir du Romantisme. Ce qui n’empêchera pas la tradition chrétienne de se poursuivre chez de grands écrivains et poètes, mais dans un monde où la question du fond, du sens, de la voie tend vers le cri ou la plainte, vers la déréliction ou la révolte, chez d’autres poètes...
60En conclusion donc, selon l’esthétique de la perspective cavalière – mais aussi à titre d’ouverture – pour répondre au programme qu’annonçait le titre de ma contribution, je citerai trois auteurs de la modernité poétique française ; trois poètes différents, et qui pourtant chacun à leur manière font écho aux positions des poètes et écrivains des XIIIème et XVIème siècles, et de leur traducteur du XVIIème siècle que j’ai avant tout convoqués en ouverture de ce qui me semble le début de la modernité européenne quant à la quête de la voie droite... Ces trois poètes ? Maurice de Guérin, Pierre Reverdy, Joë Bousquet : ils continuent à chercher la voie mais avec le sentiment tragique de la perte d’un sens possible ; ils continuent à rêver l’unité mais ils se sentent éclatés, fragmentés, perdus.
61Je me contente donc d’inscrire quelques citations laissées à la méditation du lecteur...
62Maurice de Guérin, tout en poursuivant sa quête spirituelle auprès du Père Lamennais, entre dans une voie personnelle caractérisée par l’inquiétude, l’absence de repos, le sentiment d’égarement toujours possible. La voie ontologique comme la voie poétique semblent fermées à l’homme. Les Dieux, pour autant qu’ils existent, ou la Nature, gardent jalousement leur secret. Toutefois, Maurice de Guérin, dans le Cahier vert, qui est un journal de son itinéraire poétique et spirituel, exprime le sentiment qu’il porte en lui une voie cachée, inconnue, qui le pousse vers le Bien. Il vit son parcours intérieur comme une marche dans les ténèbres, pris en tension entre inquiétude et consentement. Toutefois, parfois, il ne peut s’empêcher d’avoir foi en la Providence, qui l’aiderait à tracer un chemin, dans les ténèbres, dans le multiple, vers le Ciel :
26 mai 1834
Les voies qui mènent les créatures de la terre au ciel ne se ressemblent pas : quelques-unes paraissent s’écarter étrangement, qui néanmoins aboutissent au centre commun ; chacune a ses détours, ses coudes, ses dédales mystérieux. Peut-être parmi tous les chemins que suivent les hommes, y en a-t-il un plus grand nombre qu’on n’a coutume de le croire, qui débouchent dans le ciel, mais je suis persuadé que tous sont difficiles49 .
63Une voie hétérodoxe, mais encore proche de la voie chrétienne semble s’ouvrir ici. La fin du Cahier vert, même si elle fait une allusion à la destinée de Moïse abandonné au fil du Nil, prépare la voie au Bateau ivre de Rimbaud :
Le 13 octobre [1835] :
J’ai voyagé. Je ne sais quel mouvement de mon destin m’a porté sur les rives d’un fleuve jusqu’à la mer. J’ai vu le long de ce fleuve des plaines où la nature est puissante et gaie, [...]. De là je suis rentré dans l’intérieur des terres, au pays des grands bois, [...]. J’ai pris des fatigues que je regretterai longtemps et vivement, à traverser les grandes campagnes, à monter d’horizon en horizon, jouissant de l’espace et gagnant plusieurs fois le jour ces impressions qui s’élèvent de tous points des étendues de pays nouvelles et s’abattent par volées sur le voyageur. Le courant des voyages est bien doux... qui m’exposera sur ce Nil ?50
64Maurice de Guérin va ensuite se dégager des « restes » de son attachement au Christianisme, pour tenter de trouver dans un panthéisme païen le consentement à la lecture lacunaire du monde, à l’incapacité que l’homme a d’accéder au secret des Dieux et à la plénitude de l’Etre. Il n’y a pas de véritable voie : l’homme, comme l’être mythique qu’est le centaure, n’a accès qu’à la surface. Soit il se condamne à l’errance inquiète, sans but assignable, soit il accepte la destinée qui lui est échue et il s’inscrit dans les rythmes de la Nature, de la naissance à la mort. Cette voie, limitée, mais qui ne manque pas de grandeur, ni de sagesse, à la mesure du désenchantement par rapport à la visée d’un absolu, est chantée par Maurice de Guérin à la fin de son grand poème en prose, Le Centaure. L’homme, comme le centaure, ne sont que la descendance d’un léger débris d’un larcin fait aux dieux : assez pour avoir le sens de l’absolu, pas assez pour le connaître ; la sagesse est d’accepter cette situation, et comme Maccarée, le centaure vieillissant, pouvoir dire :
Je reconnais que je me réduis et me perds rapidement comme une neige flottant sur les eaux, et que prochainement j’irai me mêler aux fleuves qui coulent dans le vaste sein de la terre51.
65Là, ni dévoiement, ni fourvoiement, mais simple loi de Nature.
66La marche paraît être sans direction. Un poète comme Pierre Reverdy qui est un des grands ascendants dans la pensée du poétique dans la modernité, inscrit cette marche sans direction dans la lettre même du titre d’un poème. Sans direction, peut-on se dévoyer ou se fourvoyer ? Quel intérêt de se mettre en marche ?
Si la terre s’étale
l’horizon se cache
Tout est à refaire52
67Mais c’est certainement dans Voyages sans fin, du même recueil, que le lecteur pourra mesurer la continuité et les ruptures de la modernité par rapport à la vie comme pérégrination et au chant poétique comme dire de celle-ci. Le pluriel du mot voyage, l’absence de but indique bien que nous ne sommes plus dans un monde téléologique. En même temps les destinées des hommes paraissent les vouer, dans l’absurde et/ou le tragique, au voyage, au pèlerinage même ; mais leurs pas ne tracent pas un chemin :
[...]
Le chemin qu’ils ont fait se comptait pas à pas
Et disparaissait à mesure
[...]
Tous ceux qui s’en allaient
marchant dans ce désert
Et pour qui maintenant le ciel s’était ouvert
Cherchaient encore le bout où finirait le monde
Le vent qui les poussait continuait sa ronde
Et la porte se refermait
Une porte noire
La nuit53
68Je finirai ce parcours dans la quête de la voie, qui s’est fait, en partie, dans et par l’écriture, dans et par la lecture, par un témoin, me semble-t-il privilégié, de cette aventure, – aventure spirituelle/aventure du Langage – : Joë Bousquet. Je ne ferai référence, dans cette œuvre très riche, qu’à un Cahier, paru après sa mort, où il notait au jour le jour dans les années 1939-40, des éléments de sa quête spirituelle. Ce cahier relié de blanc est titré Mystique.
69Je relèverai d’abord, dans les centaines d’occurrences du même type, cette note, où il s’impersonnalise en parlant de lui-même à la troisième personne, dans laquelle on peut mesurer la place que Bousquet assigne à la lecture dans l’articulation entre le langage et la vie des choses :
Il voulût que l’étude l’attache à la vie des choses : se condamnant à lire soir et matin un chapitre de L’Imitation, des poèmes à l’heure de ses repas, des tragiques grecs et latins dans les heures volées au sommeil54.
70Les lecteurs de Bousquet savent que les lectures mystiques et théologiques de ce dernier sont très nombreuses, et l’ont accompagné toute sa vie ; mais le fragment que je viens de citer montre qu’elles sont mêlées à d’autres types de lecture. La quête de Bousquet, pour être mystique, est totalement hétérodoxe. Si la démarche est d’une certaine manière ascétique, le but visé n’est pas nommé, n’est pas connu avec le soutien et dans le cadre d’une foi religieuse ; surtout il n’est pas extérieur au sujet, mais ce sujet est un sujet négatif, même s’il est bien entendu que l’union unitive de l’âme avec Dieu chez le mystique chrétien est réalisation de soi dans la plus totale dépossession de soi. Aussi rencontrerons-nous un vocabulaire et une démarche qui rentrent en résonance avec les écrits chrétiens que nous avons traversés, surtout ceux qui participent de ce que l’on a appelé la théologie négative.
Je vais écrire ces notes définitives qui jalonneront le cheminement de mon évolution.
Ai-je bien le droit d’employer ce dernier mot ? Une évolution fait ressortir l’importance majeure de la ligne qu’elle a suivie quand chaque degré de mon avancement doit effacer celui qui, l’ayant précédé, l’avait rendu possible ; c’est à me rendre inconcevable l’idée d’évolution que je travaille. Hélas, je travaille à destituer un idéal dont je ne sais que nourrir maladroitement le désir...55
71Bousquet se donne alors des impératifs de conduite spirituelle, comme « ce n’est pas notre vie que nous cherchons, elle cherche avec nous » ; ou encore « Que chaque pas dans ma vie me fasse entrer dans mon être56. »
72Mais cette relation entre Vie et Etre ne va pas sans problème. Et Bousquet devient, pour dire, dans l’ordre de la fiction vraie, les épreuves qui le frappent dans sa quête, un personnage de conte, avec ce nom en forme de senhal :
Le galant de neige est perdu dans la vie :
Frappé par l’émotion qui s’attache à tous les contes d’enfants perdus. Tous les arbres se ressemblent. Le petit Poucet a jeté des mies de pain, les oiseaux les ont mangées.
Ne plus jeter que des cailloux, des cailloux blancs... Les bottes de sept lieues...57
73Comme tous les mystiques, Bousquet sait que le chemin de vérité est difficile, et il ne croit pas trop « celui qui trouve le vrai sur le chemin de la sécurité.58 »
74Toutefois, Mystique l’aide à progresser sur le chemin de sa quête, et il peut se demander, à la page 168, avec l’humour d’un nouveau chevalier de la Table Ronde, ou peut-être d’un nouveau Don Quichotte : « Pourquoi ton livre ne s’appellerait-il pas la bonne aventure ? »
75La voie en effet s’éclaire pour Bousquet, voie difficile, qui intériorise dans la destinée d’un homme celle qui a été racontée par le judéo-christianisme comme la destinée de l’Humanité. Destinée d’un sujet individué certes, mais qui s’illimite au cours de sa quête, à Bousquet et à chacun... au nom d’un nouvel humanisme, qui serait selon lui, l’humanisme intégral de l’homme moderne.
Exister, c’est pour un homme être à un très faible degré tout ce qui peut être.
Chacun est l’errant et il est la terre promise59.
La vie est l’exil de l’être60.
A chacun de redonner à l’être un sol.
76Depuis Jean-Paul ou Nerval, après Montaigne à sa manière, les notions de fourvoiement et de dévoiement se troublent. L’égarement semble inhérent à la condition d’un homme déchu qui aurait perdu l’espoir du salut. Reste pourtant une quête d’un sens dans la parole poétique, devenant peut-être le salut d’une parole. Sur les voies de cette modernité, les trois poètes que sont Maurice de Guérin, Pierre Reverdy et Joë Bousquet creusent, me semble-t-il, en les infléchissant, les voies ouvertes par l’homme de l’âge baroque, poète, mystique, écrivain, de l’Un au Multiple, avec la promesse et l’espoir d’une réintégration dans l’unité, ou le désenchantement et la perte de sens, mais la foi (parfois tragique), malgré tout, dans le salut de la parole.
FRONTISPICE DE LA MONTEE DU MONT-CARMEL

Bibliographie
Textes de référence
BIBLE TOB, les éditions du Cerf/ Société biblique française, 1989.
Anonyme [Thomas à Kempis], L’IMITATION/ DE/ JESUS CHRIST/ Traduite & paraphrasée en Vers François ! Par P. CORNEILLE ! Imprimée A ROUEN par L. MAURRY, / Pour ! ROBERT BALLARD, seul Imprimeur du Roy / pour la Musique, Marchand Libraire, A PARIS, / ruë S. Jean de Beauvais, au Mont Parnasse. / M. DC. LVIII. / Avec Approbation des Docteurs, & Privilège du Roy.
Joë Bousquet, Mystique, NRF, Gallimard, 1973.
Maurice de Guérin, Poésie, NRF Poésie/ Gallimard, 1984.
Jean de la Croix, LES/ ŒUVRES/ SPIRITUELLES/ DU B. PERE JEAN DE/ LA CROIX, PREMIER CARME/ Déchaussé de la Reforme de nostre Dame/ du Mont Carmel, & Coadjuteur de/ la saincte Mere Terese de Jesus./ NOUVELLEMENT REVEUES ET TRES/ exactement corrigées sur l’Original, par le R.P. Cyprien/de la Nativité de la Vierge Carme déchaussé./ ENSEMBLE QUELQUES OPUSCULES DUDIT/ B. Pere Jean de la Croix, qui n’ont pas esté/ imprimez, & un Esclaircissement Theologique/ du Pere Nicolas de Jésus Maria./ LE TOUT TRADUIT EN FRANÇOIS/ Par le mesme Pere CYPRIEN Carme Déchaussé./A PARIS, / Chez la Veuve Chevalier, au troisiesme Pillier de la/ grande sale du Palais, à l’image S. Pierre./ M DC XLL/ AVEC PRIVILEGE DU ROY.
Clément Marot, Œuvres, II Tomes, éd. G. Defaux, Classiques Garnier, Bordas, Paris, 1993.
Montaigne, Les Essais, Bibliothèque de la Pleiade, Texte établi et annoté par Albert Thibaudet, éditions de la Nouvelle Revue Française, 1939.
Gérard de Nerval, Œuvres complètes, en trois volumes, Bibliothèque de la Pleiade, éd. publiée sous la direction de Jean Guillaume et de Claude Pichois, aux éditions NRF, Gallimard, 1993.
Thérèse d’Avila, LES / ŒUVRES / DE LA SAINTE MERE / TERESE DE JESUS, / FONDATRICE DE LA REFORME / des Carmes et des Carmeli-/tes Déchaussez ; Traduites d’Espagnol en François par le R. /P. Cyprien de la/ Vierge, Religieux du même Ordre. [Deux tomes en un volume] /A PARIS, / Chez Frederic Leonard, Im-/primeur ordin. Du Roy, rue S. Jacques, /à l’Escu de Venise, 1667.
Pierre Reverdy, Sources du vent, précédé de La balle au bond, NRF, Poésie/Gallimard, 1971.
Saint Bernard, Œuvres mystiques, « Sermons sur Le Cantique des Cantiques » éd. du Seuil, 1953.
Ouvrages consultés
Defaux, Marot, Rabelais, Montaigne, l’écriture comme présence, Honoré Champion, Genève/Paris, 1987.
Alexandre Koyré, du Monde clos à l’Univers infini, coll. Idées / Gallimard, 1973
Dom Pierre Miquel, O. S.B et Sœur Paula Picard O.S. B, Dictionnaire des Symboles mystiques, Le Léopard d’or, 1997.
Notes de bas de page
1 Clément Marot, Pseaulme cinquiesme à un verset pour couplet à chanter, 9ème verset, in Psaumes de David, in Œuvres, éd. G. Defaux, Classiques Garnier, Tome II, p. 571, Bordas, Paris, 1993.
2 Saint Jean de la Croix, Cantiques entre l’Ame et Jésus-Christ son époux, Strophe XXI, in Les Œuvres spirituelles traduites par le Père Cyprien de la Nativité de la Vierge, éd. à Paris, chez la Veuve Chevalier, MDCXLI, p. 416.
3 Joë Bousquet, Mystique, Gallimard, 1973, p. 185.
4 L’édition de G. Defaux que nous utilisons fait parfaitement le point sur la question.
5 G. Defaux, in Œuvres poétiques de Clément Marot, opus cité, p. 1208. Sur ce sujet, voir l’ouvrage de Defaux, Marot, Rabelais, Montaigne, l’écriture comme présence, Honoré Champion, Genève/Paris, 1987.
6 Vers 101-102, in Œuvres poétiques de Clément Marot, opus cité, Tome I, p. 62.
7 Ibidem, vers 1 à 4, p. 60.
8 Ibidem, vers 41-42, p. 61.
9 Ibidem, vers 124, p. 63.
10 Ibidem, p. 63.
11 Ibidem, tome II, pp. 691-699. Ce poème a été publié dans les œuvres de Marot après sa mort, en 1558 ; il est daté par de nombreux critiques, après septembre 1542. Gérard Defaux a des doutes sur la paternité de ce poème dont il juge le ton beaucoup trop prédicateur et pas assez poétique. Il est vrai qu’on n’y sent pas l’élan personnel qui caractérise la poésie de Marot, jusque dans les traductions des Psaumes, où paradoxalement encore la voix du poète paraît se confondre avec celle du psalmiste. Toutefois je cite ce poème car il dégage avec la force du prédicant le sens de la voie et du dévoiement chez les évangéliques de cette première moitié du XVIème siècle, et c’est bien sur cette conception que se fondent la poétique et la quête spirituelle de Marot.
12 Ibidem, p. 699.
13 Marot n’est évidemment pas le seul de sa génération à poursuivre cette quête ; notons, par exemple, le Miroir de l’âme pécheresse de Marguerite de Navarre, paru en 1533.
14 Clément Marot, Pseaulme cinquiesme à un verset pour couplet à chanter, 9ème verset, in Psaumes de David, in Œuvres, éd. G. Defaux, Classiques Garnier, Tome II, p. 571, Bordas, Paris, 1993.
15 Corneille a fait paraître la traduction des vingt premiers chapitres de L’Imitation de Jésus Christ en 1651. La réception favorable qui en fut faite a conduit Corneille à poursuivre la traduction qui paraît en 1658, dans une édition dédiée au souverain pontife Alexandre VII. Dans cette dédicace, Corneille parle de la Muse chrétienne qui l’a amené, dans un premier temps, à épurer le théâtre, et ensuite à entreprendre la traduction de L’Imitation de Jésus Christ. Dans une adresse au lecteur (non paginée), il s’arrête sur la querelle des érudits quant à l’identité de l’auteur de l’ouvrage. Il ne tranche pas entre les tenants de Jean Gersen et ceux de Thomas à Kempis, l’essentiel, pour Corneille, étant que « s’il y a quelque contestation pour le nom de l’Autheur, il est hors de dispute que c’estoit un homme bien éclairé du Saint Esprit, & que son ouvrage est une bonne école pour s’avancer dans la devotion. » Retenons l’usage du verbe s’avancer dins cette adresse au lecteur.
J’utilise l’édition de 1658 pour toutes les citations, en français et en latin (le texte latin est imprimé dans les marges) : L’IMITATION/ DE/ JESUS CHRIST/ Traduite & paraphrasée en Vers François ! Par P. CORNEILLE / Imprimée A ROUEN par L. MAURRY, / Pour ! ROBERT BALLARD, seul Imprimeur du Roy ! pour la Musique, Marchand Libraire, A PARIS, / ruë S. Jean de Beauvais, au Mont Parnasse. / M. DC. LVIII.! Avec Approbation des Docteurs, & Privilège du Roy.
16 Opus cit., p. 1.
17 Ibidem, p. 5.
18 Ibidem, p. 165. A titre de comparaison, je cite le texte latin dans sa concision que la reprise par trois fois de viam ne fait que souligner : « Ambula ubi vis, quære quodcumque volueris, & non invenies altiorem viam suprà, nec securiorem viam infrà, nisi viam sanctæ Crucis. »
19 Ibidem, p. 177.
20 La bibliographie sur le sujet est immense. Je me contenterai de citer – pour sortir de l’espace littéraire – l’ouvrage d’Alexandre Koyré Du Monde clos à l’Univers infini, coll. Idées / Gallimard, 1973, qui fait magistralement le point sur la révolution épistémologique de cette période et sur ses conséquences pour la civilisation européenne.
21 Bible TOB, les éditions du Cerf/ Société biblique française, 1989, Les Psaumes, Psaume 1, p. 1285.
Clément Marot, amplifiant dans sa traduction le texte biblique, met l’accent seulement sur le chemin des mal vivants : Car l’Eternel les justes congnoist bien, / Et est soingneux & d’eulx, et de leur bien : / Pourtant auront félicité qui dure. / Et pour aultant qu’il n’a ne soing ne cure / Des mal vivants, le chemin qu’ils tiendront, / Eux, & leurs faicts, en ruyne viendront. /Opus cité, T. II ; p. 564.
22 « Entrez par la porte étroite. Large est la porte et spacieux le chemin qui mène à la perdition, et nombreux ceux qui s’y engagent ; combien étroite est la porte et resserré le chemin qui mène à la vie, et peu nombreux ceux qui le trouvent. » Bible, éd. opus cité, p. 2322.
23 in saint Bernard, Œuvres mystiques, « Sermons sur Le. Cantique des Cantiques », 21, 3 ; éd. du Seuil, 1953, p. 251-252.
24 in LES / ŒUVRES / DE LA SAINTE MERE / TERESE DE JESUS, / FONDATRICE DE LA REFORME / des Carmes et des Carmeli-/tes Déchaussez ; Traduites d’Espagnol en François par le R. /P. Cyprien de la/ Vierge, Religieux du même Ordre.[Deux tomes en un volume] /A PARIS, / Chez Frederic Leonard, Im-/ primeur ordin. Du Roy, rue S. Jacques, / à l’Escu de Venise, 1667. / in Tome premier : La vie de la Sainte Mere Terese de Jesus, Chapitre XXII. Auquel elle declare combien c’est une voye asseurée pour les contemplatifs de n’élever leur esprit à choses hautes, si Nostre Seigneur ne les éleve ; ծ comme l’humanité de Nostre Seigneur, doit estre le moyen pour la contemplation la plus sublime. Elle rapporte un abus où elle a esté quelque temps. Ce Chapitre est tres-profitable. (p. 101) ; citation p. 102.
25 Ibidem, p. 104.
26 Ibidem, p. 105-
27 Ibidem, Au Lecteur (non paginé, p. 5 après la première page de dédicace A la Reyne regente).
28 Ibidem, Lettre du R.P. Maistre Louys de Leon (1 v°).
29 Ibidem, Le chemin de la perfection, Tome premier, p. 254 et p. 273.
30 Ibidem, Le chemin de la perfection, Tome premier, p. 289.
31 Ibidem, Le chemin de la perfection, Tome premier, p. 288.
32 Ibidem, p. 397 (en marge de la traduction). La traduction du P. Cyprien dilue le poème et le met au goût de la poésie religieuse française du milieu du XVIIème siècle. Il y perd l’incandescence de la mystique espagnole : Je vis, mais c’est hors moy, /Mon Dieu me tirant à soy, / Et je suis dedans l’attente/ D’une vie si contente, / Que je cours à mon trèspas/ De ce que je ne meurs pas. Le verbe courir casse la tension que vit Thérèse en introduisant un mouvement qu’elle ne peut faire. Reste dans le poème en forme d’explication le sentiment d’une longue attente, d’une vie d’exil. Attente douloureuse de Dieu... Que muero perque no muero et non Que je cours à mon trespas/ De ce que je ne meurs pas.
33 LES/ ŒUVRES/ SPIRITUELLES/ DU B. PERE JEAN DE/ LA CROIX, PREMIER CARME/ Déchaussé de la Reforme de nostre Dame/ du Mont Carmel, & Coadjuteur de/ la saincte Mere Terese de Jésus./ NOUVELLEMENT REVEUES ET TRES/ exactement corrigées sur l’Original, par le R.R Cyprien/ de la Nativité de la Vierge Carme déchaussé./ENSEMBLE QUELQUES OPUSCULES DUDIT/ B. Pere Jean de la Croix, qui n’ont pas esté/ imprimez, & un Esclaircissement Theologique/ du Pere Nicolas de Jesus Maria./ LE TOUT TRADUIT EN FRANCOIS/ Par le mesme Pere CYPRIEN Carme Déchaussé./A PARIS, / Chez la Veuve Chevalier, au troisiesme Pillier de la/ grande sale du Palais, à l’image S. Pierre./ M DC XLI./ AVEC PRIVILEGE DU ROY. In l’adresse Au Lecteur, non paginé [p. 5].
34 Opus cité, p. 51 •
35 Ibidem, p. 52.
36 Ibidem, p. 53.
37 Ibidem, p. 54-55. Pour toutes les citations, je respecte la typographie de l’édition.
38 Ibidem, p. 404-405. Voici le texte espagnol du Cantique : En la noche dichosa, /En secreto que nadie me veia/ Ni yo mirava cosa, / Sin otra luz, ni guia, / Sino la que en el coraçon ardia. (p. 404). Remarquons que le texte poétique est à la première personne, qu’il ne développe pas la métaphore du chemin, mais qu’il chante le miracle de l’ardeur lumineuse du cœur, de l’amour qui permet la rencontre dans les ténèbres.
39 Ibidem, p. 524.
40 Montaigne, Les Essais, Bibliothèque de la Pleiade, Texte établi et annoté par Albert Thibaudet, éditions de la Nouvelle Revue Française, 1939, Livre I, Chapitre I, p. 29.
41 Ibidem, Chapitre VIII, p. 48.
42 Ibidem, Livre II, Chapitre I, p. 320.
43 Ibidem, p. 324.
44 Ibidem, Livre I, Chapitre XXVI, De l’institution des enfants, p. 160.
45 Ibidem, p. 247.
46 Ibidem, p. 248.
47 Ibidem, Livre I, Chapitre LIII, D’un mot de Cœsar, p. 301.
48 Nerval, Œuvres complètes, en trois volumes, Bibliothèque de la Pleiade, publiées sous a direction de Jean Guillaume et de Claude Pichois, aux éditions NRF, Gallimard, 1993, ol. III, Les Filles du Feu, Les Chimères, p. 649.
49 Maurice de Guérin, Poésie, NRF Poésie/ Gallimard, 1984, Le Cahier vert, p. 142.
50 Ibidem, p. 177.
51 Ibidem, Le Centaure, p. 214.
52 Pierre Reverdy, Sources du vent, précédé de La balle au bond, NRF, Poésie/Gallimard, 1971, in Sources du vent, [1929] Marche sans direction, p. 74.
53 Ibidem, Voyages sans fin, p. 155.
54 Joë Bousquet, Mystique, NRF, Gallimard, 1973, p. 200-201. L’orthographe “voulût” est celle du manuscrit de Bousquet.
55 Ibidem, p. 69.
56 Ibidem, p. 74 et p. 80.
57 Ibidem, p. 81.
58 Ibidem, p. 82.
59 Ibidem, p. 185.
60 Ibidem, p. 191.
Notes de fin
i Ce frontispice est reproduit à la fin de l’article.
j L’errance est signe de la chute. Expulsé de l’Eden, l’homme est condamné à être « étranger et voyageur » sur la terre – cf. par exemple Ps. 39, 13 Caïn est la figure même de cet homme : après le meutre d’Abel, il est condamné par Dieu à être un errant parcourant la terre (Gen., 4, 12-14).
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