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Déclinaisons de la voie

 | 
Pascale Amiot
, 
Hélène Guillaume
, 
Paul Carmignani

Chapitre I. Physiques et Métaphysiques

Le dévoiement comme geste clinique : la leçon de Montaigne

Jonathan Pollock

Texte intégral

  • 1 Montaigne, Œuvres complètes, éd. A. Thibaudet et M. Rat, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Plé (...)

1« Je suis mal-aisé à esbranler ; mais, estant avoyé, je vay tant qu’on veut. » J Ce pourrait être une proposition de la physique galiléenne, si ce n’était l’emploi de la première personne : il n’est pas habituel, en effet, que les corps étudiés dans le cadre de la mécanique des solides parlent en leur nom propre. Nous avons affaire à un corps solide, pourtant, à un corps d’homme droit dans ses bottes, et qui ne demande pas mieux que de se mettre en selle et de partir sur les routes, tant « le voyager », aux yeux de Michel de Montaigne, « semble un exercice profitable1 ». D’où vient-il alors qu’il soit « mal-aisé à esbranler » ? Que lui faut-il pour sortir de son état d’inertie initial ? Qu’est-ce qui donne le branle ? Est-il mû, pour parler comme Rousseau, d’un mouvement « communiqué », ou d’un mouvement « spontané ou volontaire » ? Et que révèle ce recours au langage de la mécanique pour exprimer l’action qu’on accomplit ? Pour autant que le sujet des Essais coïncide avec le sujet de l’écriture, que Montaigne se propose lui-même comme matière principale de son livre, qu’il appréhende l’Homme générique par le biais de sa propre singularité, et que, ce faisant, il délaisse « l’être » pour « le passage », il semble légitime de chercher l’idée qu’il se fait des principes de l’action humaine dans son emploi des catégories du mouvement. Afin de mieux circonscrire notre champ de recherche et de lui donner un fondement lexical, nous allons privilégier les modalités du « -voiement » dans les Essais. L’examen des différentes manières de frayer, d’emprunter, de tracer une voie, de changer de voie, de perdre la voie, devrait nous permettre de percer à jour une tradition de pensée véhiculée par le texte de Montaigne, tradition selon laquelle toute liberté d’action proviendrait d’un écart infime dans la structure atomique des choses.

  • 2 Montaigne, 808.
  • 3 Rabelais, Les Cinq Livres, Paris, Le Livre de poche, 1994, 873.
  • 4 Montaigne, 808.

2C’est dans l’essai « de la diversion » que l’on trouvera la concentration la plus dense d’éléments lexicaux ayant « -voyer » pour racine (desvoyer, fourvoyer, fourvoiement), ainsi que de mots appartenant au même champ sémantique (divertir, diversion, divertissement, destour, destourner, distraire, decliner, gauchir, etc.). Or, cet essai se présente comme une série de problèmes pratiques qui exigent pour chaque cas que l’on trouve le mode d’action le plus efficace. Premier cas : comment faut-il s’y prendre lorsqu’on est appelé à « consoler une dame vraiement affligée2 » ? La mauvaise méthode serait de s’opposer de front à l’état d’affliction de la dame et d’en contester le bien-fondé. Il vaut mieux calquer sa méthode sur celle du médecin, et « opérer » de manière clinique. Comme le prescrit Hippocrate, « les premiers accueils du medecin envers son patient doivent estre gracieux, gays et aggreables » (ibid.) ; et comme le remarque Rabelais, toute la tradition hippocratique a « composé » le medecin « en gestes, maintien, reguard, touchement, contenence, grâce, honesteté, netteté de face, vestemens, barbe, cheveulx, mains, bouche, voire jusques à particularizer les ongles, comme s’il deust jouer le rolle de quelque Amoureux ou Poursuyvant en quelque insigne comœdie [...]3 ». Dans le cas des femmes affligées, donc, il faudrait commencer par « favoriser leur plaincte, et en tesmoigner quelque approbation et excuse. Par cette intelligence vous gaignez crédit à passer outre, et, d’une facile et insensible inclination, vous vous coulez aus discours plus fermes et propres à leur guerison4 ».

  • 5 Jacques Roubaud, Les Troubadours. Anthologie bilingue, Paris, Seghers, 1971, 74.

3La méthode clinique consiste à opérer de biais, en imprimant « une facile et insensible inclination » au cours du discours. La parenté des mots clinique et inclination n’est pas fortuite : ils comptent parmi les dérivés du verbe grec klinein, « pencher, incliner, coucher ». Les lexicographes en distinguent trois aires sémantiques : celle de klinê, « lit », et de ses dérivés, klinikos (« médecin ») et klinikê tekhnê (« médecine exercée au chevet du malade ») ; celle de klima (« climat ») ; et celle de klisis, « flexion ». Ces trois champs se retrouvent dans les langues d’origine latine. La flexion peut être ou bien physique – et on parlera d’inclinaison, de pente, d’obliquité, de mouvement vers le bas –, ou bien morale – et on parlera & inclination, de penchant, de tendance, de tropisme, de mouvement affectif. Ainsi le troubadour Jaufre Rudel se décrit comme allant « de talan enbroncs e clis » (« de désir courbé et incliné ») dans sa chanson « Lanquand li jorn son lonc enmai5 ». Certes, le désir du troubadour s’exhausse et se transcende en vertu même de la résistance que lui oppose la dona ; il n’empêche que la ligne de fléchissement suit normalement la ligne de moindre résistance. Pourquoi s’entêter à renverser les obstacles quand on peut les contourner ? Le mouvement fléchissant opère en souplesse, telle une vague caressant un rocher. Quant au principe du mouvement, le modèle implicite est celui d’un écoulement vers le bas, sous l’action de la pesanteur.

De l’inconstance de nos actions

  • 6 Montaigne, 316.
  • 7 Rabelais, 919

4Désirer, c’est s’incliner. En suivant son penchant, le sujet du désir se met à couler, à fluer. Quant à la direction du flux, elle est le plus souvent déterminée par des circonstances fortuites, des « accidents » du terrain, des rencontres de hasard. Constat qui rend Montaigne enclin à s’appesantir sur « l’inconstance de nos actions » : « Nostre façon ordinaire, c’est d’aller après les inclinations de nostre apetit, à gauche, à dextre, contre-mont, contrebas, selon que le vent des occasions nous emporte. Nous ne pensons ce que nous voulons, qu’à l’instant que nous le voulons, et changeons comme cet animal qui prend la couleur du lieu où on le couche6 ». Notre inconséquence congénitale est donc la conséquence d’une sensibilité aiguë « aux circonstances voisines ». Cependant, poursuit Montaigne, « Non seulement le vent des accidens me remue selon son inclination, mais en outre je me remue et trouble moy mesme par l’instabilité de ma posture » (318-19). La disposition interne du corps – le temperamentum, ou « mélange » humoral qui détermine l’équilibre psycho-physiologique de la personne – dépend des conditions météorologiques et saisonnières : « se meuvent nos humeurs avecques les mouvemens du temps » (317). Nos inclinations, comme notre état clinique, sont indexées sur le climat (social aussi bien que géographique). Montaigne nous compare à cet égard au caméléon, animal qui a beaucoup intrigué les atomistes anciens : d’après Rabelais, « le Chameleon [...] est une espece de lizart tant admirable que Democritus a faict un livre entier de sa figure, anatomie, vertus et propriété en Magie7 ».

  • 8 Montaigne, 316.

5On peut déplorer, avec Montaigne, la perte de maîtrise – de soi, et du monde – qu’implique notre susceptibilité aux circonstances : « Nous n’allons pas ; on nous emporte, comme les choses qui flottent, ores doucement, ores avecques violence, selon que l’eau est ireuse ou bonasse8 » ; mais c’est faire peu de cas de l’art de la navigation. Tout en étant une « chose qui flotte » (quand tout se passe bien !), un vaisseau n’est pas le simple jouet des vents et des courants. La disposition des voiles, l’angle du gouvernail, la répartition du lest, et d’autres facteurs encore, permettent au marin d’imposer une direction à la dérive du bateau, et d’utiliser à bon escient les forces naturelles environnantes. Le navigateur ne domine pas le vent, il ne l’asservit pas ; mais, grâce aux instruments qu’il a su confectionner, il canalise les puissances maritimes et météorologiques et les ajoute à sa propre puissance d’agir. Cela dit, Montaigne ne manque pas de subordonner l’art de la navigation à la visée d’une fin ; il s’agit d’arriver à bon port : « À qui n’a dressé en gros sa vie à une certaine fin, il est impossible de disposer les actions particulières. [...] L’archier doit premierement sçavoir où il vise, et puis y accommoder la main, l’arc, la corde, la flesche et les mouvemens. Nos conseils fourvoyent, par ce qu’ils n’ont pas d’adresse et de but. Nul vent fait pour celuy qui n’a point de port destiné » (320).

  • 9 Aristote, Métaphysique, tome II, trad. Jean Tricot, Paris, Vrin, 1991, 39.

6Aristote préconisait deux types de fin : une fin extrinsèque, extérieure à l’activité qui permet d’atteindre cette fin – la cible pour l’archer, la port pour le marin –, et une fin intrinsèque qui se confond avec l’exercice de l’activité elle-même. L’action de bâtir, par exemple, est l’acte de l’être en puissance en tant qu’il est en puissance ; aussi longtemps que l’action n’est pas arrivée à son terme, à savoir la maison bâtie, « nous ne sommes pas en présence d’une action ou du moins d’une action achevée, car ce n’est pas une fin ». En dernière analyse, « seul le mouvement dans lequel la fin est immanente est une action9 ». Là où il n’y a pas d’objet produit, « l’acte réside dans l’agent même ; c’est ainsi que la vision est dans le sujet voyant, la science dans le savant, et la vie dans l’âme » (48).

  • 10 Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, 176.

7À en croire Montaigne, on ne navigue pas pour le plaisir de naviguer ; la navigation n’est pas « dans » le navigateur : ce qui compte, c’est d’arriver. L’action – l’action volontaire s’entend – se donne pour but et pour sens de faire arriver (un bateau, un projet, un événement...). Sinon, des choses vous arrivent, et vous en pâtissez : « il m’est arrivé (de faire naufrage, de tomber malade, de rater le coche, de tuer ma femme...) ». Mais sommes-nous destinés notre vie durant à osciller entre ces deux positions, celle du sujet agissant, celle du patient subissant, ou ne serait-il pas loisible d’envisager une troisième posture ? En faisant référence à la morale stoïcienne, Gilles Deleuze en appelle à une autre forme de la volonté, non pas la volonté de faire arriver, mais celle d’accompagner ou de « mimer » ce qui arrive, de « devenir le comédien de ses propres événements10 ». Envisagée sous cet angle, la pratique du tir à l’arc, par exemple, n’a plus du tout le même sens que dans le texte de Montaigne, où les gestes de l’archer se coordonnent en fonction du but visé. Dans le stoïcisme, le « rapport avec l’archer est plus proche du Zen : le tireur à l’arc doit atteindre au point où le visé est aussi le non-visé, c’est-à-dire le tireur lui-même, et où la flèche file sur sa ligne droite en créant son propre but, où la surface de la cible est aussi bien la droite et le point, le tireur, le tir et le tiré » (172).

L’occasion

  • 11 Montaigne, 317.
  • 12 Rabelais, 187.
  • 13 Laurence Kahn, « Les Maladies impraticables. Humeur et humeurs dans la médecine grecque », Nouvelle (...)

8Le stoïcisme de Montaigne prend un autre biais (du moins dans l’essai « De l’inconstance de nos actions »). La constance est une vertu parce qu’elle témoigne chez l’homme libre de la volonté de déterminer ses actions de manière souveraine, indépendamment des causes naturelles, que celles-ci soient de l’ordre des circonstances extérieures ou des conditions intérieures (les humeurs) : « À qui auroit prescript et estably certaines loix et certaine police en sa teste, nous verrions tout par tout en sa vie reluire une equalité de meurs, un ordre et une relation infaillible des unes choses aux autres11 ». Un tel homme saurait transcender « la varieté des occurrences » ; ce qu’il « feroit bien à point, il le ferait tousjours, et à toutes occasions » ; il ne fléchirait jamais, mais serait « pareillement resolu à tous accidens » (319). Il est peu probable, toutefois, que ce parangon d’inflexibilité, ce champion de la constance en toutes choses, fasse un bon médecin ou un bon stratège. Pour mener à bien leur métier, ces derniers doivent se montrer attentifs aux fluctuations souvent minimes dans le cours des choses. Dans Gargantua, Ponocrates pousse Grandgouzier à tirer avantage de leur victoire sur les troupes de Picrochole (dont le nom évoque l’épanchement d’une fluxion bilieuse) : « Car l’occasion a tous ses cheveux au front, quand elle est outre passée, vous ne la pouvez plus révoquer ; elle est chauve par le darrière de la tête & jamais plus ne retourne12 ». Le contexte militaire démontre la valeur stratégique de l’« occasion » : chaque bataille possède un point critique par lequel les fortunes des camps opposés peuvent s’inverser ; le stratège de génie est celui qui sait discerner et saisir ce moment. Quant au médecin qui se penche au chevet d’un malade, il lui faut savoir attendre la crise, ce moment où la maladie tend à bifurquer et, par conséquent, se juge. C’est à ce moment-là qu’il faut saisir l’occasion pour agir ; pourtant, comme l’écrit Hippocrate dans le Premier Livre des maladies, « Ces moments (kairoi) sont fugitifs et il ne suffit pas d’intervenir un peu plus tard car, un peu plus tard, la plupart des patients sont morts [...] ». Si, par exemple, on administre un médicament à contretemps (akairôs), le mal empirera : « Le corps vaincu par la maladie le sera de plus par le remède. Passé la limite du kairos, la loi des contraires jouera et le médicament ne compensera plus le défaut humoral mais l’accusera13 ».

  • 14 Charles Péguy, Clio, Paris, Gallimard, 1932, 269.

9Le savoir du médecin et du stratège est d’une autre nature que la sapience du philosophe. Leur science n’est pas une science de l’Être (des Essences immuables, des Idées éternelles, des Formes définitives), mais un savoir de la durée et des articulations du temps. Les batailles et les maladies relèvent de la catégorie de l’événement : la dimension temporelle leur est consubstantielle. Loin de baigner dans un temps homogène et plat, chaque événement possède sa durée propre, un temps à vitesse variable, et dont les moments n’ont pas tous la même valeur ni la même intensité : « Il y a des points critiques de l’événement comme il y a des points critiques de température, des points de fusion, de congélation ; d’ébullition, de condensation ; de coagulation ; de cristallisation. Et même il y a dans l’événement de ces états de surfusion qui ne se précipitent, qui ne se cristallisent, qui ne se déterminent que par l’introduction d’un fragment de l’événement futur14 ». L’intervention opportune du médecin est de cet ordre-là : son geste est déterminant pour le cours ultérieur de la maladie. Mais comment savoir à quel moment il faut intervenir, comment reconnaître l’occasion quand elle se présente ? Le clinicien doit être à même d’interpréter les signes fugitifs qui constituent les articulations extérieures d’une maladie (ou d’une bataille) : « Tant que les articulations intérieures de l’événement sont marquées par des articulations extérieures, par des articulations de relief [...] qui les dessinent, qui sont censées les représenter et qui les représentent plus ou moins fidèlement, tant qu’on voit ces brisures de la surface, ces montagnes par plissement, ces contractures, on peut se donner le plaisir de croire qu’on y comprend encore quelque chose. Mais quand il n’y a plus rien où se prendre, on sent qu’on est dans l’événement même [...]. Rien ne vient plus maquiller la surface de cet irréversible fleuve » (269-70). Le médecin doit guetter les turbulences, les remous, les bifurcations et points de rupture qui troublent la durée la plus lisse, car en agissant précisément à ces moments d’indétermination, il arrivera à imposer une direction décisive à la pathologie en cours. Pourvu qu’on intervienne au bon moment, il suffit d’un petit coup de pouce, d’une légère inflexion pour donner à la suite des événements une toute autre tournure.

  • 15 Monique Trédé, KAIROS : l’à-propos et l’occasion, Paris, Klincksieck, « Études et commentaires », 1 (...)
  • 16 Montaigne, 815.

10Il y a des maladies diverses, mais toutes participent de cette structure événementielle commune, articulée autour des « moments décisifs de la maladie, moments cruciaux pour l’action thérapeutique, au nombre desquels figurent le début du mal (archè), son point culminant – acmè – et l’heure où la maladie « se juge »– krisis15 ». Qui plus est, chaque maladie, en tant que configuration singulière du flux temporel, est elle-même suscitée et rythmée par des flux, des flux nocifs d’humeurs, dits « fluxions », à l’intérieur du corps affecté. Bien entendu, il est dans la nature de tout fluide, a fortiori les fluides corporels, de fluer. Un flux devient nocif, ou bien lorsqu’il subit une altération qualitative (due à la disproportion ou au « mauvais mélange » des humeurs qui le compose), ou bien lorsqu’il emprunte une mauvaise voie, ou bien lorsqu’il stagne et prend une consistance plus solide : on pense à Montaigne et à « l’opiniastreté de [ses] pierres, specialement en la verge16 ». Mais quel que soit le cas, la visée du médecin reste la même : l’élimination hors du corps, l’évacuation pure et simple des humeurs peccantes et des concrétions qu’elles charrient. Pareille katharsis n’est pas toujours possible, et « Quand les medecins ne peuvent purger le catarre [l’humeur], ils le divertissent et le desvoyent à une autre partie moins dangereuse » (810). Cette tactique vaut également pour des pathologies mentales : « Je m’apperçoy que c’est aussi la plus ordinaire recepte aux maladies de l’ame. [...] On luy faict peu choquer les maux de droit fil ; on ne luy en faict ny soustenir ni rabattre l’ateinte, on la luy faict décliner et gauchir » (Ibid.). Or, c’est précisément la méthode que lui, Montaigne, avait adoptée pour parer à l’affliction de la dame endeuillée : « mais, declinant tout mollement noz propos et les gauchissant peu à peu aus subjects plus voisins, et puis un peu plus esloingnez, selon qu’elle se prestoit plus à moy, je luy desrobay imperceptiblement cette pensée doulereuse, et la tins en bonne contenance et du tout r’apaisée autant que j’y fus. J’usay de diversion » (809).

La déclinaison

11Évidemment, l’emploi répété du verbe décliner est de nature à nous faire soupçonner le mode de pensée qui sous-tend ce stratagème. Mais n’allons pas trop vite. L’essai traitant « de la diversion » propose un nouveau problème : comment gagner une course lorsque votre adversaire est plus rapide que vous et que vous encourrez la mort si vous perdez ? On aura reconnu là le « predicament » d’Hippomène, tel qu’Ovide le relate au 10eme livre des Métamorphoses. C’est au moyen de trois pommes d’or, lâchées au moment opportun, qu’il arrive à battre Atalante : « Le champ de la course ouvert, à mesure que Hippomenes sent sa maistresse luy presser les talons, il laisse eschapper, comme par inadvertance, l’une de ces pommes. La fille, amusée de sa beauté, ne faut point de se destourner pour l’amasser ». Et Montaigne de citer Ovide dans le texte : « Obstupuit virgo, nitidique cupidine pom il Declinat cursus, aurumque volubile tollit ». Hippomène en fit autant, « à son point [à point nommé, au bon moment], et de la seconde et de la tierce, jusques à ce que, par ce fourvoyement et divertissement, l’avantage de la course luy demeura » (810). Hippomène, lui aussi, usa de diversion.

12Ainsi s’articulent les savoirs du kairos et de la klisis, du point critique et de la déclinaison. Il y a des moments dans une course (ou dans un discours, ou dans un cours d’eau, ou dans le cours du jour, ou dans le cours du marché, ou dans les cours des valeurs, ou dans un cours universitaire, ou dans une chasse à courre...) où la plus infime inflexion peut donner une toute autre tournure aux événements – une toute autre tournure, et une toute autre version. Leurrée par la pomme d’or, tel un lévrier, la vierge Atalante declinat cursus, se courbe et ramasse l’objet de son inclination, donnant ainsi à Hippomène l’occasion de gagner et la course et la fille. Autrement dit, il y a un savoir du clinamen, et ce savoir n’est pas seulement théorique, mais pratique.

13Qu’on s’attende alors, dans cet essai « de la diversion », à trouver des allusions à ceux qui mirent la déclinaison au principe même de la naissance des choses. Parmi « les diverses manieres que la philosophie prescrit à consoler », Montaigne signale « cette cy d’Epicurus, plus voisine à mon style, de tranferer la pensée des choses fascheuses aux plaisantes » (809). Non pas que Montaigne approuve sans réserve de telles feintes, loin s’en faut : au lieu de regarder la Mort en face, « de s’arrester purement à la chose, la considerer, la juger [...] les arguments de la philosophie vont à tous coups costoians et gauchissans la matiere, et à peine essuians sa crouste » (810-12). Il a beau déclarer « La mort n’est rien pour nous », « Epicurus mesme se console en sa fin sur l’eternité et utilité de ses escrits. [...] Et telles autres circonstances nous amusent, divertissent et destournent de la consideration de la chose en soy » (812).

  • 17 Ibid., 813, traduction, 1625.

14On voit toute l’ambivalence de l’attitude de Montaigne : mieux vaut biaiser dans la vie, même si, tout compte fait, biaiser, c’est tromper, et se tromper. Notre bien-être se mesure à l’aune de notre inconstance. Pour une pensée des fins, ou plus exactement, pour une pensée de la primauté des fins, biaiser vous fait rater la cible. Montaigne est trop bon chrétien pour adhérer sans réserves aux doctrines d’Épicure, même s’il continue, dans cet essai comme ailleurs, de les promouvoir. Ainsi, à propos de « nos passions », il se réfère de nouveau à Épicure, lui qui « n’attribuoit aucun leniment des fascheries, ny à la prevoyance, ny à la vieillesse d’icelles » (814), et surtout à Lucrèce. Car le seul moyen d’y porter remède est d’user de diversion : « Si votre affection en l’amour est trop puissante, [...] affaiblissez le, sejournez le, en le divisant et divertissant ». Montaigne cite Perse : Cum morosa vago singultiet inguine vena... (« Quand ton sexe est en proie à un désir ardent... ») ; puis Lucrèce : Conjicito humorem collectum in corpora quaeque (« Au premier corps venu jettes-en le lourd suc »). Il convient de purger immédiatement ce trop-plein d’humeurs ; « Et pourvoyez y de bonne heure, de peur que vous n’en soyez en peine, s’il vous a une fois saisi, / Si non prima novis conturbes vulnera plagis, / Volgivagaque vagus venere ante recentia cures » : « Faute, à ces premiers coups, de mêler d’autres plaies, / Et d’en perdre la marque en d’errantes amours17 ».

  • 18 Lucrèce, De la nature /De rerum natura, trad. José Kany-Turpin, Paris, Flammarion, 1997, 511, n 75.

15Comme l’indique José Kany-Turpin, Volgiuaga Venus est la transposition d’« Aphrodite Pandémos18 ». En effet, le premier élément, volgus (« le vulgaire, la foule »), fait écho au verbe conturbare (« brouiller, troubler, mettre en désordre ») du vers précédent : turba signifie la foule – la tourbe –, ainsi que la turbulence précédant la formation d’un turbo, ou tourbillon. Quant au deuxième élément, vagus, il qualifie celui, ou celle, qui va çà et là, errant à l’aventure. Sans but et sans finalité, Vénus volgiuaga erre, vagabonde par des chemins de traverse, livrée au hasard, affranchie de toute loi, inconstante et capricieuse. On ne lui connaît pas d’amant attitré, d’heureux élu à qui elle serait destinée à prodiguer ses caresses : elle n’a cure des amours exclusives. C’est donc sur elle que nous devons modeler notre conduite en amour ; grâce à elle, nous viendrons à bout de telle pensée obsédante. Voyez Montaigne : « une aigre imagination me tient ; je trouve plus court, que de la dompter, la changer ; je luy en substitue, si je ne puis une contraire, aumoins un’autre. Tousjours la variation soulage, dissout et dissipe. Si je ne puis la combatte, je luy eschape, et en la fuyant je fourvoyé, je ruse ; muant de lieu, d’occupation, de compaignie, je me sauve dans la presse d’autres amusements et pensées, où elle perd ma trace et m’esgare » (ibid., 813). La fuite ici est une modalité de l’errance : loin de se tendre vers un point de destination, elle se définit par l’éloignement d’un point de départ ; on s’éloigne de quelque chose afin d’y échapper.

Les simulacres

16Les citations de Lucrèce proviennent du 4eme chant de De rerum natura. Or, dès les premiers vers de ce chant, Lucrèce avoue que son entreprise poétique toute entière relève d’une ruse clinique fondée sur la diversion :

Quand les médecins veulent donner aux enfants
l’absinthe rebutante, auparavant ils enduisent
les bords de la coupe d’un miel doux et blond
pour que cet âge étourdi, tout au plaisir des lèvres,
avale en même temps l’amère gorgée d’absinthe
et, loin d’être perdu par cette duperie,
se recrée au contraire une bonne santé.
Et moi, dont la doctrine paraît d’ordinaire
trop amère à qui ne l’a point pratiquée, odieuse
au vulgaire qui la fuit, de même j’ai voulu
l’exposer dans la langue harmonieuse des Muses
comme pour l’imprégner du doux miel de la poésie [...]. (Lucrèce, 243-245)

  • 19 Montaigne, 814.

17Ici, le charme poétique sert d’appât en vue d’accrocher l’attention de la tourbe (volgus) : les auditeurs passent malgré eux de la suavité des bords au contenu tourbillonnant de la coupe. Lucrèce dévoie ainsi le lecteur pour mieux l’avoyer. Le cas contraire serait de leurrer la foule afin de détourner son attention et de dévier « l’inclination » du discours courant. Montaigne cite les exemples suivants : « Pour destourner l’inclination des bruits communs, Alcibiades coupa les oreilles et la queue à son beau chien et le chassa en la place, afin que, donnant ce subject pour babiller au peuple, il laissai en paix ses autres actions. J’ay veu aussi, pour cet effect de divertir les opinions et conjectures du peuple et desvoyer les parleurs, des femmes couvrir leurs vrayes affections par des affections contrefaictes19 ».

18Mais l’intérêt de Montaigne pour le 4eme chant de De rerum natura tient à une autre raison encore. Restituons la première citation de Lucrèce dans son contexte original :

Sed fugitare decet simulacra, et pabula amoris
absterrere sibi, atque alio conuertere mentem,
et iacere umorem conlectum in corpora quaeque,
nec retinere, semel conuersum unius amore,
et seruare sibi curam certumque dolorem. (4.1063-1067)
Mais il convient de fuir sans cesse les images,
de repousser ce qui peut nourrir notre amour,
de tourner ailleurs notre esprit et de jeter
en toute autre personne le liquide amassé,
au lieu de le garder, au même amour voué,
et de nous assurer la peine et la souffrance. (Lucrèce, 301)

19« Sed fugitare decet simulacra », tout comme Montaigne fuit l’« aigre imagination » qui le tient. Voici que, aux paragraphes de conclusion de son essai « de la diversion », Montaigne aborde la matière principale du 4ème chant de Lucrèce, la théorie épicurienne de la perception :

Peu de chose nous divertit et destourne, car peu de chose nous tient. Nous ne regardons gueres les subjects en gros et seuls ; ce sont des circonstances ou des images menues et superficieles qui nous frapent, et des vaines escorces qui rejalissent des subjects, / folliculos ut nunc teretis aestate cicadae / lincunt. (Montaigne, 814)

20Montaigne cite les vers 803-4 du 5ème chant – « comme en nos jours d’été les cigales abandonnent leurs tuniques rondes (Lucrèce, 359) –, mais l’image se trouve déjà au vers 58 du 4ème livre – « ut olim / cum teretis ponunt tunicas aestate cicadae » –, où elle vient illustrer la thèse suivante :

Dico igitur rerum effigias tenisque figuras
mittier ab rebus summo de corpore rerum,
quae quasi membranae uel cortex nominitandast,
quod speciem ac formam similem gerit eius imago,
cuiuscumque cluet de corpore fusa uagari. (4.48-52)
Je dis que les choses envoient de leur surface
des effigies, formes ténues d’elle-mêmes,
des membranes en quelques sorte ou des écorces,
puisque l’image revêt l’aspect, la forme exacte
de n’importe quel corps dont, vagabonde, elle émane. (Lucrèce, 245)

21Montaigne emploie le mot subject au sens de substrat : « ce qui est jeté en dessous (sub-jectum) ». Il désigne la sub-stance, par opposition aux circon-stances qui l’entourent. Ainsi, « les subjects en gros et seuls » correspondent aux « choses » (res) dans le texte de Lucrèce. Selon la théorie épicurienne, un flux ininterrompu d’« images menues et superficieles », de « vaines escorces » (cortex), se détache de la surface (ab summo) des choses pour venir « frapper » les yeux et provoquer la vision. Prise individuellement, chaque membrane ou écorce constitue une réplique ultra-fine de l’objet (du substrat) dont elle émane ; elle est encore trop ténue pour affecter l’organe de la vue : il faut que le sujet voyant reçoive une succession dense de répliques pour que celles-ci s’unifient en une image. Dans la Lettre à Hérodote, Épicure nomme eidolôn la réplique ultra-fine, et phantasia la réplique dense ; Lucrèce parle de simulacrum et d’ imago. À leur tour, les phantasiai se distinguent des phantasma (au neutre) et des phantasmoi (au masculin). La phantasia est une image en acte, liée au substrat matériel dont elle est la reproduction. Les phantasma et les phantasmoi sont des images mentales, mais tandis que les premiers sont des « images-souvenir », strictement conformes aux phantasiai dont ils sont la rémanence, les derniers ne correspondent à aucun substrat réel ; au contraire, ils se forment librement dans les airs et, étant trop fins pour les organes des sens, viennent affecter directement le tissu atomique de l’âme.

22Montaigne respecte scrupuleusement ces distinctions sans en tirer le même sentiment d’assurance, loin s’en faut. Pour les atomistes, la théorie des simulacres pose l’adéquation (voire, l’identité) de nos perceptions et du monde qui nous entoure : les prétendues illusions des sens sont en réalité des erreurs du jugement. En revanche, Montaigne voit dans notre réceptivité aux simulacres une incapacité à regarder « les subjects en gros et seuls » : « La robe de Caesar troubla toute Romme, ce que sa mort n’avoit pas faict ». Il va de même des images acoustiques : « Le mot et le ton me blessent [...] sans que je poise, ou penetre cependant la vraye essence et massive de mon subject » (814-15). Ce n’est pas le caractère inexact des perceptions qu’il incrimine, mais le monde phénoménal tout entier : en tant qu’organes sensoriels, « les yeux et les oreilles [...] ne peuvent estre agitées que par vains accidens »– « vains » parce que composés d’atomes et de vide. Mais il y a pis. Étant donné que nous sommes émus par l’enveloppe extérieure des choses, une action fictive ou jouée aurait autant d’effet sur nous qu’une action réelle : « Ainsi nous troublent l’ame les plaintes des fables ; et les regrets de Didon et d’Ariadné passionnent ceux mesmes qui ne les croyent point en Virgile et en Catulle » (815). Combien de comédiens et d’orateurs, de pleureuses même, se sont émus au son de leur propre voix, se laissant ainsi « piper à la passion qu’[ils représentaient] » ? Cette expérience rejoint celle du fantassin qui, d’un naturel apathique et calme avant la bataille, devient « tout bouillant et rougissant de cholere » à cause de « la lueur de tant d’acier et le feu et tintamarre de nos canons et de nos tambours » (817).

  • 20 Lucrèce, 285.

23En tant que phantasiai, ces gerbes de sons et de lumières sont la « frivole cause » de la transformation du fantassin impavide en guerrier furieux. Que penser alors des effets des phantasma et autres phantasmoi ? Étant à l’article de la mort, « je consideroy par combien legeres causes et objects l’imagination nourrissoit en moy le regret de la vie ; de quels atomes se bastissoit en mon ame le poids et la difficulté de ce deslogement ; à combien frivoles pensées nous donnions place en un si grand affaire ; un chien, un cheval, un livre, un verre, et quoy non ? tenoient compte en ma perte » (815). Encore, les substrats de ces images existaient bel et bien. Or, « Il n’en faut point pour agiter nostre ame ; une resverie sans corps et sans suject la regente et l’agite » (817). Comme l’écrit Lucrèce, « Leur extrême légèreté les rendant très mobiles, / [...] une seule image ténue / peut sans peine émouvoir notre esprit d’un seul choc, / car l’esprit est lui-même étonnamment fin et mobile20 ». En écho à la terminologie épicurienne, Montaigne parle d’« ombres », de « passions fantastiques », de « visions fauces », et de « fantaisie ». Et il invoque le vide sous son appellation lucrétienne (inane) : « est-il rien, sauf nous, en nature, que l’inanité sustante, sur quoy elle puisse ? » (817).

  • 21 Épicure, Lettres, maximes et sentences, trad. Jean-François Balaudé, Paris, Le Livre de Poche, « Cl (...)

24La différence entre phantasiai et phantasmoi permet à Montaigne de renverser la hiérarchie traditionnelle du corps et de l’âme. Certes, les organes du corps sont agités par de « vains accidens », mais du moins ces accidents témoignent pour un « sujet » réel. Étant irrationnelles (alogoi), les sensations sont des témoins fidèles : elles ne changent rien à ce dont elles sont les témoins. Jean-François Balaudé parle de « co-affection », de coïncidence entre le sentant et le senti : lorsqu’on avale une boisson amère, on devient amer ; lorsqu’on voit quelque chose de blanc, on blanchit ; à la vue d’un cheval, on devient cheval, etc.21. Mais ensuite, le jugement et la mémoire entrent en jeu : ils peuvent ajouter ou soustraire quelque chose à la sensation, d’où la possibilité d’écart et d’erreur. Ainsi, la représentation (phantasia) et la sensation (aesthésis) forment une seule classe distincte de celle de l’opinion (doxa) ; seules les opinions peuvent être vraies ou fausses. L’erreur provient de l’esprit, non pas du corps, de même que les simulacres sans substrat affectent l’âme seule. D’où l’interrogation sur laquelle Montaigne clôt son essai : Properce a-t-il raison de reprocher à Prométhée d’avoir modelé le corps humain en oubliant l’âme ? Si la « voie droite » aurait été de commencer par l’esprit – « Recta animi primum debuit esse via » (817) –, Prométhée s’est dévoyé. Mais le dévoiement n’est-il pas, à en croire Lucrèce, le principe même de notre liberté d’action ?

Sed ne mens ipsa necessum
intestinum habeat cunctis in rebus agendis,
et deuincta quasi cogatur ferre patique,
id facit exiguum clinamen principiorum
nec regione loci certa nec tempore certo. (2.289-293)
[...] mais si l’esprit n’est pas
régi en tous ses actes par la nécessité interne,
s’il n’est pas, tel un vaincu, réduit à la passivité,
c’est l’effet de la légère déviation des atomes
en un lieu, en un temps que rien ne détermine. (Lucrèce, 131)

Bibliographie

Ouvrages cités

aristote, Métaphysique, trad. Jean Tricot, Paris, Vrin, 1991.

Deleuze, Gilles, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969.

épicure, Lettres, maximes, sentences, trad. Jean-François Balaudé, Paris, Le Livre de Poche, 1994.

Kahn, Laurence, « Les Maladies impraticables. Humeur et humeurs dans la médecine grecque », Nouvelle Revue de la Psychanalyse, n° 32, automne 1985.

Lucrèce, De la nature / De rerum natura, trad. José Kany-Turpin, Paris, Garnier-Flammarion, 1997.

Montaigne, Œuvres complètes, éd. A. Thibaudet et M. Rat, Paris, Gallimard, 1962.

Péguy, Charles, Clio, Paris, Gallimard, 1932.

Rabelais, Les Cinq Livres, Paris, Le Livre de poche, 1994.

Roubaud, Jacques, Les Troubadours. Anthologie bilingue, Paris, Seghers, 1971.

Trédé, Monique, KALROS : l’à-propos et l’occasion, Paris, Klincksieck, 1992.

Notes

1 Montaigne, Œuvres complètes, éd. A. Thibaudet et M. Rat, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1962, 952.

2 Montaigne, 808.

3 Rabelais, Les Cinq Livres, Paris, Le Livre de poche, 1994, 873.

4 Montaigne, 808.

5 Jacques Roubaud, Les Troubadours. Anthologie bilingue, Paris, Seghers, 1971, 74.

6 Montaigne, 316.

7 Rabelais, 919

8 Montaigne, 316.

9 Aristote, Métaphysique, tome II, trad. Jean Tricot, Paris, Vrin, 1991, 39.

10 Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, 176.

11 Montaigne, 317.

12 Rabelais, 187.

13 Laurence Kahn, « Les Maladies impraticables. Humeur et humeurs dans la médecine grecque », Nouvelle Revue de la Psychanalyse, n° 32, automne 1985, 47.

14 Charles Péguy, Clio, Paris, Gallimard, 1932, 269.

15 Monique Trédé, KAIROS : l’à-propos et l’occasion, Paris, Klincksieck, « Études et commentaires », 1992, 179.

16 Montaigne, 815.

17 Ibid., 813, traduction, 1625.

18 Lucrèce, De la nature /De rerum natura, trad. José Kany-Turpin, Paris, Flammarion, 1997, 511, n 75.

19 Montaigne, 814.

20 Lucrèce, 285.

21 Épicure, Lettres, maximes et sentences, trad. Jean-François Balaudé, Paris, Le Livre de Poche, « Classiques de la philosophie », 1994, 81.

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