Quelques figures de la symbolique spatiale liées à l’avoiement-dévoiement dans l’épopée classique
p. 39-50
Texte intégral
« La pire défaite en tout c’est d’oublier et surtout ce qui vous a fait crever. »
L.-F. Céline
« On pourrait presque dire que toute la dialectique du héros de roman médiéval tient dans cette oscillation entre l’oubli et la mémoire, l’une et l’autre faculté se dédoublant entre un oubli et une mémoire dommageables, une mémoire et un oubli indispensables. »
P. Gallais, Perceval et l’Initiation (SIRAC, 1972, 145)
1Virgile, comme Tite-Live, nous ont donné à voir le destin de Rome comme aurora consurgens : une aurore qui se lève. Mais chacun l’a dit à sa manière. Le grand historien latin a cerné cette approche avec les moyens propres à sa discipline : une mise en perspective, dans le temps1. Quant à Virgile, il s’est exprimé en poète ; et les poètes travaillent avec des images, qui s’inscrivent plus naturellement dans l’espace que dans le temps2 ; le domaine privilégié du poète, c’est l’espace, alors que celui de l’historien, c’est le temps. Le génie de Virgile est sans doute de nous faire voir le temps avec de l’espace : pour nous donner l’idée d’un temps de la prophétie, donné globalement, sans repères diachroniques, il a l’idée de représenter les grands épisodes historiques de la Rome à venir, tels qu’ils sont donnés à voir à Énée, dans un espace fait de cercles concentriques : celui du Bouclier sur lequel ils sont gravés (Énéide, VIII, 608 sq.). C’est l’espace qui exprime le temps, ou plutôt le non-temps de la prophétie, où il est impossible de distinguer un vecteur diachronique, de même que le héros ne peut distinguer les épisodes les uns par rapport aux autres, du fait de cette disposition spatiale particulière. En grand plasticien, Virgile a su dire avec des images ce qui, sinon, relevait du concept, et donc d’un discours mortifère pour la création poétique.
2Ainsi, c’est dans les images spatiales, et leur dynamisme organisateur, qu’il faudra chercher les figures de l’avoiement et du dévoiement, comme des lignes asymptotiques par rapport à un axis mundi : en position centripète (l’avoiement) ou centrifuge (le dévoiement). Nous les trouverons sans peine, et elles figureront la trajectoire héroïque, dans sa postulation initiatique. Qu’il nous soit d’abord permis de poser quelques prémisses définitionnelles. Nous nous référons ici au champ culturel de la période augustéenne, le Zeitgeist virgilien. Dans ce champ on repère un concept qui a beaucoup de force et d’audience dans l’intelligenzia de la période, et qui apparaît d’emblée comme voisin de notre notion d’avoiement : c’est la figure stoïcienne du proficiens. Le proficiens, l’homme en marche stoïcien (de proficiscor : partir, se mettre en route) se situe dans une position ontologique intermédiaire entre l’ignorant, qui est dans les ténèbres, et le sage, le sapiens, qui baigne dans la lumière. Entre deux immobilités, celle de la stupidité de l’ignorant, et celle de la béatitude du sage, le proficiens, lui, est en mouvement3. Il symbolise l’homme « ordinaire » qui s’éveille à la vie spirituelle, l’homo viator, l’homme perçu dans sa condition existentielle de voyageur, pour qui la transformation ontologique passe par le mouvement et la métamorphose. Il sait que la route existe, mais il ne la connaît pas encore. Il est avant tout volonté naissante de l’emprunter. On remarquera donc que, par rapport à la définition qui a été donnée de l’avoiement, comme mise en route, le concept stoïcien du proficiens est plus vaste puisqu’il envisage non seulement la mise en route mais aussi le cheminement sur la route. C’est dans ce sens que l’épopée initiatique virgilienne se construit, et c’est dans ce sens que nous l’emploierons4. Il en va de même pour la notion de dévoiement, qui sera le corollaire négatif de l’avoiement et sera évoquée dans un champ aux extensions comparables mais comme une sorte d’antitype de l’avoiement. Virgile était familiarisé avec ce champ conceptuel, puisque l’on sait que les deux grandes influences de l’Énéide sont le stoïcisme et le platonisme (avec sans doute le pythagorisme)5.
3Si l’on se réfère à la structure tripartite de l’Énéide, telle qu’elle est généralement admise, comme caractéristique d’un récit de type initiatique, avec les trois moments de toute initiation : préparation, révélation et réalisation, regroupant les livres I-IV, V-VIII et IX-X116, on constate d’abord que le premier mouvement (préparation-séparation du monde ancien : Troie, Carthage), correspond bien à la définition de l’avoiement posée dans l’introduction à cet ouvrage : mise en route, impulsion initiale qui projette le héros (non sans brutalité) sur le chemin. Mais comme nous l’avons dit, la conception stoïcienne du proficiens, comme homo viator, va au-delà de la mise en route, elle suit l’homo viator dans les étapes de son périple.
4Dans ce contexte, on sait que l’espace épique est polarisé entre un centre axial, et une périphérie obscure, chaotique, désordonnée. Tout le travail du héros est de relier le Centre et la Périphérie : d’aller explorer le monde ensauvagé, et d’en ramener des énergies canalisées, qui vont vivifier le principe central. Mais cette sorte de tissage n’est pas mécanique, car le héros se construit, se modifie, à mesure qu’il construit et modifie le monde. La trajectoire du héros, en aller et retour, n’est donc pas comparable au rayon d’une roue, mais plutôt à une figure asymptotique, tendant à rapprocher (ou à écarter) sa trajectoire de l’axe central ; et la figure de référence sera, plutôt que le cercle, celle de la spirale.
5C’est pour cela que la grande ligne de force de l’Énéide, cette trajectoire qui relie Troie, la Ville sainte de l’Est en train de mourir, et Rome, la Terre promise de l’Ouest à venir, et en train de naître, cette figure dynamique est à la fois une spirale et un mouvement centripète, un avoiement.
6C’est une spirale, car Énée et ses compagnons ne cessent de se rapprocher d’un Centre. Partis de l’obscurité, des cendres fuligineuses de Troie incendiée, ils commencent leur voyage par des errances, qui sont autant d’erreurs (c’est le double sens d’error en latin). Ils sont aveuglés, ou plutôt, ils ne savent pas lire les signes. Au début, ils ne cessent de se tromper, de revenir sur leurs pas, de mal interpréter les signes et les oracles. Pire : ils ne savent pas où ils vont, et se leurrent sur le terme de leur exil, qu’ils croient identifier avec la Crète. Puis, peu à peu, ils apprennent à s’orienter, à se situer par rapport à ces deux pôles de la Quête : orient, naissance, et occident, mort (mourir : c’est un des sens de occidere en latin ; et l’occident, étymologiquement parlant, c’est le « pays de la mort ») ; inversés dans la trajectoire initiatique qui va faire refleurir la vieille Ville sainte de l’Est dans les champs fertiles de Rome à venir, et transmuter la naissance d’Orient en Occident, où elle devient renaissance d’une Troia melior, d’une Troie meilleure.
7Mais c’est aussi un avoiement, une trajectoire asymptotique, un mouvement centripète, dans la mesure où, à mesure qu’Énée et ses compagnons se rapprochent de Rome, leur trajectoire géographique se précise, s’affine, élimine errances, trajets aléatoires, dans une économie de moyens toujours plus grande. Carthage marque la dernière erreur : c’était bien une ville naissante, mais ce n’était pas la bonne, c’était la jumelle concurrente, et bientôt maudite. Carthage, la Sicile, Cumes : voici les Troyens en Italie, et ils prennent possession de cette terre dans une sorte de noce entre la Terre-Mère et le Fils-Héros, noce très charnelle et sensuelle, et préfigurant les noces d’Énée et de Lavinia, la fille du roi local Latinus.
8À partir du livre VII, ces thèmes de la Mère retrouvée et de l’Épouse à conquérir vont entrecroiser leurs symboles. La demande en mariage de Lavinia par Énée s’inscrit dans un contexte de compétition : elle est déjà fiancée à Turnus, prince latin local. Turnus n’entend pas abandonner sa promise à un étranger, et c’est aussi une rivalité amoureuse qui est à l’origine de la guerre du Latium. Ainsi, les luttes entre Troyens et Italiens, regroupés derrière leurs chefs, Énée et Turnus, s’expliquent, dans la psychologie des profondeurs, comme un aboutissement normal de la rivalité entre fils, pour la conquête de la Mère-amante, la terre italienne, qui se superpose à celle de la fiancée. Cette conquête ne se fait pas sans peine : dans la deuxième partie de l’Énéide, et du fait de la rivalité entre Troyens et autochtones, il se produit un retournement du symbole maternel : cette terre italienne qui avait d’abord semblé s’offrir et se donner, se dérobe et résiste7. Énée devient l’Étranger, la Terre promise se fait ennemie. Mais elle ne se refuse que pour être mieux méritée, conquise et possédée, terre italienne et épouse latine étant indissociablement liées dans l’imaginaire virgilien. Nous retrouvons une constante de la démarche initiatique : toute victoire, toute avancée doit être méritée, conquise, et non s’offrir d’elle-même.
9Du fait de cette difficulté de la quête, à mesure que la trajectoire se précise vers le site de Rome, le groupe des compagnons d’Énée fond comme une peau de chagrin, et obéit à la même loi asymptotique tendant à le réduire au cours de sa progression. C’est que l’avancée est une ascèse toujours plus grande, et les compagnons, ces doubles imparfaits du héros, ne résisteront pas tous, loin de là, à la tension engendrée par la quête héroïque. Beaucoup resteront sur le bord de la route, parce qu’ils étaient du mauvais côté des destins : tués dans des batailles ou noyés dans les tempêtes, ils composent le groupe anonyme sans la souffrance duquel le projet héroïque ne peut se construire. D’autres ne seront pas des victimes, mais revendiqueront pour eux ce qu’Énée avait refusé, à Carthage : le bonheur, tout simplement, celui d’hommes et de femmes ordinaires qui se contenteront d’un quotidien paisible. Ainsi les femmes troyennes tentent d’incendier les vaisseaux d’Énée, en Sicile, pour l’empêcher de repartir. Mais lui réclame aux dieux une pluie providentielle, dont la survenue éteindra l’incendie. Ainsi, seul arrivera un tout petit groupe, qui finit par être tellement soudé qu’il ne forme plus qu’une seule entité, coïncidant avec le Centre : à l’image de ce conte arabe écrit par Farid Uddîn Attar, Le Colloque des Oiseaux8, où les oiseaux, partis à la quête de leur roi, la Simorgh, se dispersent peu à peu, parce qu’ils meurent au cours du voyage, mais aussi par faiblesse, par lassitude, par désir de retrouver leur pays d’origine. Lorsque les survivants arrivent, guidés par la Huppe, ils ne sont plus que trente oiseaux à gravir la montagne de Qâf, au terme d’un mouvement asymptotique très comparable à l’avoiement de l’Énéide. Or, en persan, trente oiseaux se dit si-morgh : les oiseaux étaient la Simorgh, mais ils ne le savaient pas, il leur fallait l’ascèse du voyage-avoiement pour le comprendre. Ils ne pouvaient pas faire l’économie de ce voyage, gage de la découverte de leur propre « royauté ».
10Le voyage intérieur va de pair avec le voyage géographique. Et l’avoiement y joue la même place. Enée progresse depuis son obscurité jusqu’à sa lumière. De façon parallèle à ce que nous avons repéré dans le voyage géographique, le voyage intérieur est le moteur de l’individuation, de la construction par le héros de son espace personnel. Là aussi, la figure paradigmatique est celle de la spirale : le héros ne cesse de progresser, de s’élever, mais sans jamais pouvoir coïncider avec la lumière pure qu’il suit sans pouvoir l’atteindre : d’où toutes ces images d’orasie (de vision impossible)9 où Enée entrevoit sa mère, dans sa lumière de gloire, sans jamais pouvoir l’étreindre, et il s’en plaint amèrement :
« Quid natum totiens, crudelis tu quoque, falsis
ludis imaginibus ? Cur dextrae jungere dextram
non datur ac veras audire et reddere voces ? » (I, 407-409),
« Pourquoi, cruelle, toi aussi, abuses-tu si souvent ton fils d’images trompeuses ? Pourquoi ne m’est-il pas donné de joindre nos mains, de t’entendre, de te parler ? »
11Le cheminement du héros tend vers une courbe asymptotique, par rapport à l’axe central représenté à la fois par la présence du sacré et le site de Rome à venir ; d’ailleurs, il est révélateur que, lorsque les Énéades arrivent sur le futur site de Rome, il était midi, le soleil était au zénith, et il n’y avait pas d’ombre :
« Sol medium caeli conscenderat igneus orbem
cum muros arcemque procul ac rara domorum
tecta vident, quae nunc Romana potentia caelo
aequavit, tum res inopes Evandrus habebat » (VIII, 97-100)
« Le soleil de feu avait atteint son zénith quand ils virent au loin les murs, la citadelle, quelques toits épars que la puissance romaine égale maintenant au ciel. »
12Ainsi s’opposent le monde des dieux, en pleine lumière, sans ombre, et celui des hommes qui, par définition, est celui de l’ombre portée : variable, changeante, soumise à une trajectoire solaire ou à une courbe biologique. C’est la grandeur et la faiblesse de l’homme selon Virgile : d’un côté, il est fragile, faillible, toujours remis en question (comme Énée dans sa quête). Mais de l’autre, il est peut-être, à sa manière, plus grand que les dieux, car aux dieux tout est donné, alors que l’homme doit sans cesse gagner, mériter, reconquérir son évolution et sa remontée vers la lumière. Sénèque, plus tard, ne le dira pas autrement (Ep. ad. Luc., 53, 11 ; 73, 12- 15 ; 95, 49 ; De Providentia, V, 5 ; VI, 6).
13Cette trajectoire, c’est bien celle de introrsum ascendere médiéval : il faut entrer dans les profondeurs de l’être humain, pour y faire l’expérience de l’authenticité, par delà les faux-semblants. Alors seulement, l’espace intérieur s’élargit instantanément aux dimensions du cosmos, et l’individu bondit en quelque sorte hors de son enveloppe mortelle10.
14Cette logique constructive de l’avoiement a un constant contretype dans l’Énéide : celle du dévoiement, présenté comme un exemple de ce qu’il ne faut pas faire. On peut repérer en fait deux types de dévoiement.
15D’abord, il y a ce que nous appellerons le grand dévoiement, comme menace cosmique, terrible, tragique. Il ne serait pas loin du grand danger ontologique selon Platon : ce que Parménide appelait déjà dans une formule magnifique « l’oubli de l’être11 ». Le « péché », c’est alors la « chute » dans une matière qui masque les origines spirituelles, et l’appétit de l’avoir fait oublier l’être. À chaque instant, le héros, ou ses compagnons risquent d’oublier que, selon la belle formule de la Bhagavad-Gîtâ, l’action ne doit pas être souhaitée pour les fruits de l’action, les choses ne doivent pas être faites pour être possédées, mais simplement pour que les choses soient faites :
« Abandonnant tout attachement au fruit de l’acte, [...] il a beau s’engager dans l’action, il ne « fait » absolument rien. » (IV, 20).
16Par rapport à cet idéal, nous tenons là un des grands phantasmes de l’Énéide, qui est comme le contrepoint de l’avoiement : le phantasme de se perdre, de régresser, de s’égarer et se disperser dans les pièges d’une nature hostile et labyrinthique (la forêt où s’égarent Nisus et Euryale, quand ils pèchent par hybris ; cf. IX 381 sq.), ou dans la selva oscura de notre propre nuit intérieure : la régression dans la sauvagerie, les pulsions, la violence, la barbarie : tout ce qui défait l’homme au lieu de le construire ; tout ce qui l’éloigne de son centre ontologique au lieu de l’en rapprocher. Dans cette perspective inverse du mouvement asymptotique de l’avoiement, l’image dominante est celle de la diaspora : mouvement centrifuge et non plus centripète, qui précipite dans l’obscurité, au lieu de guider vers la lumière. Cette diaspora a son paradigme géographique dans les figures de l’errance, ou dans les images labyrinthiques ; et elle a son pendant intérieur dans les images de régression : régression du guerrier dans une violence gratuite qui outrepasse le furor12 et dérive vers tous les paroxysmes non maîtrisés ; mais aussi abandon des personnages à des états passionnels non contrôlés (Didon), dont la forme ultime est la folie (encore Didon), ce naufrage de la psyché. La meilleure métaphore de cette perte de cohérence du moi, comme forme de dévoiement, serait sans doute, en effet, celle du naufrage, tant redouté des Anciens, justement parce qu’il ne permet pas la construction des rituels qui assurent l’individuation post mortem, en même temps que le bon déroulement du voyage de l’âme.
17L’évocation du labyrinthe, au début du VI° livre, est particulièrement riche dans ce contexte. Avant d’entreprendre la Descente, Énée entre dans le temple d’Apollon à Cumes, pour rencontrer la Sibylle ; et là, il voit un bas-relief où sont représentées l’histoire de Dédale et de Minos, le Labyrinthe de Crète, et aussi l’épisode d’Icare. Cette vision est comme un avertissement, une répétition générale, avant la grande épreuve qualifiante. À qui sait la lire, elle apparaît d’ailleurs d’une vivifiante ambiguïté. Comme la Descente, elle aussi labyrinthique, ce labyrinthe est à la fois lieu d’avoiement pour qui sait le maîtriser et s’en servir pour aller au Centre, où il sera confronté à une forme de révélation (le meurtre du « vieil homme », ou de la part maudite, sous forme du jumeau animal, dans le cas de Thésée ; la révélation des secrets de l’au-delà pour Énée) ; mais aussi, potentiellement, lieu de dévoiement mortifère pour qui ne mérite pas la quête. Il fonctionne alors comme un piège où l’on se perd : c’est ce qui arrive à Icare, fils de Dédale, l’« inventeur » du labyrinthe. Mais Icare pèche par hybris : il vole trop haut, trop près du soleil, ses ailes fondent, il tombe et meurt noyé. Nous retrouvons le grand phantasme du dévoiement (associé ici au déclin, sous forme de chute), qui fonctionne ici comme un avertissement : voici ce qu’il ne faut pas faire. Dans son ambiguïté même, l’image du labyrinthe décrit à la fois la difficulté de la trajectoire initiatique réussie, et ses formes aporétiques et mortifères.
18Il y a un autre dévoiement dans l’Énéide ; il n’est plus emblématique de l’échec ou de l’erreur de la quête. Ce serait plutôt un enlisement, une « banalisation », pour reprendre l’expression du psychanalyste P. Diel13. C’est un avatar de la trajectoire de la quête, une déroute, pour le situer par rapport à la route. Le cheminement du héros est jalonné de ces déroutes, si humaines et touchantes : celles des compagnons qui n’ont pas eu la chance, le courage ou la force de continuer, et restent sur le bord de la route. C’est là leur dévoiement, et il ne manque pas de nous émouvoir, tant il est vrai que la trajectoire héroïque se construit sur des tas de cadavres anonymes ; mais, par une belle compassion (le troisième moment de la quête initiatique, celui de la réalisation, prend en compte la compassion), Enée associe à sa propre réussite tous ses camarades qui ne sont pas allés au bout du chemin. Ces doubles imparfaits de lui-même le rejoignent, d’une certaine façon, dans une forme d’égrégore glorieux, au terme de la quête. Héraclite le disait déjà : « Il faut aussi se souvenir de celui qui oublie où mène le chemin. » (fragm. 82, trad. Y. Battistini). Devant une lecture aussi humaine, accessible à la pitié, nous sommes loin des seigneurs de la guerre de l’Iliade et de leur tranquille inhumanité...
19L’avoiement de l’Énéide trouve son double inversé dans une épopée écrite quelque trois générations après l’épopée virgilienne : la Pharsale de Lucain. Les conditions historiques ont bien changé. L’Énéide racontait une aurore, qui coïncidait avec le projet d’Auguste, cherchant à relier sa propre aventure aux forces de la Fondation originelle, en se présentant comme le « second Romulus » ou le « second Enée ». Avec la Pharsale, nous sommes dans un tout autre contexte historique : nous serions tenté de dire qu’un cycle s’achève, et l’imaginaire de la période est porteur d’images de déclin plus que d’images de commencement. D’ailleurs, la Pharsale (comme l’épopée évoquée, à la même époque, dans le Satiricon : la Guerre civile) raconte la fin de la République : logique de destruction donc, et non plus de création. Il est révélateur que le mouvement qui traverse la Pharsale restitue cette différence fondamentale, et même cette opposition des structures et des messages symboliques véhiculés par les deux épopées. Nous avons vu que la trajectoire de l’Énéide était fondamentalement un avoiement, un mouvement centripète qui ne cessait de conduire le héros plus près du centre : centre ontologique, et en même temps, coïncidant avec lui, site de la Rome à venir, lieu privilégié des forces vives de la Fondation. Dans la Pharsale, c’est exactement l’inverse que nous observons. La Pharsale raconte la poursuite de Pompée par César. César revient vers Rome, fort de ses nouvelles ambitions, après avoir conquis les Gaules au terme de sept ans de combats. Cette fois, il franchit le Rubicon, et va jusqu’au bout de ses ambitions : il prendra le pouvoir, coûte que coûte, et au mépris de la légalité républicaine. En ceci, il est bien l’inverse d’Énée, le fondateur, le pius Aeneas, toujours soucieux de se concilier les forces du sacré, de trouver l’alliance et l’harmonie entre le sacré et le profane. César, lui, dans la Pharsale, est un prédateur : il ne pense qu’à déchirer à belles dents la res publica. En ceci, la Pharsale abonde en images de diaspora, et même de diabolê, si l’on se souvient qu’en grec diabolê signifie « séparation » : dans ce sens, César est bien diabolique, il est celui qui sépare au lieu de rapprocher ; un diviseur, et non un passeur.
20C’est sans doute pour cela que le mouvement qui anime la Pharsale est l’exact contretype de celui de l’Énéide. La poursuite commence à Rome, mais Pompée se dérobe, s’enfuit toujours plus loin, d’abord en Illyrie (l’ex-Yougoslavie), puis, après avoir perdu la bataille de Pharsale, en Egypte, où il sera assassiné. Dans ce monde finissant, voué à l’appétit de César, on remarquera que toutes les trajectoires de l’épopée initiatique sont inversées : dévoiement, et non plus avoiement ; on ne va plus vers, on s’éloigne de ; et les acteurs de la Pharsale, partis de Rome, se retrouvent à la limite de l’imperium, enlisés dans les sables d’Afrique. Ils quittent le centre pour la périphérie, la terre promise pour les régions lointaines et obscures de l’exil. La trajectoire dominante est une fuite-poursuite mettant en scène Pompée et César, ce carnassier qui poursuit son ennemi du centre (Rome) vers la périphérie (l’Egypte, identifiée, pour un Romain, aux portes de l’Orient étranger). Le mouvement est bien centrifuge, dévoyé, puisque les protagonistes ne cessent de s’éloigner de Rome, le centre du monde, en même temps que César ne cesse de s’isoler, de se couper du génie de Rome, Roma Aeterna ; et il est symboliquement opposé à la trajectoire d’Énée, le Fondateur, qui, par un avoiement centripète, avait fait refleurir dans les champs occidentaux de l’Italie les fruits de Troie, l’ancienne ville sainte de l’Est : moissons, alliances et réalisations d’un côté ; solitude, dévastation et destruction de l’autre.
21Il y a pourtant un sage, dans la Pharsale : un stoïcien, Caton. Il se bat avec Pompée, contre César. Mais lui aussi échoue dans la quête réussie par Énée. Pour le comprendre, il suffit, là encore, de suivre sa trajectoire. Elle n’est ni un avoiement centripète, comme celle d’Énée, ni un dévoiement centrifuge, comme celle de César. C’est une marche en avant, parfaitement rectiligne : dans sa rigidité même, elle rate la souplesse de la métis et de l’alliance, qui est indissociable de la quête initiatique. C’est la limite que ne franchissent pas les stoïciens ; raidis dans une tension insupportable, préoccupés de graver leur statue dans le marbre d’une gloire immarcescible, ils en oublient l’Autre, les autres, et le dialogue. Caton ne connaît que le raidissement d’une marche en avant obstinée, qui tend toutes ses énergies vers un seul but : rester debout, dans son armure, jusqu’à la fin, et mourir debout, droit dans ses bottes. Alors que la posture héroïque d’Énée est tempérée par toute la dimension « maternelle » du don de soi aux autres et de la compassion, Caton s’en tient à la marche en avant des stoïciens. Des serpents sortis du désert (image de la Terre-Mère devenue hostile) piquent ses soldats, et leur infligent des morts épouvantables, des sortes de régressions dans la matière, par embrasement, liquéfaction ou encore œdème monstrueux. Caton, lui, s’en tient à la ligne droite de sa traversée :
« Has inter pestes duro Cato milite siccum
emetitur iter » (IX, 734-735),
« Parmi ces fléaux, Caton avec ses durs soldats parcourt la route aride ».
22Il avance sans un regard pour ses compagnons, qui tombent sur le bord de la route : toujours la mise à l’écart des plus faibles, que nous relevions déjà dans l’Énéide. Mais dans la Pharsale, Caton ignore la compassion. Le désert ne sera pas pour lui un lieu alchimique de transformation, comme pour les Pères du désert. Il ne fait que le traverser.
23Il est vrai que l’excès même de la violence politique de la période (la guerre civile) induit ce repli admirable, courageux, mais au bout du compte stérile. Car lorsque le Juste est mort, avec sa conscience pour lui, le chaos finit quand même par l’emporter. Dans le monde de la guerre civile, et de la République finissante, comme dans la période néronienne, cette autre forme de décomposition, il semble que le discours initiatique et son avoiement, son introrsum ascendere, ne soient plus possible : il n’y a de place que pour le dévoiement mortifère et destructeur de César, obsédé par sa volonté de puissance ; ou encore, pour le monde ludique et désespéré du Satiricon, grisé par son mouvement pur, brownien, aléatoire ; ou enfin, à l’inverse, dans un mouvement cyclothymique par rapport au Satiricon où tout se défait ou se dérobe, pour la tension et la marche en avant rectiligne, irrespirable, de Caton.
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Ouvrages cités
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Heuzé Philippe, L’Image du corps dans l’œuvre de Virgile, Paris, De Boccard, 1985.
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thomas Joël, « L’aorasie, ou la Leçon de Ténèbres. Du sens caché dans l’Énéide », in Mélanges en l’honneur de Ch.-M. Ternes, Luxembourg, 2006, à paraître.
Notes de bas de page
1 Cf. J. Thomas, « Virgile et Tite-Live : la célébration du destin romain », in Rome, 1er s. av. J.C. Ainsi périt la république des vertus..., Paris, Autrement, coll. « Mémoires », tome I, 1996, 162-175.
2 Cf. J. Thomas, « Virgile et Tite-Live : la célébration du destin romain », in Rome, 1er s. av. J.C. Ainsi périt la république des vertus..., Paris, Autrement, coll. « Mémoires », tome I, 1996, 162-175.
3 J. Starobinski s’en souviendra dans son Montaigne en mouvement, Paris, Gallimard, 1982.
4 On retrouve cette notion dans la distinction que la pensée gréco-latine établit entre le sophos (latin sapiens, le « sage », et le philosophas, le philosophe, étymologiquement l’« ami (ou l’amoureux) de la sagesse »). Le sage est dans un état stable, il est dans la sagesse, et en même temps il est la sagesse ; le philosophas, lui, est en marche et en mouvement en tant qù « ami de la sagesse ». C’est cette belle notion de philia, d’amour, qui va transcrire l’introrsum ascendere et l’avoiement : le philosophe entre dans la sagesse, il la recherche et la découvre.
5 Et ce sans mésestimer l’influence possible de l’épicurisme, dont on sait qu’il marqua le Virgile des Bucoliques, avec son voyage à Naples et son séjour auprès du philosophe Siron. Cf. P. Boyancé, « Virgile et l’Epicurisme », Bulletin de la Franco-Ancienne, 1958. Mais au moment où Virgile écrit l’Énéide, il ne reste de l’épicurisme de sa jeunesse qu’un substrat, une frange d’idées très atténuée, et il n’est pas un des passages importants de l’Énéide qui ne puisse s’expliquer par d’autres influences que l’épicurisme.
6 Cf. J. Thomas, Structures de l’imaginaire dans l’Énéide, Paris, Les Belles-Lettres 1981, 332-357.
7 Cf. M. Bonjour, Terre Natale. Étude sur une composante affective du patriotisme romain, Paris, Les Belles Lettres, 1975 ; et L. Chappuis-Sandoz, Paysages et images poétiques de la fertilité et du don dans la littérature latine, Bruxelles, Latomus, vol. 284, 2004.
8 Trad. française, Paris, Les introuvables, 1970.
9 Cf. J. Thomas, « L’aorasie, ou la Leçon de Ténèbres. Du sens caché dans l’Énéide », à paraître in Mélanges en l’honneur de Ch.-M. Ternes, Luxembourg, 2006.
10 Sur les liens de cette théorie du « bondissement » avec le gnosticisme, cf. J. Thomas, « Pensée gnostique et pensée hellénique : deux systèmes du monde, entre Orient et Occident », à paraître dans Euphrosyne, Lisbonne, 2006.
11 On attribue souvent la formule à Heidegger, qui en fait grand usage. Certes, on ne prête qu’aux riches, mais l’expression est déjà chez Parménide, et elle est présente dans presque toute la pensée des présocratiques (Héraclite, Empédocle, Pythagore).
12 Pour les Romains, le furor est un état provisoire, contrôlé et maîtrisé qui extrait le guerrier, pour une durée limitée, de l’humanité « ordinaire » : il n’est donc pas, en lui-même, une dérive.
13 Cf. P. Diel, Le Symbolisme dans la mythologie grecque, étude psychanalytique, Paris, Payot, 1952.
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