Introduction
p. 15-36
Texte intégral
Pour une pensée du « vect- »
1La place centrale de la voie dans l’imaginaire occidental témoigne de cette spatialisation des paramètres de l’expérience qui avait tant déplu à Henri Bergson, en son temps. Il y voyait « la tendance constante de l’intelligence discursive à découper tout progrès en phases et à solidifier ensuite ces phases en choses1 ». La durée d’une vie ne se divise qu’en changeant de nature à chaque division ; ses « moments » s’interpénétrent et se succèdent selon des rythmes d’écoulement variables ; cependant, la tradition veut que la vie se représente sous la forme d’un chemin, avec toutes les conséquences qu’une telle figure entraîne : simultanéité du point de départ et du point d’arrivée ; co-existence des points intermédiaires ; extériorité de tous ces points les uns par rapport aux autres (nous savons pourtant que le passé informe notre perception du moment présent et empiète sur celle du moment futur).
Si la ligne AB symbolise la durée écoulée du mouvement accompli de A en B, elle ne peut aucunement, immobile, représenter le mouvement s’accomplissant, la durée s’écoulant ; et de ce que cette ligne est divisible en parties, et de ce qu’elle se termine par des points, on ne doit conclure ni que la durée correspondante se compose de parties séparées ni qu’elle soit limitée par des instants. (213)
2Jamais cette tendance n’a été si forte que dans la science et la philosophie de l’ère classique. Des trois espèces de mouvement préconisées par Aristote – accroissement/décroissement (kata posori), altération (kata poion), et translation (kata topon) –, les fondateurs de la physique moderne ne retinrent que la dernière. L’entreprise de « mathématisation du monde » consista à réduire l’infinie variété des phénomènes à des figures et à des mouvements, puis à des figures du mouvement, enlevant ainsi au mouvement son caractère proprement motile, et au temps le fait primordial qu’il passe. Pour autant que notre langage et nos habitudes de pensée tendent encore et toujours à escamoter la motilité et la durée, nous avons voulu diriger notre attention non pas sur la voie comme telle, mais sur « les aventures et les mésaventures de la voie », c’est-à-dire sur ce qui arrive, à un moment donné et dans un lieu particulier, à quelqu’un ou à quelque chose qui est en train de suivre ou de frayer une voie. Il s’agira donc d’actions : d’« avoiements » (le fait de se mettre en route), de dévoiements (le fait de quitter une route pour une autre) et de fourvoiements (le fait de se retrouver hors, fors, de toute voie). C’est ainsi que nous comptons favoriser le trajet par rapport à la trajectoire, et la transformation par rapport à la translation ; car, comme le démontrent aussi bien Aristote que Bergson, la translation a toujours pour conséquence l’altération qualitative de l’être mû. Le transport d’une chose implique nécessairement le « transport d’un état ».
3Il convient au départ de cette étude d’établir quelques distinctions fondamentales, ainsi que de dépeindre les différents régimes discursifs à l’intérieur desquels l’idée de voie a été pensée. Nous accorderons une certaine prééminence à trois de ces régimes : la tradition aristotélo-thomiste (en gros : la théologie chrétienne), qui désigne la voie comme « allant vers (un but, une fin, une destination) » ; la science épicurienne qui, en mettant l’accent sur les conditions initiales de la naissance des choses, tend à concevoir la ou les voies comme « partant de (l’inflexion, la déclinaison, la bifurcation) » ; et troisièmement, la pensée chinoise pré-bouddhiste, pour qui la Voie (le Tao) n’a ni début ni fin, et ne s’emprunte qu’au milieu. Nous aurons à nous poser la question de la manière dont cette troisième voie se prolonge et se perpétue, car il semble bien qu’elle n’est ni orientée vers une fin (première modalité) ni le produit d’une impulsion initiale (deuxième modalité). Mais si les deux traditions occidentales se ressemblent et s’opposent à la tradition orientale du fait qu’elles accordent de l’importance aux extrémités de la voie, on perçoit aussi une certaine affinité entre les conceptions épicurienne et chinoise. Pour dire les choses d’une manière très schématique, et forcément caricaturale, alors que, pour les atomistes et les taoistes, la Voie, les voies évoluent dans un devenir continu et imprévisible, pour les Chrétiens, la voie est déjà toute tracée. La théologie se dispense de penser l’avènement du nouveau (la naissance des choses, rerum natura), car tout est déjà donné dans l’esprit de Dieu.
Aller vers
4L’orientation de la voie chrétienne – au sens fort de : menant vers un Orient – met l’accent non seulement sur la fin, mais sur une fin commune. La mort opère une convergence des voies. Qui plus est, la mort, destination finale, terminus du voyage, est moins un événement ponctuel qu’une « demeure ». L’allégorie des deux voies, l’une escarpée, étroite, pleine de ronces, l’autre facile d’accès, passante et fleurie, s’explique par la double nature, céleste ou infernale, de cette demeure. Mais quelle que soit la voie choisie, elle symbolise le « transport d’un état », les étapes d’une transformation (qui peuvent être celles d’une dégénérescence) vers un terme qui, loin de coïncider avec la désagrégation et la disparition de l’être, comme le prétendent les Épicuriens, représente une sorte d’aboutissement et d’accomplissement de la vie terrestre.
5On comprend l’attrait qu’exerçait la pensée aristotélicienne sur Thomas d’Aquin et d’autres théologiens du Moyen Âge, même s’ils la soumirent à un système de croyances qui la dénatura. Dans la métaphysique d’Aristote, la matière (hulé) sert de substrat à des formes éternelles et compose avec elles des substances individuelles. C’est donc la forme (ousia) qui constitue l’essence ou la « quiddité » de la chose, sa définition totale : « ce qu’il a été donné d’être à quelque chose (to ti ên einaî) ». Tant qu’elle évolue ici bas, dans le monde sublunaire, la chose reste en devenir. Or « ce qui devient c’est ce qui n’est pas, mais rien ne devient de ce qui est incapable d’être2 ». Toute chose tend ainsi vers son principe et sa fin : « or la fin, c’est l’acte (energeia) et c’est en vue de l’acte que la puissance (dunamis) est conçue » (Ibid. θ, 8). En tant que potentialité, la dunamis s’oriente vers l’energeia ou le plein accomplissement de l’actualité : la réalisation de l’essence d’une matérialité dans sa forme. Aristote assimile la forme du corps humain à l’âme ; mais d’après saint Thomas, l’âme ne devient proprement agissante (in actu) qu’une fois débarrassée du corps matériel et réunie au chœur des immortels qui entourent le trône de Dieu. Dans cette perspective, la fin de l’être humain réside dans l’actualisation de sa part du divin. C’est pourquoi l’Enfer ne peut représenter qu’une fausse fin, et la demeure d’un être encore inachevé.
6La voie est déjà tracée, avons-nous dit ; par conséquent, son tracé tend à se décoller de l’action de tracer pour la précéder et la transcender. Aussi non seulement l’action est-elle reportée à sa fin – « l’action de bâtir est dans ce qui est bâti » (8), assène Aristote – mais sa fin est inscrite dans son commencement : l’être en entéléchie se confond avec son principe, car « d’un être en puissance, un être en acte est toujours engendré par un autre être en acte » (Ibid.). Lorsque la biologie en est venue à penser la transformation des choses naturelles, elle a renoué avec cette doctrine finaliste sous les espèces de la « préformation » : la croissance s’explique par le développement des principes, chaque nouvelle structure étant enveloppée dans l’ancienne, et se produisant comme sa conséquence nécessaire. Il en va de même du côté des arts. Prenant le cas de la construction d’une maison, Aristote identifie le moteur de la construction à l’art de bâtir du constructeur, qu’il assimile par la suite à la forme de la maison ; c’est en ce sens que la maison construite préside à sa construction, et que l’action (energeia) réside dans le produit (ergon) et non dans la production.
7Que ce soit en biologie, en théologie ou en esthétique, le finalisme échoue à penser l’épaisseur de la durée. Les voies du Ciel sont peut-être impénétrables, mais elles sont planifiées d’avance. Les voies de l’homme et de la nature n’ont de sens que reportées à leur principe et à leur fin : la forme définitive, l’œuvre complétée, la Mort. Qu’en serait-il d’un mode de pensée selon lequel la nature et la vie ne tendraient vers aucun but précis, un mode de pensée qui attribuerait l’apparition de structures nouvelles à l’action spontanée de forces extérieures, qui privilégierait la ramification des voies, plutôt que leur convergence ou leur dualité, qui mettrait la naissance au-dessus de la mort, le dévoiement au-dessus de la rectitude, la déviance au-dessus de la droiture ? Et pour qui les voies seraient moins à suivre qu’à frayer ? Or, à toutes ces questions, Épicure et Lucrèce apportent un début de réponse.
Partir de
8Pour expliquer la « création » du monde, Lucrèce écarte d’emblée toute intentionnalité et toute « magie » divines : « Rien ne naît de rien, par miracle divin3 ». En suivant son maître Épicure, il propose un modèle d’une élégance et d’une économie sans égales qui lui permet de recréer la complexité inimaginable de l’univers tout entier avec seulement deux « choses » – le vide, les atomes – et avec une seule règle : la déclinaison. Plus exactement, il se donne 1°) un espace substrat à quatre dimensions sans bornes et sans clôture ; 2°) un ensemble de singularités (de « corps premiers », de grains de matière, de « semences », de « germes ») définies par trois valeurs : la pesanteur, la simplicité, la diversité formelle. Les différents types d’atomes composent un nombre fini de sous-ensembles, mais chaque sous-ensemble contient un nombre infini d’éléments. C’est par leur combinatoire et leur disposition réciproque que les atomes engendrent des configurations globales stables, ou plutôt métastables, car ces configurations se révèlent être toutes des structures dissipatives à plus ou moins long terme.
9Même si, dans l’ordre des faits, le nuage atomique, cette « noua tempestas » (5.436) d’où émergent des morphologies temporairement stables, est posé comme existant de tout temps, il faut, dans l’ordre des raisons, donner le coup de branle à cette mécanique. La solution de Lucrèce tient en une seule règle : la déviation spontanée, infime, « hasardeuse », d’un atome dans sa chute interminable à travers l’espace-temps illimité. Car, de par leur poids, les atomes tombent ; et de par la non-résistance du vide, ils tombent tous à la même vitesse et dans le même sens. Pour qu’il y ait choc, entrelacement, « conjonction » d’éléments, il faut qu’au moins un des atomes sorte de sa trajectoire rectiligne : « viai/declinare » (2.249-50). Lucrèce appelle clinamen cette légère inflexion dans le parcours d’un atome.
10Or, en définissant le clinamen, Lucrèce prend soin de rendre l’angle de déclinaison aussi minimal que possible (« tantum quod momen mutatum dicere possis » ; « nec plus quam minimum »), et cela pour deux raisons : on n’a jamais vu un corps en chute libre « se mouvoir à l’oblique de façon perceptible » (2.248) ; et en géométrie, l’angle minimal est celui qui s’ouvre entre un arc et sa tangente. Comme le montre Michel Serres, le clinamen amorce ainsi une courbe qui ne peut pas se refermer (en raison du poids de l’atome), mais qui se prolonge en spirale, entraînant tous les atomes du voisinage en un mouvement tourbillonnant, ou vortex. Pourquoi le vortex ? Par souci d’orthodoxie épicurienne, sans doute (tous les atomistes grecs ont posé le tourbillon comme modèle de l’agencement de la matière) ; mais également parce que la réalité à laquelle Lucrèce tente de faire justice est une réalité en flux, et de flux. C’est dire que la mécanique atomiste est une hydraulique, une mécanique des fluides, et le clinamen un opérateur, une « catastrophe élémentaire » qui permet de décrire, sinon d’expliquer, ce saut qualitatif dans l’évolution globale du système qu’est l’apparition d’une turbulence – de tourbillons – dans l’écoulement régulier des atomes. Un saut, des heurts.
11Lucrèce évite par ce biais certaines des limitations de sa propre approche. À en croire René Thom, toute méthodologie réductionniste « [ramène] le global à un « paquet » de situations locales, d’éléments immuables, en réduisant la dynamique à une combinatoire qui a lieu, en principe, dans le même espace que l’espace initial4 ». Cependant, non seulement Lucrèce se donne un espace auxiliaire, de dimension infinie, qui assure l’ouverture sur l’extérieur de toutes les conjonctions atomiques concevables, mais il fait une large place aux phénomènes de la régulation : le passage de la turbulence (turba, la « foule » des atomes) au tourbillon (turbo), par exemple, ou l’équilibre des forces centrifuges et centripètes qui assure le maintien de la forme du vortex à travers la fuite continue de ses éléments. De tels modèles dynamiques témoignent du souci lucrétien pour les processus de régulation et d’homéostase, ainsi que pour tous les phénomènes qui « se surajoutent » aux particules élémentaires d’un système5.
La différentielle de la voie
12Chez Lucrèce, donc, la via recta est très loin de connaître la sorte de valorisation dont elle jouit dans la tradition chrétienne. Tant que les voies demeurent droites, il n’y a pas de monde(s) possible(s) : « Rien ne se crée, rien ne s’arrête : le flux des atomes est inerte ». C’est l’entropie totale, l’absence de toute perturbation (ataraxie), l’équilibre parfait, le paradoxe d’un « mouvement stable ». Voici que, en un temps et des lieux incertains (incerto tempore incertisque locis), un dévoiement infime se produit, un léger écart à l’équilibre. Cet angle, remarque Serres, est beaucoup plus qu’un angle : « Car il introduit dans le flot une accélération. [...] Donc une force » (Ibid.). À l’encontre de la doctrine des causes finales, Lucrèce pose la production d’une force, mais d’une force aveugle, provenant d’une rupture d’équilibre, et qui – ironie du sort – n’aura de cesse qu’elle n’ait ramené les atomes sous la loi de la plus grande descente des graves, et donc à leur état d’équilibre et d’inertie primordial. C’est ainsi que la déclinaison « définit une pente » par rapport au trajet rectiligne : « À la chute simple est substituée une route sur un palier, la descente extrémale » (61) ; conformément au principe de moindre action, « Les choses s’engouffrent dans l’existence par le chemin de la plus grande pente » (43).
13Le clinamen n’est pas une fable idéaliste, mais un « modèle de devenir et d’hétérogénéité », de passage dans l’hétérogène, suggéré par des phénomènes de nature hydrologique. Il est la plus petite différence, la différentielle qui sert d’impulsion à l’action et à la création. L’angle minimal introduit une force, détermine une pente, amorce une courbure : ce faisant, il opère la transition d’un espace métrique (ou plutôt neutre) à un espace vectoriel dans lequel le plus court chemin n’est pas nécessairement la ligne droite, et les distances sont autant temporelles que spatiales. Lucrèce n’écrit-il pas que « les atomes volent à travers le temps » (1.952 : volitare per aeuom) ? Dans la conception euclidienne de l’espace, écrivent Gilles Deleuze et Félix Guattari dans Mille Plateaux, « les grandeurs sont indépendantes des situations et s’expriment à l’aide d’unités ou de points (mouvements d’un point à l’autre) » : « on compte [l’espace] pour l’occuper ». En revanche, l’espace vectoriel est peuplé de « multiplicités non métriques, acentrés, rhizomatiques, qui occupent l’espace sans le “compter”, et qu’on ne peut “explorer qu’en cheminant sur elles.”6 ». Ces multiplicités se répandent par turbulence ; leur mouvement tourbillonnant tient l’espace en en affectant simultanément tous les points. Autrement dit, « l’espace lui-même et ce qui occupe l’espace tendent à s’identifier, à avoir même puissance. » (609)
14Un épisode de Pantagruel illustre bien cette conception hétérologique de l’espace. Dans l’œuvre de Rabelais, Pantagruel demande à Panurge de lui expliquer pourquoi « les lieues de [l’Ile de] France étaient petites par trop au regard des autres pays ». Panurge lui raconte le calcul des lieues de la manière suivante : jadis, le roi Pharamond
[...] prit dedans Paris cents beaux jeunes et galants compagnons bien délibérés, et cent belles garces Picardes et les fit bien traiter et panser par huit jours. Puis les appela, et à un chacun bailla sa garce avec force argent pour les dépens, leur faisant commandement qu’ils allassent en divers lieues par ci et par là. Et à tous les passages qu’ils biscoteraient leurs garces, que ils missent une pierre, et ce serait une lieue. Par ainsi les compagnons joyeusement partirent, et pource qu’ils étaient frais et de séjour, ils fanfreluchaient à chaque bout de champ : et voilà pourquoi les lieues de France sont tant petites7.
15On voit bien que la lieue française est loin d’être une grandeur indépendante des situations ! Elle n’est pas le fait de géomètres euclidiens mais d’une bande (turba) de joyeux lurons errant « par ci et par là » au gré de leur désir. À l’instar de Lucrèce, ils dédient leur entreprise à « alma Venus », la science épicurienne étant, comme le remarque Michel Serres, plus vénérienne que martiale. Enfin, la liaison entre l’acte de fanfrelucher et l’hérésie atomiste ne semble pas avoir échappée à Jean Calvin, lui qui écrivait au chapitre 16 de L’Institution de la religion chrétienne, « Que les Epicuriens me répondent, vu qu’ils imaginent que tout se fait selon que les petites fanfreluches qui volent en l’air semblables à menue poussière, se rencontrent à l’aventure.8 »
Errer
16Ce n’est donc pas seulement la notion de via recta qui change radicalement de sens lorsqu’elle est transposée dans le paradigme épicurien, mais celle aussi de dévoiement. D’un point de vue chrétien, se dévoyer, c’est quitter la bonne voie pour la mauvaise ; c’est très littéralement entrer dans la déviance, échapper aux règles admises de la morale et de la raison. La langue de tous les jours rejoue le scénario épicurien : du moment qu’on est dévoyé, on glisse sur une mauvaise pente (la bonne voie s’avère tout aussi pentue ; simplement, elle est à remonter). Mais la déviance est également, dans un sens plus profond, la condition même de tout processus d’individuation. Dans Esthétique et théorie du roman, Mikhaïl Bakhtine montre que la seule vraie initiative dont sont capables les héros romanesques, « c’est l’initiative de la faute, de l’égarement, de l’erreur (du péché dans la variante des hagiographies chrétiennes)9 ». Ce qui vaut en éthique vaut également sur le plan de la vérité et de la cognition en général :
En fait de vérité, il n’existe pas de consciences individuelles. Le seul principe d’individualisation cognitive reconnu par l’idéalisme est l’erreur. Un jugement vrai n’est jamais rattaché à une personne, mais satisfait un certain contexte unique fondamentalement monologique. Seule l’erreur rend individuel10.
17Le matérialisme atomiste ne dit pas autre chose (il se contente d’inverser la valeur des signes) : les atomes, ces indivisibles (a-tomos), ne sont à même de composer des êtres individués, des choses individuelles, qu’à la condition de se dévier du droit chemin.
18L’épicurisme n’est pas simplement une doctrine impie (impia rationis elementa) et une voie scélérate (via sceleris)11, il dessine le schéma de toutes les formes de l’impiété et de la scélératesse. Les allusions au troupeau d’Épicure qui pullulent dans la littérature confessionnelle depuis saint Augustin n’ont rien de fortuit ni d’anecdotique. La preuve en est que même dans des récits dépourvus de toute référence explicite à l’atomisme, le mouvement de la déchéance prend des allures épicuriennes. Thomas de Quincey, par exemple, est un philosophe chrétien qui adhère d’une manière presque maladive à la doctrine du péché originel ; cependant, lorsqu’il en vient à écrire ses Confessions d’un Anglais mangeur d’opium (1821), c’est pour présenter sa vie comme une ligne brisée au parcours imprévisible. Il situe les origines de sa toxicomanie dans les « incidents » de son enfance, tout particulièrement dans ceux de l’hiver 1802, lorsqu’il menait la vie d’un vagabond famélique à Londres. À l’en croire, les atteintes subies par son organisme à cette époque auraient affaibli durablement sa constitution, déjà touchée sur le plan moral par une série de deuils familiaux ; seul l’opium lui apportait par la suite le moyen d’échapper à de telles souffrances – avant de l’accabler encore plus en raison d’une prostration physique absolue, et d’horribles cauchemars engendrés par des sentiments de culpabilité et d’abandon. Le discours nous est familier : c’est celui du pécheur qui tente de s’excuser, de trouver des circonstances atténuantes à un comportement qu’il juge au fond de lui-même radicalement injustifiable. Mais ce qui nous importe ici, c’est de savoir comment il en est arrivé là.
19De Quincey se décrit comme un enfant pris dans l’instant, allant d’un instant à l’autre. Il isole au cours de son récit ces moments critiques, ces « spots of time » (Wordsworth), où l’action peut basculer, et la situation se retourner en son contraire. Tout débute par une fugue, par sa décision de s’enfuir de son internat. Mais cette première tentative d’avoiement – sur une voie sans autre détermination que son point de départ –, est placée sous le double signe de l’accident et de l’instant. Son complice laisse tomber une malle qui vient cogner contre la porte de la chambre à coucher du directeur de l’établissement. Le succès de l’entreprise est suspendu à ce moment critique : sortira-t-il, ou ne sortira-t-il pas ? Heureusement, « on this occasion » le directeur, qui d’habitude avait le sommeil plutôt léger, ne se réveille pas, et le garçon peut poursuivre son chemin « without accident12 ». Cependant, s’il a eu l’initiative de sa déviance initiale (la détermination volontaire de quitter l’école), l’instant critique – comme différentielle d’une action qui échappe à sa volonté – l’en a déjà destituée. Il avait eu l’intention de procéder vers le Nord : « Accident, however, gave a different direction to my wanderings [...] ». Il s’établit dans un logement à Bangor : « An accident, however, [...] drove me ont to wander again ». Ayant perdu le Nord, n’ayant plus de but, il erre au gré des circonstances. Plus tard, à Londres, une rencontre fortuite dans la rue déclenche la chaîne des causalités qui aboutira à la perte de la seule amie qu’il chérissait dans cette ville. « Suddenly, however, at this crisis, an opening was made, almost by accident » (33) qui lui permet de se réconcilier avec sa famille. C’est encore à une « intermission accidentelle » de ses habitudes d’hygiène qu’il attribue la rage de dents qui le poussa dans la rue : là, « by accident I met a college acquaintance who recommended opium » (37). Opium ! Il n’y avait pas pensé, il n’en avait jamais goûté. Voici que sa vie va prendre une toute autre tournure.
20C’est ainsi que l’on devient un mangeur d’opium : par une série de hasards, dont chacun amorce la pente d’une inclinaison, ou d’une inclination nouvelles. Le génie de Thomas de Quincey réside dans la mise en lumière de ces moments de bascule, ces instants critiques hétérogènes, ces écarts infimes dans l’évolution d’une situation qui produisent un dévoiement, une bifurcation, et mettent sur de nouvelles pistes. Ce parcours en ligne brisée d’un fugueur caractérise le style même du récit, un style fuyant et moqueur, dont les périphrases et digressions servent à différer interminablement le but supposé du livre : le récit de ses expériences oniriques sous l’influence de la drogue. Ne revendique-t-il pas l’art de la fugue, composition symphonique au cours de laquelle des « wandering musical variations » (94) semblent « se fuir et se poursuivre l’une l’autre » ; et cela à la fois comme modèle structural et comme moyen de transcender et de « sublimer » ses souffrances ? Il nous donne ainsi à lire une vie faite d’erreurs et d’errances, d’abord transmuée en rêves par l’imagination de l’opiomane, ensuite transformée en musique par l’art du poète.
La Voie du Milieu
21Le parcours en trait brisé de l’opiomane en herbe – à travers des « spots of time » (des occasions, des accidents, des kairoi) qui lui donnent une nouvelle impulsion à chaque déclinaison – illustre parfaitement ce que serait une voie de la deuxième espèce (partant d’un dévoiement initial, et non orientée vers une fin) : la voie du hasard, par opposition à la voie du destin. Mais nous ne voulons pas en rester à la binarité des voies occidentales. Une troisième voie s’offre à nous sous les couleurs du Dao chinois (plus communément transcrit tao) :
Dans le dao, l’important n’est pas tant d’atteindre le but que de savoir marcher. « Ce à quoi nous donnons le nom de Dao », dit Zhuangzi au 4e siècle av. J.-C., « c’est ce que nous empruntons pour marcher ». Ou encore : « Ne fixe pas ton esprit sur un but exclusif, tu serais estropié pour marcher dans le Dao ». La Voie n’est jamais tracée d’avance, elle se trace à mesure qu’on y chemine : impossible, donc, d’en parler à moins d’être soi-même en marche13.
22On ne doit pour autant reporter le Dao aux voies déclinantes et heurtées que dessinent les atomes dans le vide. D’ailleurs, les historiens de la pensée en Chine ont plutôt tendance à évoquer la notion aristotélicienne d’actualisation (mais sans y rattacher la doctrine des causes finales). Selon Aristote, tout changement s’effectue entre des opposés, tout mouvement entre des contraires (en passant par des étapes intermédiaires). François Jullien évoque lui aussi l’alternance des contraires, et cela pour rendre compte de la propagation continuée du Dao :
Partant d’une conception bipolaire de la réalité (au lieu d’envisager le monde à partir d’une instance unique et isolée – âme ou Dieu), les Chinois ont conçu le réel comme un processus d’actualisation découlant du seul effet de l’interaction en jeu (non seulement entre le Ciel et la Terre, le yin et le yang, comme cela est formalisé dans l’antique Classique du changement, Zhouyi ou Yijing, mais également entre ces pôles que sont le dehors et le dedans – ce que je vois et ce que je ressens)14.
23Sans nier des différences de paradigme réelles – le daoisme n’est pas un matérialisme –, rappelons tout de même que l’atomisme antique « n’a jamais été séparable d’une hydraulique ou d’une théorie généralisée des fluxions et des flux15 ». L’image de la voie fluviale n’est-elle pas commune aux deux paradigmes ? Sans doute fallait-il être traducteur à la fois d’Épicure et de Lao Tseu pour s’en apercevoir. Selon Marcel Conche,
Le Tao, la « Voie », n’est autre que le fleuve d’Héraclite : panta rhei, « tout s’écoule ». Le Fleuve, la « Voie » ne laissent rien hors d’eux : il s’agit de notions globalisantes, qui font référence au Tout de la réalité. La Voie « de toujours » est la « mutabilité perpétuelle elle-même16 ».
24Conche n’est pas le premier traducteur à avoir rapproché le Tao du fleuve d’Héraclite. En septembre 1945, à Pise, un prisonnier de l’armée américaine, condamné à la peine capitale par les plus hautes autorités de son pays, regarde l’aurore et évoque Confucius :
or ππαντα ρει
as he was standing below the altars of the spirits of rain
“When every hollow is full
it moves forward”
25to the phantom mountain above the cloud17
26Le poète Ezra Pound observe la brume remplir la vallée de l’Arno, et assimile les sommets avoisinants à Taishan, la montagne sacrée de la Chine confucéenne :
Plura diafana
Heliads lift the mist from the young willows
there is no base seen under Taishan
but the brightness of ύδωρ
the poplar tips float in brightness
only the stockade posts stand18
27Comme dans la peinture chinoise, l’exhalaison de l’eau (ʽudor) et le tourbillonnement de la brume (suggéré par le rapprochement implicite de Heliads, les filles d’Hélios, et de helikè, « saule », mais aussi « spirale ») renvoient « non pas [à] un état défini et tranché des choses, mais [au] passage d’un état à l’autre, entre les stades opposés de l’actualisation et de l’indifférenciation19 ». Les vers suivants identifient cette buée au « souffle » cosmique (qi), lequel « [baigne] et [alimente] de sa vitalité originelle l’ensemble des existences, [et] tend spontanément à déployer toute réalité au-delà de sa particularité contingente20 ». Pound cite Mencius, penseur confucéen du troisième siècle avant notre ère :
And now the ants seem to stagger
as the dawn sun has trapped their shadows,
this breath wholly covers the mountains
it shines and divides
it nourishes by its rectitude
does no injury
overstanding the earth it fills the nine fields to heaven
Boon companion to equity
it joins with the process21
28Le « procès » n’est autre que le Dao lui-même, déjà présent dans le jeu du soleil (yang) et de l’ombre (yin) qui saisit les êtres les plus minuscules, fourmis (ou soldats). Le poète en participe de par son absorption dans les fluctuations du paysage, le poème étant l’actualisation spontanée de cette interaction entre le dehors et le dedans. Pendant quelques brefs instants, Pound se tient au Milieu (zhong) de la Voie.
La voie et le -voiement
29Au cours des vingt-trois siècles qui nous séparent d’Épicure, l’image de la voie a plus souvent donné lieu en Occident à une pensée finaliste qu’à une pensée de l’aléatoire. Nous poserons simplement à ce stade que, chronologiquement, le pivot de la pensée de la voie en occident est le dualisme chrétien consistant à opposer la Voie aux voies : la Voie unique, positivement valorisée comme menant à la vérité et à la vie, repère central permettant de définir de façon univoque l’avoiement, le dévoiement et le fourvoiement, s’oppose à la conception de voies plurielles, négativement valorisées comme induisant en erreur. Nous sommes sous le régime monologique de la Voie.
Physiques et métaphysiques
30La première partie de l’ouvrage, « Physiques et métaphysiques », pose les bases d’une interrogation sur la nature du lien entre images physiques et conceptions métaphysiques. Joël Thomas, spécialiste de l’imaginaire latin, analyse ainsi les figures de la symbolique spatiale liées à l’avoiement et au dévoiement dans l’épopée classique et montre la manière dont Virgile a su, dans l’Énéide, exprimer avec des images ce qui relevait du concept. Il distingue dans le dynamisme organisateur des images spatiales les figures de l’avoiement et du dévoiement, lignes asymptotiques par rapport à un axis mundi. Selon lui l’avoiement (assimilé au mouvement centripète) et le dévoiement (assimilé au mouvement centrifuge) figurent la trajectoire héroïque dans sa postulation initiatique. « On sait que l’espace épique est polarisé entre un centre axial et une périphérie obscure, chaotique, désordonnée », observe J. Thomas. « Tout le travail du héros est de relier le Centre et la Périphérie. Sa trajectoire est comparable à une figure asymptorique, la figure de référence étant, plutôt que le cercle, la spirale ». Dans l’ Énéide, l’avoiement a pour contretype une double forme de dévoiement : le grand dévoiement (menace cosmique, chute, perte de cohérence du moi par régression ou par égarement), trouvant son paradigme géographique dans les figures de l’errance ou dans les images labyrinthiques ; et la déroute, avatar de la trajectoire de la quête. J. Thomas montre ensuite comment l’avoiement de l’Énéide trouve son contrepoint dans la Pharsale de Lucain, où les trajectoires de l’épopée initiatique sont inversée – à l’exception de celle de Caton, braqué dans une marche en avant rectiligne et obstinée. Il n’y a donc pas de valeur positive forcément attachée à la via recta, ni de valeur négative forcément attachée à la déviation, qui peut être une forme de quête. L’imaginaire physique de la spatialité et du mouvement correspond à une conception métaphysique dans laquelle l’existence est à comprendre et à évaluer d’après le modèle de la figure héroïque.
31La seconde étude est consacrée à la conception lucrécienne du clinamen, mouvement primordial de dévoiement, ou “déclinaison” des atomes. On a ici une visée philosophique qui s’intéresse à la liaison intime entre physique et métaphysique, la conception de la nature du physique déterminant celle de notre statut existentiel. Jonathan Pollock l’a rappelé : pour Lucrèce, « rien ne naît de rien, par miracle divin ». En effet, dans le Chant II du De rerum natura, Lucrèce met en scène le trajet originel des atomes, qui s’inscrit dans le processus de la création du monde. Nadine Fille analyse ce “grand dévoiement” que constitue le clinamen, « ce désordre constitutif ouvrant la voie à l’existence », les atomes déviant spontanément de la ligne verticale, où tous les flux sont parallèles, pour entrer en collision et s’entrelacer, élaborant la formation de tout ce qui existe dans la nature : les corps, puis les organismes vivants. Elle décèle ensuite diverses occurrences de fourvoiement, d’ordre biologique (résultant dans la création de monstres) ou anthropologique (lié aux passions et à l’ignorance humaine), Lucrèce proposant en réponse au fourvoiement un avoiement philosophique, celui de la sagesse épicurienne. La nature, « ce qui fait naître », est conçue comme source de possibles (y compris monstrueux) : la voie est placée sous le régime de potentialités multiples résultant de l’avoiement, du dévoiement et du fourvoiement.
32Histoires Vraies de Lucien de Samosate, écrivain grec d’origine syrienne, témoigne de cette ouverture des conceptions de la voie à la multiplicité des possibles. Voyage imaginaire du narrateur sur la mer, dans les îles, dans la lune et le soleil, ce récit parodie l’Odyssée d’Homère et l’Enquête d’Hérodote. L’avoiement parallèle de l’équipage et de l’écriture se transforme en dévoiement et résulte en un fourvoiement. Florence Majorel montre la manière dont ce périple fictif constitue un avoiement à visée pseudo-ethnographique, « interrompu par divers obstacles, qui font s’égarer l’équipage et le lecteur aussi bien sur le plan du voyage que celui de l’écriture », dans un mélange de genres qui régénère les modèles littéraires antiques.
33Le lien entre physique et métaphysique se retrouve dans le quatrième des Essais de Montaigne : Jonathan Pollock livre une réflexion sur le dévoiement comme geste clinique qui analyse cette fois la physique, et même la clinique, appliquées à l’individu. Privilégiant les modalités du – voiement, et cherchant l’idée que Montaigne se fait des principes de l’action humaine dans son emploi des catégories du mouvement, J. Pollock observe que « l’examen des différentes manières de frayer, d’emprunter, de tracer une voie, de changer de voie, de perdre la voie, devrait nous permettre de percer à jour une tradition de pensée selon laquelle toute liberté d’action proviendrait d’un écart infime dans la structure atomique des choses ». Il observe que chez Montaigne la méthode clinique consiste à opérer de biais, en imprimant une « facile et sensible inclination », un mouvement fléchissant. À partir de deux essais, “De l’inconstance de nos actions” et “De la diversion”, il montre que cette légère inflexion peut constituer un dévoiement (inclinaison, inclination) ou un fourvoiement (divertissement ou diversion), et relève l’ambivalence de l’attitude de Montaigne. Il analyse enfin la manière dont le philosophe, abordant la théorie épicurienne de la perception énoncée dans le IVeme chant du De rerum natura de Lucrèce, renverse la hiérarchie traditionnelle du corps et de l’âme. C’est sur la base d’une observation pratique et clinique que Montaigne construit une pensée concevant l’être d’après les humeurs et les flux qui l’animent.
De la Voie aux voies
34Ces pensées du physique illustrent, à travers des processus d’avoiement, de dévoiement et de fourvoiement, des conceptions ouvertes et multiples de la voie. Cependant, le moment charnière de la pensée occidentale de la voie est celui d’un dualisme chrétien qui oppose la Voie unique et souveraine, image centrale d’une conception téléologique et finaliste de l’existence, à la multiplicité des voies de l’erreur et de l’errance. La Voie, essentiellement comprise comme Voie divine, et positivement valorisée, implique un modèle menant d’un point de départ à une fin prédéfinie, et un mouvement qui consiste en une simple « translation », comme l’a souligné J. Pollock. Ainsi la seconde partie de l’ouvrage s’interroge sur les modalités du passage, largement diachronique, d’une conception d’une Voie essentiellement unique dans son modèle à celle de voies multiples : qu’en est-il de la tension entre ces deux modalités imaginaires de la voie ? Négativement connotées dans la pensée chrétienne, les voies alternatives peuvent au contraire s’avérer vecteurs de transformation et d’individuation. Le régime dominant de la pensée occidentale est donc celui de la Voie ; pourtant, au sein même de ce monologisme apparaît un foisonnement de pensée et de possibles qui mènera à la modernité.
35La conception uniciste transparaît tout d’abord dans l’isotopie métaphorique de la voie, étudiée ici au travers d’une exploration de la littérature édifiante médiévale. Paul Bretel rappelle la manière dont le XIIème siècle réactualise l’archétype de l’homo viator et représente l’existence humaine en termes de pérégrination, plus précisément comme un pèlerinage vers la Jérusalem Céleste. À partir du Conte LVII de la Vie des Pères, il explore le motif de la voie, tout en précisant que l’histoire d’un récit centré sur la thématique de la voie « sert de support à une interprétation allégorique qui en dégage les différents niveaux de signification : sens moral (ou tropologique) et sens eschatologique (anagogique ou mystique). » Il détaille l’allégorie des deux voies (la destre, étroite, âpre et malaisée – la via recta latine – et la senestre, grande, large et emmiellée), puis s’attache aux paradigmes sémantique et morphologique de voie, concentrant son analyse sur la trilogie avoier (engager ou se mettre dans la voie), desvoier (ne pas tenir sa voie), forvoier (perdre son chemin, se tromper de chemin), que vient compléter le verbe ravoier (ramener ou revenir sur la bonne voie). Il montre finalement comment ces textes médiévaux font du schéma avoiement-dévoiement- (fourvoiement)-ravoiement leur structure canonique, « qui garantit l’intérêt de leurs histoires tout en autorisant la diversité des possibles narratifs, et leur confère leur valeur exemplaire. » Avec le foisonnement terminologique et sémantique se fait jour, aux fondements de la tradition littéraire chrétienne, une tension entre le respect du canon et l’appel de la diversité.
36Ainsi, explorant le champ lexical de la voie dans la Stòria del Sant Grasal, traduction catalane de la Queste del Saint Graal, Michel Adroher nous convie à parcourir « les chemins tortueux de la traduction », pour découvrir la manière dont la version catalane fait glisser le texte français d’inspiration cistercienne dans la mouvance franciscaine, et se double d’une entreprise de réécriture visant à mettre le texte à la portée du plus grand nombre. Dans un premier temps, il se penche sur les effets de convergence et d’écart dans le maniement de certains termes (via, vie, vias ; cami, camins ; carera ; senda, sander ; rua(s), plase ; viatge ; departiment, antreforch) par rapport au modèle en langue d’oïl. Il aborde ensuite la question de l’adaptation, effectuée par volonté consciente de se démarquer du texte source ou sous l’influence d’un imaginaire personnel (au risque du fourvoiement) ou d’un inconscient collectif « sorti du bois obscur [...] mais canalisé par les chemins qui mènent à la clarté de la civilisation et de la Révélation. » À l’intérieur du domaine chrétien, la saisie de la terminologie par le traducteur montre une ouverture de possibles, ici par l’appropriation puis le détournement de la sémantique cistercienne.
37Toujours depuis l’intérieur du domaine chrétien, on assiste à une transfiguration de la conception de la via recta dans la littérature des religieux et des mystiques. Françoise Haffner montre que l’Europe de la Réforme et de la Contre-Réforme donnent au cheminement propre à la tradition chrétienne médiévale un infléchissement où on peut lire les débuts de la Modernité. « Avec l’émergence d’un sujet individué, plus problématique dans un monde qui est perçu comme changeant, les voies pour trouver ou suivre la Voie de la Sagesse et de la Vérité se feront multiples. » Cette quête passe par la pratique de la poésie ou, plus généralement, de l’écriture, et la modernité serait quête de la sagesse ou de la vérité, par un cheminement dans la parole, par la parole – mais la parole bientôt ne se confondra plus avec la Parole de Dieu. « L’égarement semble inhérent à la condition d’un homme déchu qui aurait perdu l’espoir du salut. Reste pourtant une quête d’un sens dans la parole poétique. »
38Dans « Clarel : anti-pèlerinage », le point de départ n’est plus le mysticisme mais l’interrogation sur la foi, dans une tension entre l’acceptation traditionnelle de la voie (et de l’héritage imaginaire correspondant) et le développement poétique qui esquisse une libération vis-à-vis de cette tradition et de l’image de la Voie elle-même. Dans ce récit de pèlerinage composé par Herman Melville en 1876, on trouve en effet une mise en doute profonde et inquiète de la conception uniciste de la voie. Hélène Guillaume s’intéresse aux images spatiales ou cinétiques relevant d’une tension entre concept reçu (hérité d’une tradition religieuse) et concept développé (créé par l’artiste), cherchant à démêler au sein de ce rapport les valeurs liées à l’avoiement, au dévoiement et au fourvoiement. L’ironie des situations dramatiques et la multivalence des images « ne peuvent que conduire le lecteur à reconnaître qu’avoiement, dévoiement et fourvoiement ne sont tels qu’en fonction de la nature de la voie que l’on prend pour critère ». Le foisonnement des événements, le “feuillettement” de leurs interprétations potentielles et même les structures narratives montrent que Clarel fonctionne « comme une traduction poétique à grande échelle de la multiplication des voies intellectuelles qui s’offrent au dix-neuvième siècle à ceux qui veulent s’interroger sur la foi » et projette, au-delà peut-être de l’intention consciente du poète, l’avènement d’une pensée libérée des images de la Voie et de la séquence avoiement, dévoiement, fourvoiement.
Pistes et fausses pistes
39On voit bien dès lors la manière dont les images et les conceptions de la voie se ramifient dans l’Occident chrétien, permettant une valorisation positive de la multiplicité, de l’ambivalence, voire de l’aléatoire. La troisième et dernière partie, intitulée « Pistes et fausses pistes », est centrée sur l’écriture et le déchiffrement du texte littéraire occidental moderne ; en effet, avoiement, dévoiement et fourvoiement viennent informer l’œuvre d’art, qui nous renvoie par ce biais à nos interrogations existentielles et métaphysiques. On s’intéresse ici aux manipulations liées au dévoiement et au fourvoiement dans l’interaction entre l’auteur, le narrateur, le lecteur et le texte. Au-delà de la voie, le dénominateur commun est l’écart vis-à-vis des programmes narratifs et des attentes des différents agents (personnage, narrateur, ou lecteur), dans la jouissance d’un jeu de déchiffrement mais aussi dans le vertige d’une perte de repères.
40“Province-Paris : Balzac, sortie de route” analyse ainsi le détournement opéré par Balzac du programme narratif associé au trajet entre la province et Paris, qui constitue un axe emblématique de la littérature romanesque française du dix-neuvième siècle, le motif du voyage vers Paris opérant à la fois en tant que thème et en tant qu’instrument de poétique narrative. Nathalie Solomon observe que chez Balzac, le topos du récit d’initiation cache parfois un récit en trompe-l’œil, qui raconte autre chose que ce qu’il promet. Si la notion de dévoiement est utile à la réflexion narratologique, la phase du fourvoiement fonde la dynamique d’un récit déceptif, « parce que le personnage fourvoyé provoque les catastrophes indispensables à la bonne marche de l’histoire et que les erreurs d’interprétation du lecteur confèrent au texte son épaisseur et sa singularité. »
41La question du déchiffrement est tout aussi centrale dans l’étude suivante, qui porte sur la quête du sens dans Le Berger de Frederick Forsyth. Dans ce récit, la voie aérienne occupe une place prépondérante, le pilote-narrateur, après avoir été acteur, devenant le lecteur de son vol et comprenant qu’il a mal interprété les données dont il disposait. « Pistes et fausses pistes balisent donc au sens propre et au sens figuré l’intégralité de l’œuvre », observe Claude Colin, qui analyse successivement les phases d’avoiement, de dévoiement et de ravoiement traversées par le protagoniste d’un récit qui bascule dans le merveilleux, et invite le lecteur à une relecture tenant compte de pistes et d’indices précédemment négligés.
42L’œuvre du satiriste irlandais Flann O’Brien, intitulée At Swim-Two-Birds, offre magnifiquement matière à une exploration narratologique des aléas de la voie. Rien, en effet, ne semble stable dans ce roman anti-réaliste, dont l’intrigue, la structure, les lignes et les voix narratives se démultiplient, bifurquent et s’entrecroisent. Sur le plan thématique et structurel, le roman fait la part belle aux triples notions d’avoiement (mise en route, mise en mouvement), de dévoiement (sortie volontaire ou involontaire de la voie, littérale ou métaphorique), et, à un moindre degré, de fourvoiement (perte de la voie, ou de toute voie, l’égarement tendant à exclure la possibilité d’un ravoiement éventuel). Fait frappant, At Swim-Two-Birds propose au lecteur des avoiements multiples, le processus d’avoiement cédant rapidement la place à celui de dévoiement, qui informe la totalité de l’œuvre. Autour de la romance médiévale de Buile Suibhne, ce dernier est associé au mouvement dans l’espace avant de prendre une dimension morale et spirituelle. Il est également indissociable des procédés et des processus de la narration. At Swim-Two-Birds s’impose en effet comme l’œuvre de la subversion. Pascale Amiot montre comment cet anti-roman s’attaque aux codes romanesques et aux habitudes de lecture, l’auteur privilégiant non pas une présentation directe des discours, des pensées ou des événements, une sorte de via recta de la représentation, mais un agencement oblique, détourné, démultiplié, des composantes du récit. Cette œuvre inclassable met ainsi en tension une prétention à la clarté, à une forme d’« unidirectionnalité » confortable et sécurisante pour le lecteur, et une entreprise de sape et de brouillage des repères et des attentes, un jeu de pistes et de fausses pistes constitué d’avoiements multiples et de dévoiements répétés, au risque d’un fourvoiement de l’auteur, du lecteur et du critique.
43Équipée de Victor Segalen montre la manière dont la littérature moderne occidentale a su s’ouvrir à d’autres images de la voie et d’autres valeurs de l’avoiement, du dévoiement et du fourvoiement. C’est dans la rencontre du taoïsme et du renouvellement générique du récit de voyage qu’Isabelle Combes choisit de situer la problématique du -voiement, qu’elle analyse sur deux plans : le plan référentiel (les instants du voyage) et le plan de la création poétique (les procédés de l’écriture). « L’avoiement implique la mise en place d’une tension qui est à la fois le principe du fonctionnement de l’écriture et l’objet de la quête », précise-t-elle. « Le dévoiement et le fourvoiement participent des aventures de l’écriture lorsque celle-ci s’écarte du codifié ou de la tradition. » Comme le souligne I. Combes, la pensée taoïste, à la fois départ et orientation, constitue un principe dynamique permettant la mise en route de l’écriture et fournissant tout au long du texte une énergie créatrice. Dans la réécriture d’un conte taoïste intégré dans l’œuvre comme une des étapes du voyage, l’avoiement, le dévoiement et le fourvoiement sont vécus dans une relation de complicité par le voyageur, l’auteur et le lecteur, et soulèvent un double questionnement : comment trouver une voie nouvelle, celle de l’itinéraire géographique et celle de l’écriture ? Dans Équipée, le dévoiement hors du chemin balisé permet la découverte d’une nouvelle voie, d’un sentier “vivant”, inconnu mais préexistant, posant de ce fait la question de la création : le dévoiement mènerait ainsi à la découverte, le fourvoiement au néant, ou à l’invention ?
44Épicure et Lucrèce posaient la déclinaison comme source de toute création : dans l’évolution de son imaginaire et par le déplacement des valeurs de l’avoiement, du dévoiement et du fourvoiement, la littérature occidentale a su donner toute sa place à ce principe vital.
Bibliographie
Ouvrages cités
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Notes de bas de page
1 H. Bergson, Matière et Mémoire, Paris, PUF, 1939, 139.
2 Aristote, Métaphysique, B, 6, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1991.
3 Lucrèce, De la nature/De rerum natura, 1.150, trad. J. Kany-Turpin, Paris, Flammarion, 1997.
4 R. Thom, Paraboles et catastrophes, Paris, Flammarion, 1983, 84.
5 M. Serres, La Naissance de la physique dans le texte de Lucrèce. Fleuves et turbulences, Paris, Minuit, 1977, 60.
6 G. Deleuze, F. Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, 459-460.
7 F. Rabelais, Pantagruel Paris, La Pochothèque, 1994, 457.
8 J. Calvin, cité par M. Serres, La Naissance de la physique dans le texte de Lucrèce, 193.
9 M. Bakhtine, Esthétique et théorie du roman, Paris, Gallimard, 1978, 266.
10 M. Bakhtine, La Poétique de Dostoïevski, trad. I. Kolitcheff, Paris, Seuil, 1970, 121.
11 Lucrèce, De la nature, 1.82-83.
12 T. de Quincey, Confessions ofan English Opium-Eater, and Otber Writings, Oxford, Oxford University Press, 1985, 1 1.
13 A. Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Paris, Seuil, 1997, 38.
14 E Jullien, Dialogues sur la morale, Paris, Le Livre de Poche, 1995, 31-32.
15 G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, 611.
16 Lao Tseu, Tao Te king, trad. M. Conche, Paris, PUF, 2003, 42.
17 ου παντα ρετ
alors qu’il se tenait au pied des autels
des esprits de la pluie
“Quand chaque trou se trouve être rempli
[l’eau] se met en mouvement”
vers la montagne fantôme au-dessus du nuage
E. Pound, The Cantos, New York, New Directions, 1993, 549-550 /
Les Cantos, trad. J. Darras et alla, Paris, Flammarion, 2002, 573.
18 Plura diafana
Les Héliades chassent la brume des jeunes saules
Il n’y a pas de base visible sous Taishan
il n’y a que l’éclat d’ὕδωp
les pointes des peupliers flottent éclatantes
seuls sont debout les pieux de la palissade
E. Pound, The Cantos, 550-551 / Les Cantos, 574.
19 F. Jullien, Le Nu impossible, Paris, Le Seuil, Points, 2005, 54.
20 F. Jullien, La Valeur allusive, Paris, PUF, 2003, 258.
21 Et maintenant les fourmis semblent vaciller
quand le soleil [du matin] a pris au piège leurs ombres, ce souffle entièrement recouvre les montagnes
il brille et sépare
il nourrit de sa droiture
ne cause aucun dommage
dominant la terre il abreuve les neuf champs
jusqu’au ciel
Compagnon béni [de] l’équité
il rejoint le procès.
E. Pound, The Cantos, 551 / Les Cantos, 574.
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