Les coutumes de Sicile et de Calabre ne sont pas les seules cérémonies de Pâques qui ressemblent aux rites d’Adonis [...] dans les églises grecques, il y a la procession funèbre, la sonnerie des douze coups et l’éclatement joyeux : et dans l’espace d’une heure à peine, ils passent du jeûne le plus rigoureux aux réjouissances de l’agneau pascal et du vin pur1.

1James George Frazer, célèbre anthropologue anglais et « savant de cabinet », affirma sans réserves que « la fête de Pâques a été empruntée au culte d’Atys2 ». Cela mérite une discussion plus approfondie3. Le passage inversé de la vie au trépas, puis du trépas à la résurrection, induit à terme et en apparence une relation binaire et conflictuelle, opposant les ténèbres et la lumière. On sait que la conception de cette alternance métaphysique n’appartient d’ailleurs pas en propre à J.-G. Frazer. Il la tenait de William Robertson-Smith qui en fit déjà la description ethnographique : « Quand, chez les Sémites, le culte commençait par des pleurs et des lamentations – comme dans le deuil d’Adonis – une brusque révolution faisait succéder, au service funèbre par lequel s’était ouverte la cérémonie, une explosion de gaîté et de réjouissances4 ».

2Il y a là une intuition remarquable, bien plus complexe qu’il n’y paraît au premier abord, et c’est sous cet éclairage théorique que j’aborderai les faits catalans et catholiques du rythme et des rites des sept jours saints. Pour exemple, la Procession de la Sanch, qui iconise désormais la ville de Perpignan5, est une image émergente parmi les champs latents et récurrents des imageries périphériques, villageoises et annulaires, reculées et sauvages, nombreuses et touffues, révélatrices d’un système. À Perpignan, comme dans toute la Catalogne, on peut appréhender les phases de la Semaine Sainte comme un invariant structural des sociétés euroméditerranéennes, mais avec ses variations propres et, si j’ose l’exprimer en ces termes, ses rythmes et ses couleurs.

3Si l’on suppose, or ce n’est là qu’une hypothèse banale, qu’un même mythe est à l’œuvre, ou un même « capital mythique », il n’exclut pas des sédimentations différenciées, des « champs idéologiques » dissemblables, distingués par les lieux où il se forme et par l’histoire propre à ces lieux6. Ces phases et ces séquences s’y constituent tout à la fois en rites funéraires et en rites de résurrection, sous une influence complexe : pagano-romaine, hispano-mozarabe, juive sépharade et marrane, romano-gothique et dominicaine, et urbanistique et touristique. La Passion du Christ accumule des formes culturelles polysémiques et syncrétiques. Entremêlant les traditions orale et gestuelle, les sacramentaires manuscrits et la liturgie, les cérémonies saisonnières agraires et le calendrier rituel, les sept jours saints sont abordés en termes d’analogie avec les rites orientaux... non pas exclusifs mais, c’est là toute la différence, hermétiques, voire même alchimiques. Je me réfère ici à la théorie et à la méthode du « paradigme indiciaire7 », selon Carlo Ginzburg, qui lie les archives (dans la société savante) à des traces, reliques, vestiges (dans la société empirique). Quant à Julien-Algirdas Greimas, qui analyse l’enquête ethnographique en Europe, il évoque la nécessité de se référer à des « indices structurels » qui ramènent la pratique à une culture sous-jacente8. Toute narration procède bien d’une « expérience du déchiffrement9 », et si en-deçà de la synchronie, le système linguistique comporte une part de diachronie, avec sa phonologie propre, de même, un mythe comporte aussi nécessairement un « système latent10 ».

4Processus subtil de « sémiurgie sacrée11 », la symphonie imagière et langagière de Pâques comporte trois mouvements, trois formes successives de rythmes incorporés et de chants rituels excorporés, selon l’imagologie rosarienne des Dominicains ou selon les trois états alchimiques de la transformation de la matière ou du corps. Le sang passionnel du sacrifice, l’obscurité du deuil cosmique et le blanc lumineux de la renaissance se succèdent et s’articulent jusqu’à la sémiose en une suite séquentielle et cérémonielle, corporelle et rituelle. Trois modes d’enrythmement et trois phases successives d’enchantement. Mais je n’aborderai ici que la première, en concentrant mes observations sur le thème de la procession pascale du Jeudi et du Vendredi saints.

5La procession, exhibition sacrée, est un rite circumambulatoire et urbain, qui répète des séquences solennelles et identiques, ou structurales, et inscrit les acteurs dans le mode prescriptif (porter, montrer, voir, réciter, chanter, être vu). Expression de la civitas et de l’ecclesia, elle en détermine l’histoire locale et commémorative, et en circonscrit le territoire, le schématisant par sa forme, généralement circulaire, en marquant des stations, qui sacralisent certains lieux. L’ordre rituel et la dynamique kinésique y font centralité, alors que la société, dans toute sa diversité, s’y agrège de manière périphérique. En termes de modes de sociabilité, degrés d’intensité croissante, on peut encore se référer aux concepts de « masse, communauté et communion », selon l’analyse exemplaire des paliers de socialité selon Georges Gurvitch12. Les touristes et les spectateurs sont à l’extérieur de l’espace scénique, les perpignanais et les témoins urbains à la lisière de l’itinéraire processionnel, les pénitents et les dévots à l’intérieur. Ou bien encore la civitas, cercle de ceux qui regardent, l’ecclesia, cercle de ceux qui délimitent et qui accompagnent, et l’ethnos, cercle de ceux qui processionnent. Triple concentration annulaire et triple modalité du fait social13.

6La procession, que les Catalans et les Hispaniques appellent « pas » (Passas, esp. Pasos, au pluriel14), se fonde sur le rythme des pas, métaphore de la passion et du chemin de croix, à la fois compas et compassion. Les tambours, voilés de crêpe noir, instrumentent la cadence, lente et funèbre. La cloche du Regidor marque les arrêts et signifie les stations. Progression lancinante et ondulatoire, oscillatoire, les pas sont lourdement portés de part et d’autre, sous le poids accablant des catafalques, brancards pesants ou Mystères (Misteris) : c’est le nom vernaculaire. À l’avant, vient le Regidor, seul vêtu de rouge incarnat, le sang du Christ aujourd’hui, celui du condamné à la potence autrefois. Signe des temps et exception récente à la règle, justifiée par les Regidors eux-mêmes15, le mystère de l’Ecce homo est porté par quatre hommes en caparutxa rouge. Certes les normes évoluent et les formes changent, à l’image des nouvelles formes de religiosité, mais l’ordre cérémoniel et processionnel renvoie toujours à la structure sociale et à l’histoire.

7Je rappelle ci-dessus les catégories anthropologiques de Victor W. Turner et de Ronald L. Grimes, mais il faut y surajouter celles, aussi pertinentes, de Joan Soler i Amigó, anthropologue catalan, qui classait aussi les processions, à l’instar des passions, parmi les activités associatives : à l’instar des Mystères, il les désigne comme « déambulations de la mort » (la Mort caminada)16. Marche circulaire et sacrale, la procession sainte est une circumambulation urbaine, un itinéraire pénitentiel qui redéfinit ou recirconscrit le centre historique de la ville, en resignifiant ses limites par un acte ambulatoire. Or elle est aussi la convergence des confréries et des Mystères villageois, qui sont bénis par l’Évêque : S. Vincent Ferrier de Villeneuve-la-Raho, Flagellation de Catllar, Mystère de Céret, Dépouillement, et lourd Mystère de Saint-Laurent de la Salanque, etc.17. C’est une tradition, qui justifie d’ailleurs aussi le statut urbain de l’Archiconfrérie de la Sang18. L’ordre de précession des Mystères, alternés de statues de la Vierge aux sept douleurs, le cœur percé de sept glaives, semble immuable, et il reproduit celui des grandes processions espagnoles (Pasos et Fassos) : Jésus au Jardin des Oliviers, Flagellation, Couronnement d’épines, Ecce Homo, Portement de Croix. Ils précédaient jadis le Dévot Crucifix de la Sanch, qui fut donné à la Confrérie le 13 mai 1536 par Jean Bompas, prêtre bénéficier de la communauté de Saint-Jacques19.

8Mais dans les zones rurales et les bourgades paysannes, la Confrérie de la Sanch eut une autre tenue. À Thuir ou à Vinça, on relève une étroite correspondance entre l’ordre processionnel et celui des corporations de la ville, conformément aux traditions méditerranéennes20. En 1595 et en 1756, la procession des mystères (Processó dels misteris, ou des passos) se déroulait ainsi : les journaliers portaient le Jardin des Oliviers, les paysans sans terre la flagellation, les fermiers la Couronne d’épines, les paysans propriétaires l’Ecce homo, les bourgeois la Pietat, et enfin, les bourgeois honorés, les consuls et les nobles portaient la Soledat21 – en sachant que ces derniers, peu à peu relégués par la société, furent finalement isolés au sein de cet ultime mystère.

9L’ordre et les thèmes évoqués par les Mystères processionnels de la Passion s’inscrivent parmi les Quinze Mystères du Rosaire de Marie, tels qu’ils furent conçus par les Dominicains, et notamment Vincent Ferrier (1399)22. Josep-Sebastià Pons a identifié trois symboles inhérents aux chants sacrés (Goigs) et parmi eux le registre dominicain des mystères rosariens, tels qu’ils furent conçus par Alain de la Roche (1470), sous l’influence de la littérature courtoise23 : roses blanches (mystères joyeux), roses rouges (mystères douloureux), roses d’or (mystères glorieux)24. Dans tous les pèlerinages hispano-catalans, l’ascension du chemin de croix est symboliquement relié à la résurrection, et l’on y a même inventé une quinzième station, qui la représente. Influencée par la pratique du Rosaire, cette pérégrination y est d’ailleurs ponctuée par les Quinze Mystères, par trois groupes de cinq, que l’on nomme également les Psaumes de la Vierge : les mystères Joyeux, Douloureux et Glorieux25. Cet enchaînement ternaire apparaît comme le renversement marial de celui de la Passion, et il semble avoir été calqué sur le modèle euchologique des Goigs, ces chants qui, dans leur « inquiétante étrangeté26 », constituent aussi un modèle de négation de la mort.

10Il y a même un rapport étroit qui s’instaure entre la métrique euchologique ou récitative et la géométrique ambulatoire, car comme le démontre Joan Amades, parlant ici des processions du Rosaire : « Généralement, on veillait à ce que la totalité des oraisons dure tout le temps du trajet de la procession et que le récit des Salve coïncide avec la proximité du temple, que l’on devait réintégrer en chantant27 ». Or comme l’ont montré autrefois J. Milà i Fontanals et Valerí Serra i Boldú, les Goigs del Psaltiri o Roser de la Intemerada Verge Maria (Goigs de l’année, XV^e s.), qui sont attribués à saint Vincent Ferrier28, avec des allusions lyriques aux Litanies du Rosaire, reproduisent en réalité les Cantigas de Santa Maria, attribuées au poète Berceo et à Alphonse X. Si l’on suit l’ordre des quinze couplets (Cobles), formés par trois groupes de cinq, on y retrouve les Quinze Mystères, qui ont pu servir d’ordre processionnel aux confréries de pénitents29.

11Les Mystères, portés, marchés et accompagnés par des initiés, ne sont pas sans renvoyer aux religions à mystères, qui supposent des codes langagiers et des modes cognitifs propres, avec une spécificité d’intellection qui suppose une exégèse, une aptitude implicite au décodage d’une construction herméneutique30. De plus, par l’usage du pluriel mystères, il faut peut-être entendre ce que Miss Harrisson avait décrit comme des rites initiatiques, ou des « cérémonies qui, faisant passer le néophyte du monde profane au monde sacré, le mettent avec ce dernier en communication directe et définitive31 ». Aujourd’hui, pour entrer dans l’Archiconfrérie et y être reconnu, trois ans de noviciat sont nécessaires, car c’est le modèle de la tradition ésotérique qui prévaut, même dans le néo-rite urbain actuel – où l’ostentation du fait de croyance participe de l’idéologie collective du groupe, selon un trait de piété populaire et exotérique, qui s’oppose aux mystères de la procession. L’anonymat et l’humilité caritative de la personne-qui-aide signifient bien le statut du confrère, qui est revêtu du « vêtement d’infamie32 ». Au cours de son intronisation, le nouveau pénitent est encapuchonné et tient un cierge33, alors que le Regidor prononce la formule : « que celui qui veut être confrère prenne la chandelle34 » (qui és confrare pringui candela). Ceci est à mettre en relation avec le fait que, comme les historiographes et les archivistes l’ont démontré, Perpignan est une ville d’Infâmes35. Il est vrai qu’il s’agit ici d’archiconfrères, au statut spécial, car selon la règle, ils sont censés ne pas « révéler leurs noms36 », et s’assimiler aux mendiants et aux indigents, aux mourants et autres malades. Porteurs d’un rôle de lien social et de solidarité caritative, ils s’inscrivent paradoxalement dans un statut social et laïque très contemporain.

12J’ai dit ailleurs les liens que leurs pratiques ont, de fait, avec les actes citoyens du « tiers secteur », et qu’en langage paramédical moderne, on désigne aussi sous les vocables de relation d’aide (Carl Rogers) et de prise en charge globale de la personne soignée (Virginia Henderson), avec le triple volet du soin préventif, curatif et palliatif, aujourd’hui érigé en loi éthique37.

13Si au Moyen Âge, la marque distinctive des lépreux et autres cagots était la patte d’oie, brodée sur leur habit et attestée en 129038, elle tend à disparaître au XV^e siècle, période à laquelle elle fut substituée par la robe rouge. On peut alors se demander dans quelle mesure la robe et la couleur d’infamie n’ont pas ici quelque rapport avec le San Benito des victimes de l’inquisition et avec la Caparutxa des condamnés à mort (Procession de la Sanch). Je note que tout près du point de départ de la procession, juste à l’angle de la rue d’En Calce et de la place du Puig, on voit une Vierge aux lépreux, sur une enseigne sculptée (bas-relief du XIVe s.). Cette maladrerie rappelle ici que, par un décret du roi Jacques 1^er d’Aragon, le quartier Saint-Jacques fut d’abord le Pic des lépreux (Puig dels Lleprosos)39, et que l’église Saint-Jacques a ainsi été bâtie sur l’emplacement d’une ancienne léproserie, où l’on logea ensuite des Juifs marranes, puis dont on les chassa, après s’être assuré qu’il n’y avait plus de risques de contagion40, pour accueillir ensuite les Jardiniers (Els Hortolans de sant Jaume), dont la Confrérie précéda et fonda même celle de la Sanch.

14La confrérie résidait dans l’Église Saint-Jacques, où elle apparut au tout début du XV^e s. La chapelle de la Sanch, inaugurée le 12 juillet 1699, fut bénite le 17 mars 1742 par Mgr Jean de Llanta, évêque d’Elne. Sa forme en croix y évoque le martyrium, et la position de son autel, placé à l’ouest, opposé au chevet de l’église, à l’est, évoque la fin de la course solaire, la nuit et la mort. Nous sommes bien dans le dolorisme qui caractérise la Passion. Selon Jean Abelanet, la Procession de la Sanch a eu des antécédents augustins : au XIII^e siècle, il est fait mention d’un rite de « consolation des condamnés à mort », car ils étaient accompagnés par sept religieux du couvent de Saint-Augustin, qui chantaient le Miserere pendant tout le trajet et qui fléchissaient le genou en diverses stations, en criant 3 fois : « Senyor, Ver Déu, Misericordia41 ». Et pour attester cette hypothèse, il est certain que l’ordre des Dominicains, créé au XIII^e siècle, procède bien de celui des Augustins, qui fut créé lors de la Réforme Grégorienne (XI^e s.), et s’inspire de ses règlements et statuts. L’un des arts majeurs que développèrent justement les Dominicains, issus d’un ordre mendiant, est celui de l’Ars Moriendi (1492), relayant ainsi les charités médiévales et les consuls de la commune, également considérés comme les fabriciens de la paroisse42.

15De passage à Perpignan, le 11 octobre 141643, saint Vincent Ferrier (sant Vicens Ferrer), dominicain, créait la Confraria de la Sancta Sagrada Passió del Christ. Jeroni d’Ochon, Evêque d’Elne, en approuva les statuts le 2 octobre 1417 et lui accorda quarante jours d’indulgence. Elle s’inspirait du modèle des Capitulas (Cofradía de los Desemparados)44, créés par le même saint à València. La confrérie s’est développée dans un contexte général de Conversion et de rejet de l’altérité religieuse, culturelle et ethnique : fors les convictions et croyances des uns et des autres, l’apparence processionnaire des pénitents, porteurs de la caparutxa, n’est pas sans évoquer, de manière manifeste ou latente, le statut des victimes de l’Inquisition, portant la tunique d’infamie, le San Benito45. Et enfin le thème structurant du sang (métaphore très ambiguë de la vie et de la mort), celui des cinq plaies du Christ ou celui des flagellants, accompagnant le condamné à mort, s’y génère dans l’idéologie raciale et antisémite du « sang pur » (sangre limpio, ou limipeza de sangre)46. Établis en 1515 par Charles-Quint puis fixés par l’inquisition espagnole en 1575, pour y être abolis en 1835, ces statuts trouvaient leur origine dans les textes dominicains de 144947, et dès 1412, dans les statuts de Valladolid, où saint Vincent Ferrier, influençant l’Église par sa voix, fut l’auteur d’un système d’interdits religieux contre les Juifs (considérés comme conversos)48.

16Changeant son intitulé (Confraria de la Sanch), par allusion au Précieux-Sang du Christ, la confrérie fut ensuite agrégée à celle de Saint-Marcel de Rome, le 22 avril 1588, car ses membres assistaient aussi aux exécutions capitales, puis ensevelissaient les restes des condamnés49. Véritable spectacle, c’étaient « des sortes de funérailles publiques50 », et les confrères assuraient la sépulture des suppliciés dans le cimetière Saint-Jacques. C’est d’ailleurs de ce fait que, dit-on : « l’analogie réaliste et comme parlante entre le sang du Christ répandu sur le gibet du calvaire, pour le rachat de l’humanité coupable, et le sang expiateur du criminel, ruisselant de las forças, donna le nom à la confrérie des pénitents noirs, qui s’appela vulgairement ‘de la Sanch’51 ».

17Les cinq mystères du Jeudi saint étaient le Jardin des Oliviers (porté par les Jardiniers), la Flagellation (Menuisiers), le Couronnement d’épines ((Procureurs), l’Ecce Homo (Nobles), enfin le Christ couché, gisant sur un lit tendu de noir, thème iconographique peu commun – qui n’était pas sans évoquer le jeune dieu Attis, la veille de sa résurrection52. Or ce cinquième et dernier mystère fut bientôt substitué par un autre, au XVIII^e siècle : le Porte-Croix (Ecclésiastiques). Et avec le temps, ce dernier fut encore redoublé par le personnage de Simon le Cyrénéen, ambulant seul et portant une lourde croix, et transformé en homme fort, héros ou Hercule populaire, qui se livrait à des exercices de force à chaque station53. Les mystères des Vierges vinrent ensuite alterner l’ordre solennel des premiers. Dès ses origines, la procession nocturne du Jeudi saint, disparue et substituée par celle du Vendredi, s’était signifiée par ses dramatisations et par ses excès spectaculaires, car outre les statues des mystères et les confréries, on y voyait d’étranges processionnaires. Selon la description de François Carrère (XVIII^e s.), juste après le condamné et les confrères venaient cinq corporations pénitentielles : les Saint-Jérómes, les Traîneurs de chaînes (parmi les plus connus)54, les Damejeannes, les Barres de fer55, dont je ne puis décrire ici tous les attributs56, et enfin les Flagellants, dont la description est de loin la plus saisissante :

18Les Flagellants étaient habillés de blanc : ils portaient une grande capuche de cinq pieds de haut, terminée en pain de sucre, qui laissait tomber sur le visage un linge percé de deux trous, un corset, un jupon court et bouffant, ce dernier quelquefois à trois rangs de falbalas et quelquefois l’un et l’autre bordés de rubans noirs et des souliers blancs ; ce corset avait sur le dos une très large ouverture où la peau paraissait à nu ; c’est sur cette partie qu’ils frappaient avec une grande et épaisse discipline de fil, armée de petites étoiles d’argent ; le sang coulait et c’était un titre d’honneur que d’en avoir beaucoup sur les falbalas. On jouait souvent ce rôle par partie de plaisir, pour faire la cour à une maîtresse ; on mettait une grâce particulière à se frapper et on redoublait lorsqu’on se trouvait devant des femmes auxquelles on voulait faire une galanterie ; les femmes étaient très flattées ; le peuple applaudissait ; les étrangers les regardaient avec surprise, le grand nombre avec plaisir ; les gens sensés gémissaient mais ils couraient pour les voir, tant est fort l’empire qu’ont sur nous l’habitude et l’attachement aux anciens usages57.

19Fors le dernier commentaire, le texte est éloquent, et ces rites ont d’ailleurs fréquemment dégénéré, or comme le note aussi Joan Amades, on sait notamment qu’à Barcelona, les excès des « disciplinants » (deixuplinants) étaient dénoncés, car en se tirant du sang, les jeunes volontaires (fadrins) espéraient ainsi parvenir à maculer la robe des jeunes filles placées sur le passage, qui s’en trouvaient énamourées, ou que l’on disait littéralement « déchirées » (esquitxades)58. Outre l’anecdote, il s’agit là aussi de transes mystiques, et je note au passage la mention du mardi de Pâques, qui était associé à d’anciens rites de balancement59. La marche lancinante et funèbre des lourds Mystères, au cours de la procession du Vendredi Saint, n’est pas sans évoquer une sorte de transe ambulatoire, ni sans rappeler d’antiques rites processionnaires païens, auxquels les chants et les hymnes confèrent un caractère initiatique et dramatique. Or l’exercice public du dolorisme a aussi une valeur intégratrice et identitaire, car comme l’avait noté le Père Lestrange : « On n’est pas bon catalan si l’on ne s ’est fouetté deux ou trois fois dans sa vie60 ».

20En fait, les flagellants furent très présents lors des grandes rogations et processions. Dans les rues de Perpignan, le 28 avril 1567, au-devant de la grande procession de saint Gaudérique (descente des reliques de l’Abbaye du Canigou à la mer), on voyait « un bouvier qui par dévotion se disciplinait et se tirait beaucoup de sang », suivi de nombreux abbés, chanoines et prêtres, de gens du peuple et de bénéficiers d’autres communautés « qui se battaient durement et se tiraient du sang en abondance61 ». Au cours des dernières grandes pestes, de telles scènes pénitentielles étaient banales. Après deux jours de procession des reliques des saintes Eulalie et Julie, patronnes du diocèse, et du bras de saint Jean-Baptiste, patron de la ville, le samedi 23 mars 1613, on porta le Dévôt Crucifix de Perpignan62. À l’occasion : « On vit descendre du quartier de Saint-Jacques les confrères de la Passion, avec tous les mystères. Les flagellants se donnaient âprement la discipline ; des jeunes gens, des jeunes filles en grand nombre, se frappaient les épaules jusqu’au sang avec des cordes nouées, au cri mille fois répété de ‘Senyor, ver Déu, Misericòrdia’63 ».

21L’an 1619, on accusa de sorcellerie et l’on pendit deux-cent femmes en Roussillon, et peu après cet épisode inédit64, on processionna tout à la fois contre la sécheresse et contre l’agonie du roi Philippe III d’Espagne65, terrassé par une violente fièvre à Madrid, le 25 novembre. La nuit du 1^er décembre, on porta le Dévôt Crucifix dans les rues de la ville, et : « La confrérie du Précieux Sang de Notre-Seigneur, de la paroisse Saint-Jacques, ouvrait la marche, avec tous ses membres vêtus de cagoules, dont une trentaine se fouettaient les épaules jusqu’au sang... dans le long ruissellement des innombrables flambeaux, au chant de ce terrible Miserere des pendus66 ». Et jusqu’à la fin du XVIII^e siècle, la cité de Perpignan fut le théâtre de ces dramatisations.

22Le fléau sert aussi à désigner les plaies (plagues), ou l’idée même de la flagellation. Par la polysémie du nom de l’outil, le fléau (batolla) est aussi tenu en mains (mantí) pour gauler, pour fouetter ou pour battre (lat. battucula, et variété de battuaculum : battoir, battant de la cloche)67. Il peut encore s’agir d’une inversion de pouvoir, par l’image du bâton retourné contre soi. Certes, on nous renverra à la Passion et au Mystère de la Flagellation, puisque les pénitents se réfèrent eux-mêmes à ce texte68 ; et aujourd’hui, à Notre-Dame du Puy ou à Perpignan, on nous renvoie à la mémoire d’une pratique barbare qui est désormais assimilée au Folklore69. Certes, l’histoire des Flagellants a lentement évolué, mais le principe archaïque de la discipline pénitentielle coïncide souvent avec des sentiments de fanatisme et de superstition70. Inspirés par les moines du XI^e siècle (Camaldoli et Fonte Avellana71), les premiers mouvements de Flagellants apparurent en Italie lors de la famine de 1258 et de la peste de 1259, puis ils franchirent les Alpes et gagnèrent la Rhénanie et l’Allemagne méridionale. L’abbé Jacques Boileau en avait attribué l’invention à Pierre de Damien (XI^e s.), mais il nota aussi que les cortèges de Flagellants italiens (1260) véhiculaient une idéologie apocalyptique, fort proche de celle des conventuels dominicains72.

23Puis le mouvement se développa lors de la grande peste (1348-1349), au cours de laquelle on estime qu’un tiers de la population européenne a péri73. S’infligeant d’atroces mortifications, pour conjurer le mal, prêchant l’eschatologie apocalyptique (Millenium), les sanglantes cohortes des Flagellants investirent la plupart des villes d’Europe septentrionale, sous l’égide de moines visionnaires et de prophètes paysans, et obtinrent aisément l’adhésion et la protection du peuple urbain, qui se massait sur leur passage. Leur « succès » déplut très vite à l’Église. Interdits en 1370 (Würtzbourg), ces mouvements furent traqués et exterminés par le Tribunal de l’inquisition jusqu’en 1480. Puis le mouvement s’acheva à Nordhausen et à Sonderhausen, tout près du village où Thomas Münzer devait naître en 1489. Toutefois, dans l’Europe méridionale, ce mouvement devait connaître un autre destin, notamment sous l’égide d’un moine catalan, ou plutôt valencien, le dominicain Vincent Ferrier (Vicens Ferrer), qui eut une vision de l’Apocalypse en 139674. Peu après les grandes pestes, cette occurrence fut aussi celle d’une récurrence de l’Inquisition75.

24Rite processionnaire, au mouvement circulaire, ou circumambulatoire, la Procession de la Sanch est aussi un rite piaculaire, qui évoque l’expiation, mais aussi l’inquiétude et la tristesse du condamné, voire même le malheur76. Ce terme s’applique donc bien au deuil, et dans le cadre de la Semaine Sainte, à la phase de la Passion et de la Crucifixion. Et d’ailleurs, en latin, le deuil (dolus) est la forme déverbale de dolere : « souffrir77 ». Avec son accent doloriste, la souffrance qui est ainsi infligée au condamné à mort, et autrefois à l’étranger, ne soulève donc qu’une faible opposition de la communauté (minoris resistentiae)78 Comme rite d’expiation, elle permet donc l’expulsion symbolique d’un bouc-émissaire hors de la cité, par analogie avec la mort, la douleur et la maladie. C’est l’une de ses fonctions dérivées, ou bien la trace d’un sens latent, occulte et mystérieux, que les cohortes de flagellants symbolisaient autrefois. Depuis Arnold Van Gennep, nous savons que les rites de flagellation sont en réalité des rites d’agrégation, qui interviennent après la séparation et la mise en marge79, selon la théorie du rituel du bouc-émissaire.

25Ils servent à la fois à racheter le pénitent ou à réintégrer le délinquant, qui se fait violence, et à expulser le mal de la cité – va-et-vient qui induit une règle de réciprocité. La société catalane est probablement une « société du sacrifice » qui, dans une stratégie d’évitement de la violence et de la vengeance, se transforme aussi en « société judiciaire80 ». Les boucs émissaires du pré-droit se transforment ici en pénitents81 : accompagnant le condamné et s’assimilant à lui, ils suscitent les mêmes sentiments mêlés d’effroi et de frénésie sacrale. Processionnés et insultés, lapidés et finalement exécutés aux portes de la cité, les pharmakoi représentaient très efficacement le mal (katharma), et ils purgeaient ainsi la cité et la communauté de toutes ses angoisses de réciprocité négative (katharsis). L’ambivalence de ce rite de mise à mort collective réside dans le nom même du héros, ou son épithète, qui signifie à la fois le remède et le poison (pharmakón)82.

26Certes, cette interprétation a du sens, mais dans le cas précis de la Procession de la Sanch, il s’agit aussi d’un rite de pendaison, selon une tout autre vision de la passion et de la crucifixion (cf. ci-après). Dans le contexte européen et chrétien, sous ses strates diachroniques, les confréries dominicaines de la Passion et du Précieux-Sang (Sanch, XV^e s) se prolongent toujours par l’idée de l’Imitatio Christi et de la stigmatisation83, schème que l’on retrouve dans les blasons des cinq plaies (XVI^e s.) : les quatre membres crucifiés par les quatre clous et le cœur au centre, percé par la lance84, qui est devenu plus tard l’emblème du Sacré-Cœur (XVII-XVIII^e s.). On peut certes y voir les stigmates d’une économie du sacrifice, au sens précis où l’entendait Georges Bataille (et ensuite René Girard), car le cœur s’y trouve placé au centre, de même que le cœur du prisonnier sacrifié, au centre de la pyramide aztèque de Teotihuacan, se trouvait aussi à la croisée des quatre angles, et des quatre directions cardinales85. Et quoi qu’il en soit, le supplice sanglant et infamant, produit d’un oxymore euphémie-blasphémie, appartient aussi au domaine christologique86. Ainsi précédée par la silhouette du Regidor et par la bannière de l’Archiconfrérie de la Sanch (les cinq plaies sanglantes du Christ), la procession s’ébranle au portail des Jardins de la Miranda, au sud de l’église Saint-Jacques, et s’apprête à ceindre la cité, rue par rue, quartier par quartier.

27Le premier Mystère qui apparaît ensuite, selon une tradition réinventée et désormais instituée, est le buste reliquaire de saint Vincent Ferrier, provenant de Villeneuve la Raho (Vilanova la Raó), et porté par les confrères de la même paroisse. Le maître des flagellants. C’est le signe par lequel et sous lequel les processionnaires de la Sanch se donnent à voir et dans un jeu de masques, se retranchent à la vue des spectateurs, touristes et passants. Il s’agit là d’une procession-spectacle qui est diversement appréciée, et regardée de l’extérieur87, car ses membres sont assimilés à une organisation occulte, même si les confrères tentent toujours de s’en départir. Dans une relation d’ambiguïté, l’Église s’est régulièrement démarquée de ce rituel laïque, par le truchement des évêques, de provenance exogène88. Dans son règlement du 30 mars 1770 Mgr de Gouy avait interdit que la procession du Jeudi Saint se fît au-delà de 16 heures, mais il ne fut guère entendu, et le clergé catalan continua à y prendre part, malgré les scandales89. Dès 1790, la procession était déjà regardée comme une forme de tourisme anachronique et macabre, et la description s’attarde sur le personnage de Simon le Cyrénéen, le Porte-Croix, ainsi que sur les préparatifs du gibet90. Enfin, en 1806, du fait de graves « perturbations de l’ordre », la procession fut encore réprimée par l’Évêché, et c’est en 1870 qu’elle fut déplacée du Jeudi saint au Vendredi saint le jour91.

28Aujourd’hui l’autoflagellation est interdite, ou non-prescrite, mais la peine n’en est pas moins de rigueur : dans la Procession de la Sanch, beaucoup marchent déchaussés sur l’asphalte, tels les ordres d’antan, et quel que soit le temps92. Il faut douze hommes pour porter le Mystère de Saint-Laurent de la Salanque (400 kgs)93. Le poids est ici la métaphore cumulative des péchés et des peines collectives, et selon le témoignage récent d’un pénitent : « Le poids des Misteris, c’est la souffrance du Christ (...) Parfois, à la fin de la procession, j’ai la peau des épaules qui se détache. Je ne mets pas de pommade, je laisse comme ça... je suis bien94 ». C’est par de tels sentiments de dolorisme pieux que les fidèles expriment toujours la souffrance et le deuil, la passion et la compassion. Les formes et les normes évoluent, mais les mystères demeurent.

29Les rythmes et les scansions s’expriment à travers le langage corporel de la danse et de la transe physique. Les historiens et les hagiographes s’accordent sur ce point :

30C’est dire aussi que, du point de vue des fidèles, le rituel l’emporte sur la narration, que le texte est fait de gestes plus que de paroles, et que la guérison physique est attendue plus volontiers que la conversion intérieure. Le texte hagiographique dans la culture populaire est d’abord un langage du corps, du corps du fidèle comme de celui du saint 95.

31Selon W. Robertson-Smith, « les effusions de sang qui caractérisent ces rites auraient été d’abord de simples procédés de communion : l’homme aurait répandu son sang sur l’autel pour resserrer les liens qui l’unissaient à son dieu96 ». Et selon Émile Durkheim : « le rite n’aurait pris un caractère piaculaire et pénal que quand sa signification première fut oubliée et quand l’idée qu’on se faisait des êtres sacrés permit de lui attribuer une autre fonction97 ».

32Venus de Thrace, les Phrygiens assimilèrent leurs dieux, notamment Dionysos-Sabazios, aux vieilles déités anatoliques, notamment à Attis, empruntant à ce dernier le caractère d’un dieu de la végétation. Mais ce processus d’acculturation, coutumier au paganisme, se signifiait par une religion violente, orgiaque et sanglante98. En assimilant Dionysos à Attis, qui était uni à Cybèle, la déesse de la Terre (Magna mater deum Idaea), les Phrygiens « s’infligeaient des blessures, se grisaient à la vue du sang répandu, et, en arrosant les autels, croyaient s’unir à la divinité ; ou bien arrivés au paroxysme de la frénésie, ils sacrifiaient aux dieux leur virilité99 ». Dieu pendu, « Dieu qui meurt et qui renaît », on le verra ci-après, ou bien héros voué à la commémoration du sacrifice d’Attis, premier parmi les « dieux pendus », le pâtre Marsyas, ayant voulu rivaliser à la flûte avec Apollon, et ayant été puni par les Muses, a aussi été « attaché à un arbre et tué à coups de fouet100 ». Si les Phrygiens furent les barbares des Grecs, la plupart des Orientaux partagent ce type de représentations et de dramatisations, qui ont inspiré les ritualisations occidentales. Arnold Van Gennep le notait : « Le christianisme a tant fait d’emprunts aux mystères égyptiens, syriens, asianiques et grecs qu’il est malaisé de comprendre l’un sans tenir compte des autres101 ».

33Dans les représentations du dieu qui meurt et qui renaît, James George Frazer a analysé les mythes et distingué le supplice et la mort (Dies Sanguis), de la renaissance et la joie (Hilaria). En Phrygie, comme à Rome ensuite102, le Dies Sanguis (24 mars), avec ses scènes de castration et de flagellation, précédait immédiatement les Hilaria (25 mars), les fêtes de la résurrection du dieu, avec l’immersion de la statue de Cybèle (27 mars) dans le fleuve. Cette « sorte de Pâque grossière » servit de modèle à l’Incarnation de Marie et aux fêtes de la Reine de mai103, comme ailleurs, la déesse d’Israël a pu être préfigurée par les cultes de Tanis et d’Anat, ou d’Astarté, que, comme les chrétiens le firent par la suite, l’on appelait aussi la « Dame du Ciel104 ».

34Les travaux de J.-G. Frazer furent redoublés par Franz Cumont, et prolongés par Michel Bouille pour la Catalogne du nord, avec une référence savante au Jour du sang et aux Hilaries, et en comparant leur alternance phrygienne ou romaine au deuil des trois jours de Ténèbres puis à la joie du Matin de Pâques105, ou à la mise en croix et à la résurrection. Toutefois, le principe d’une opposition dialectique entre Dies sanguis et Hilaria me semble dissimuler une modalité intermédiaire, ou un autre mystère que certains nomment l’attente. Comme on le verra après, les mystères du Jeudi saint et ceux du vendredi étaient bien distincts. On peut résumer ainsi les seconds : « Passion, mort de Jésus, sépulture, descente aux enfers106 ». À ces quatre séquences dramatiques correspondaient quatre mystères précis dans la procession : « descente de croix, Pieta tenant le corps de Jésus sur ses genoux, berceau portant un Christ étendu (couvert d’un pavillon noir), Vierge habillée à la catalane en noir107 » (en fait ici, N.-D. des Sept Douleurs). Et entre les deux journées, est signifiée une période de marge, qui sépare la mort de la résurrection et qui crée un état psychosomatique d’ataxie, qui est comparable à la decathexis, l’épreuve finale du processus d’agonie108. Mais le passage d’un modèle dyadique à une structure triadique ne simplifie pas l’analyse herméneutique ; c’est d’ailleurs l’un des problèmes que je soumets ici à la critique.

35Avant de conclure, j’aborderai ici, très partiellement, la deuxième phase rituelle de Pâques (mort), et ne ferai que suggérer la troisième (résurrection), sachant que c’est le même rythme qui les lie. La procession, mouvement continu et alangui qui confine à la possession, se fonde sur le pas claudicant du porte-croix, et la danse arythmique du condamné et de ses épigones, pénitents et flagellants, marchant lentement mais sûrement vers leur sacrifice. Ce mouvement lancinant, douloureux et extatique à la fois, produit une modification dans l’ordonnancement du temps, une variation du compas, une arythmie ou un contretemps, une syncope109, où se confondent le trépas du Messie et le contrepas du condamné (contrapàs), du nom même de la danse traditionnelle110 qui marque la procession du vendredi saint catalan. Je rappelle ses séquences : « Passion, mort de Jésus, sépulture, descente aux enfers111 », auxquels correspondent quatre mystères processionnels : « descente de croix, Pieta tenant le corps de Jésus sur ses genoux, berceau portant un Christ étendu (couvert d’un pavillon noir), Vierge habillée à la catalane en noir112 ».

36Les stations successives annoncent celle, définitive, du calvaire et de la mise en croix, en respectant le décompte rosarien, et autrefois de la potence et de la pendaison du condamné. La procession est l’expression d’une communauté laïque, autonome, avec des statuts propres, or elle procède d’une esthétique de l’ordre des Dominicains, spécialisés dans l’accompagnement des mourants, qui avaient justement conçu et rédigé les préceptes de l’Ars moriendi (1492). Et si l’on en croit Jean-Yves Leloup, on observe une parfaite analogie entre la théorie de Pattison sur les trois états du mourir, ou du Dr Elisabeth Kübler-Ross sur les 7 phases du mourir113, et des philosophies religieuses, notamment l’Ars Moriendi des Dominicains, qui comporte six étapes (doute-désespoir-attachement-colère-orgueil-abandon)114. Il y est question d’une lutte des antagonistes, que l’on se représente ici par deux anges, l’ange de l’humilité et le démon de l’orgueil, proches des Anges apocalyptiques de saint Vincent Ferrier. Et au cours d’une série d’épreuves, ces deux personnages représentent l’ultime combat (agónia) entre les vertus et les péchés capitaux, ou les révélations divines et les tentations du diable (peirasmos)115.

37À l’origine, la Confrérie de la Sanch avait donc pour fonction principale l’organisation de la procession nocturne du Jeudi saint, et l’assistance aux condamnés à mort, sous cette forme ambulatoire qui la fit se confondre avec la précédente. L’ordre de marche en est établi : sergents de police, alguazils de la cour, et les sept chanoines augustins de Saint-Jean, chantant le Miserere des pendus116, et le condamné (figuré ensuite par le regidor), entouré des confrères, s’égrainant derrière la croix, pieds nus et couverts de la caparutxa, jusques aux flagellants, la tête encagoulée et le torse nu. Le gibet, dressé à la périphérie de la ville, le tableau des fourches (les forques) est saisissant : « Afin d’impressionner davantage les passants et de frapper plus profondément l’imagination des foules, le cadavre du supplicié restait sur le lieu de l’exécution. Les confrères de la Sanch, qui avaient la mission d’ensevelir les condamnés, ne procédaient qu’une fois l’an, le mardi de Pâques, à cette lugubre cérémonie. Ce qu’ils recueillaient le plus souvent, ce n’était plus un corps humain. C’étaient quelques ossements blanchis, c’est-à-dire ce que les bêtes, les oiseaux de proie, les chiens, n’avaient pu dérober au gibet. Durant des jours, des semaines et des mois, balancés par le vent, desséchés par le soleil, lavés par la pluie, les cadavres restaient aux fourches. À leur vue, les passants se signaient, baissaient la tête et... allongeaient le pas117 ».

38Dans la plupart des sociétés, à quelques variantes près, on sait que « la période du deuil correspond à la durée de la décomposition du cadavre118 », et c’est pourquoi on distingue deux phases de sortie du deuil. Voilà un des secrets calendaires ou mystères exotériques : le rituel de levée du deuil, homologue aux rites de levée du nouveau-né et de levée du corps du défunt, est symboliquement un rite de renaissance119. Il a valeur de pardon, de rédemption des fautes. Secrètement assimilés aux lépreux et à la male mort, condamnés et pénitents se signifient en victimes de l’exclusion sociale et expriment une valeur de rachat. Tôt attestés dans nos régions (XII^e s.)120, par ordonnance du roi Sanç de Mallorca (1317)121, les lépreux n’en sont pas moins relégués dans des écarts périurbains et hameaux de cabanes, condamnés à disparaître comme leurs cimetières, et comme les pestiférés ensuite, enterrés de nuit et aussitôt effacés de la mémoire collective122.

39Les flagellants de la Confrérie de la Sanch accompagnèrent les condamnés à la potence jusqu’en 1791, année où l’on pendit le bourreau, Jean Camille, convaincu lui-même d’assassinat, par une « coïncidence bizarre123 ». Mais la procession des Pénitents noirs – le Regidor est seul revêtu de rouge – semble avoir eu une autre fonction, à un niveau symbolique plus subtil : celle de l’expulsion du mal et de la purification de la Cité, qui est inhérente à l’idéologie prédicative et persécutive des Dominicains. Exemplum, mis en corps. On a déjà constaté le caractère invariant, voire l’exemplarité de la mort horrible, qui se caractérise par une double sentence, la pendaison et l’exposition du corps, étendue à l’ensemble du monde indo-européen124. Selon Michel Foucault, la pratique publique du supplice et l’exposition de la dépouille ont une dénotation absolutiste. Reconstituant « la souveraineté un instant blessée », le condamné représente « la figure symétrique et inversée du roi ». Donné en spectacle au peuple, le corps du supplicié est aussi le symbole « d’un pouvoir qui se retrempe de faire éclater rituellement sa réalité de surpouvoir125 ».

40Pris dans l’économie du sacrifice, crise sacrificielle126, ou symbolique, les acteurs du rite, joué et théâtralisé, se projettent aussi dans l’exorcisme d’un drame social127, commémoré et sacralisé. Dans le culte chrétien, le sacrement de l’Eucharistie renvoie très explicitement au statut polysémique de l’hostie (lat. hostia, pris au grec), qui était la métaphore de la « victime sacrifiée aux dieux128 ». Or on sait que la mémoire collective, avant d’être remémorée par les acteurs du rituel, est tout d’abord « investie dans un passé individuel129 », et la communion en est le retour périodique, l’extension sociale, la commémoration collective130. La coincidentia oppositorum est l’archétype symbolique du soi, à la fois obscur et lumineux131. Socialement attestée, la mort est ainsi affrontée directement, voire même « attendue », et symboliquement vaincue : les historiens ont montré que le processus de désocialisation moderne de la mort ne commence qu’avec la déchristianisation, et notamment à la fin de l’âge baroque132. Les danses macabres, qui faisaient une irruption chorégraphique dans les églises, ont aussi disparu de longue date133.

41On observe l’apparition de grands Christs noirs, en Rhénanie, Piémont et Catalogne, ces zones frontalières où l’histoire subit souvent de violentes accélérations. À Perpignan, le Dévot Christ de Saint-Jean-le-Vieux passe pour annoncer la fin du monde, car son menton s’affaisse chaque année, et lorsqu’il touchera sa poitrine... Sculpté en 1307, ce Christ désespéré ne serait que souffrance et « négation spirituelle » (selon André Suares), si ce chef-d’œuvre d’art pieux ne comportait une autre particularité : deux branches, sises de part et d’autre de l’abdomen, se détachent vers les bras, et semblent former l’image primitive de la Croix-arbre, de l’Arbre-de-vie134. C’est une référence aux trois graines que Seth, fils d’Adam, ramena du Paradis et plaça sous la langue de son père mourant, et qui formèrent ensuite trois arbres dans la vallée d’Hébron. Réunis en un seul par Moïse, plantés sur le Mont Horeb, transplantés à Jérusalem, ils forment l’arbre de la Vraie Croix135. On le planta sur le tombeau d’Adam, le proanthropos dont le crâne est enterré au sommet du Golgotha136, afin que le sang du Christ vienne le laver des péchés du monde.

42Tout arbre aux supplices, fourche ou croix, est nécessairement un arbor infelix137, et il procède d’un bois maudit (infelix lignurn), avec lequel on fustigeait les femmes infidèles, afin de les purifier. Or, ce thème macabre correspond bien à un interdit formel dans les Écritures : « Si un homme coupable d’un crime capital a été mis à mort, et que tu l’aies pendu à un arbre, son cadavre ne pourra être laissé la nuit sur l’arbre ; tu l’enterreras le jour même, car un pendu est une malédiction de Dieu » (Deutéronome, XXI, 22- 23). Saint Paul renchérit : « Il est écrit : maudit soit quiconque pend au gibet, afin qu’aux païens passe dans le Christ Jésus la bénédiction d’Abraham et que par la foi nous recevions l’Esprit de la promesse » (Galates, III, 13-14). Le statut social de l’homme qui meurt est loin d’être homogène, et saint Jean l’a exprimé à propos de Jésus : « C’était le jour de la Préparation ; pour éviter que les corps ne restent sur la croix durant le Sabbat » (Apocalypse, XIX, 31, 33). Carl-Gustav Jung vit là un archétype fondamental, car il associa le Christ aux autres dieux pendus, plus précisément pendus à l’arbre, car la croix est à la fois « arbre de vie et bois de mort138 ». Jésus-Christ est « pendu à l’arbre de la croix139 », comme Atys, « Dieu pendu », le modèle oriental dont l’effigie émasculée est suspendue au pin sacré140.

43Dans sa typologie des rites, et avec intuition, Arnold Van Gennep avait déjà classé les pèlerinages, avec le vœu et le sacrifice, parmi les autres rites de passage, et il les regroupait avec les rites saisonniers et calendaires141. Il pressentit aussi leur lien avec les translations de reliques et les rites de portage, bien qu’il n’y définisse pas assez finement la dévotion, mais il y a plus que la mort elle-même, car avant de renaître au ciel, le dieu sacrifié doit descendre dans les limbes. Et si « Tout pendu au bois est malédiction !142 », c’est que le Sauveur devait aller en enfer.

44Mort et ressuscité le troisième jour, le crucifié s’en revient d’entre les morts, comme le renouveau végétal et vernal, et comme saint Vincent Ferrier en atteste lui-même le paradoxe syncrétique : « Jésus-Christ voulut d’abord descendre aux Enfers très secrètement (...) pour délivrer les âmes des saints pères qui attendaient sa venue143 ». Cité dans le Sacramentaire d’Elne (1509) ce thème a été évoqué dans les Actes de Pilate, puis dans les Sermons du saint dominicain144. On y confond parfois les Âmes du purgatoire (ànimes del purgatori), sans doute par leur analogie aux limbes ou aux réceptacles145. Bien attestée par les Évangiles146, la descente aux enfers repose sur une tradition orientale qui fut bien étudiée par Joseph Kroll147. C’est le thème mythologique du combat du Dieu solaire contre les ténèbres, et le renouveau de la lumière, comme le laissa entendre Paul : « Qui montera au ciel ? entends : pour en faire descendre le Christ, ou bien : Qui descendra dans l’abîme ? entends : pour faire remonter le Christ de chez les morts (Romains, X, 7). » Malgré l’excès diffusionniste, James George Frazer établit aussi une analogie solaire entre Osiris et le Christ. Or si la mort a ses mystères, le temps de la Pâque est bien celui de leur mise en scène, ou de leur dramatisation. Dans ses sermons, saint Vincent Ferrier passait aussi pour utiliser les modèles scénographiques et les stratagèmes oniriques du théâtre ou du drame populaire. La mort des saints, martyrs et apôtres, qui renaissent au ciel juste après leur décès, y exprime aussi la mort de la mort, cela dès les premiers drames liturgiques, les mystères catalans de Pâques148.

45Certes et en l’état, l’étude présentée ici est incomplète de ses deux tiers, mais une suite lui sera promptement donnée, car je n’ai fait qu’aborder ici l’un des mystères, ou l’un des arcanes de Pâques. L’emploi du mot mystère – dont j’use à dessein au sens médiéval du terme – me semble ici bien approprié, car comme dans la plupart des rites initiatiques, tels qu’ils furent observés par les anthropologues, « le secret donne plus de réalité à ce qui est caché149 ». Pierre Clastres avait bien précisé qu’« il s’agit de ne pas perdre la mémoire du secret confié par la tribu, la mémoire de ce savoir dont sont désormais dépositaires les jeunes initiés150 ». Or il n’est pas question de comparer ici des rituels d’initiation « exotiques » à d’autres foules de dévots qui s’adonnent à des prières et à des offrandes discrètes, ou secrètes. Mais il s’agit de souligner que, parmi les dévots de la Sanch, il est bien des jardiniers, des agriculteurs et des paysans, des citadins de Perpignan et d’ailleurs, qui savent à quel dieu, ou à quel support iconographique de sa présence, ils offrent leurs dévotions, et attendent en retour de cet échange la protection espérée. Le rythme du rituel et la démarche de la procession font sens, car ils conduisent le sens vers la lumière.

46Dans les rites de dévotion (processions) et de pèlerinage, comme dans ceux de l’initiation, il ne s’agit pas de transmettre un savoir secret, ou un sens codifié et univoque – qui relèveraient d’une stricte « conception cryptologique151 »–, mais plutôt « de placer chacun face à un appareil symbolique qu’il peut manipuler mais dont il ignore le sens, celui-ci étant, mais n’est-ce pas le but recherché, sans cesse différé et dissimulé152 ». Serge Moscovici avait aussi montré que « La connaissance est inséparable de la dissimulation. La réalité sociale se profile comme l’envers d’une cérémonie. Le secret demandé tranche le dilemme sans le résoudre, rend la convention efficace sans pourtant lui assurer un fondement substantiel, puisqu ’il est ruse, faux-fuyant, équivoque153 ». Tous ne savent pas, et beaucoup ignorent sans doute, mais la plupart des acteurs participent, et ils contribuent eux-mêmes ainsi à la construction sémantique du rite.