1Quand on parle de Rythmes en Méditerranée, on ne peut s’empêcher de penser à Hermès dieu du mouvement par excellence – messager des dieux, psychopompe, dieu des passages...– tant représenté dans la littérature et l’iconographie, qui investit l’espace et le temps. Mais on oublie qu’il peut aussi être immobile lorsqu’il est représenté sous la forme du pilier hermaïque. Il fait alors paradoxalement se mouvoir les hommes dans ce même espace, devenant pour eux un point fixe structurant. Il s’inscrit donc très bien dans cette problématique de rythmes entre mobilité et immobilité que nous avons choisi de développer.

2Dans l’iconographie, de sa forme « aniconique »1, celle du pilier hermaïque, à sa forme anthropomorphe, tantôt semblable à un homme barbu dans la force de l’âge, tantôt éphèbe souriant débordant de jeunesse et de vitalité, nous avons pu davantage souligner un trait déjà présent dans les textes antiques eux-mêmes, celui de la mobilité manifeste de ce dieu, que nous laissons délibérément de côté, mais aussi de son immobilité moins manifeste mais pourtant réelle, si l’on considère les piliers hermaïques qui affluent sous Hipparque au V^e siècle av. J.-C.

3En effet, Hermès, tout en étant figé dans son immobilité plastique et physique, est source d’un mouvement perpendiculaire au sien, le mouvement horizontal des hommes sur la terre, point fixe nécessaire à leur déplacement.

Hermès ou l’immobilité source du mouvement horizontal des hommes

Le pilier hermaïque, point fixe structurant dans la société

4Le dieu Hermès, surtout au V^e siècle av. J.-C., « sillonnait2 » toutes les routes athéniennes sous la forme du pilier hermaïque3 ; on peut même dire qu’il faisait presque partie intégrante du décor athénien, si l’on en croit le scandale suscité par la « mutilation des hermès » par Alcibiade et ses compatriotes.

5Ainsi, sur ces piliers hermaïques, dont les premiers datent du VI^e siècle av. J.-C., sous le Pisistratide Hipparque, Hermès, divinité des passages, du contact et des échanges, perd « les signes et les instruments de sa mobilité4 », puisqu’il est figé : son corps n’est plus qu’un seul bloc, il n’a plus de jambe, n’a pour bras que des moignons ; il a donc perdu ses attributs propices au mouvement, ses ailes, ses jambes, ses bras5. Mais, pour comprendre cette immobilisation, son effigie est multipliée, expression de son ubiquité.

6Sur les routes de campagne, puis partout en ville, lorsqu’avec la démocratie les hermès envahissent portes, rues, carrefours et occupent l’Agora, on rend en tout lieu un culte à ce pilier quadrangulaire, surmonté de la tête divine et pourvu d’un phallus érigé. C’est pourquoi, on le retrouve devant le temple consacré à Apollon Agyieus, en Hermès doubles au tout début de la pièce d’Euripide, Ion, en didascalie :

7Le fond de la scène figure le temple d’Apollon, à Delphes. Devant le temple, un autel, des pierres coniques consacrées à Apollon Agyieus, des Hermès doubles.

8Ce poteau indicateur est avant tout l’image d’un grand dieu qui joue un rôle fondamental dans la pensée, la politique, la religion et l’espace de la démocratie athénienne.

9La fonction des hermès d’Hipparque est double. Bornes milliaires qui balisent le territoire de l’Attique en l’articulant à son centre, la cité, ils jouent en même temps un rôle de médiateurs éducatifs, chargés d’endoctriner les campagnards en les dégrossissant sur le parcours qui les mène vers la culture, c’est à dire vers la cité. Il conduit du centre à la périphérie, et de la périphérie au centre de la cité.

Espace et culture s’articulent autour de ce point

10Ainsi, grâce aux piliers hermaïques, les campagnards, s’acheminaient jusqu’au cœur de la cité athénienne. La figure d’Hermès et les valeurs religieuses qui lui sont traditionnellement associées ont été mises au service de ce grand projet d’aménagement spatial, politique et social. Il oriente désormais l’espace des hommes en intégrant la campagne à la cité.

11Hermès est donc « à mi-chemin entre la ville et chaque bourg6 » ; il lie les gens de la périphérie, lui, le dieu des frontières, au centre politique d’Athènes, en tant que dieu Agoraios. Le dieu guide les voyageurs sur les voies terrestres, « tracées à l’origine par les bergers nomades et transhumants, ou plus exactement par leurs bêtes, dont les passages répétés ont frayés les premières traces7 ». Et ces routes, grâce à Hermès, ont pour principal objectif de conduire les campagnards d’un point reculé à un point précis : le centre de la politique athénienne, « l’agora ». Il est véritablement le conducteur des hommes.

12Pour mieux nous représenter ce point fixe, instigateur dans son immobilité, de la mobilité des hommes, nous proposons les deux schémas qui suivent :

Schéma n° 1

Schéma n° 2

13Ces deux schémas nous montrent bien qu’Hermès est la jonction de deux polarités : la mobilité et l’immobilité.

14Ainsi, à l’intérieur d’un espace conçu circulairement (schéma n° 1), « le pilier quadrangulaire de l’hermès définit quatre directions et dessine une orientation majeure, l’axe qui joint la périphérie au centre8 », mais aussi de la non-culture à la culture et du « marginal » au citoyen. Axe, symbole du centre du monde, le pilier hermaïque indique donc les quatre points cardinaux et contribue de ce fait à la construction du monde et au mouvement structurant des hommes. Il prend possession de l’espace dans les quatre points cardinaux. Mais il est aussi le protecteur des voyageurs qu’il met toujours sur la bonne voie puisqu’il servait aussi de pilier indicateur, ne l’oublions pas.

15Si Hipparque a introduit les piliers hermaïques à Athènes, c’est avant tout dans un but politique, celui d’éduquer les plus ignorants et d’intégrer la campagne à la ville par le biais de la culture. Sur chacun d’eux, il fit donc fixer des poèmes homériques et institua leurs récitations officielles à Athènes. Par conséquent, tout campagnard, en empruntant les routes balisées de piliers hermaïques, était capable, en arrivant à Athènes, d’au moins citer de tête un passage d’Homère ou une sentence morale, grâce au procédé d’Hipparque.

16Ainsi, dans Hipparque ou l’homme cupide9, Socrate dit :

Lorsqu’il eut fini d’instruire les citoyens de la ville et de les émerveiller par sa sagesse, il entreprit d’éduquer ceux de la campagne. Il leur fit donc dresser des hermès sur les routes, à mi-chemin entre la ville et chaque bourg : et ensuite [...] il choisit les pensées qu’il jugeait les plus sages, les mit lui-même en vers et les fit graver.

17La politique des Pisistratides leur a permis de s’appuyer sur la paysannerie pour acquérir une indépendance religieuse vis-à-vis de l’empire idéologique de Delphes, très liée aux Alcméonides, tout en instruisant le peuple. Ainsi, Hermès, ou du moins son effigie, a servi, dans l’antiquité, de médiateur entre la non-culture et la culture pour ses protégés : les voyageurs et les campagnards, pour ne pas dire les habitants marginaux, hors du centre politique d’Athènes. Il est constitutif d’un savoir et d’une culture. Il participe à la politique de la cité, à l’institution de la justice et de la société.

Hermès, point fixe d’un espace ouvert et circulaire du centre vers la périphérie et vice-versa

18Hermès, dans son immobilité, permet le mouvement horizontal des hommes de l’extérieur vers l’intérieur, mais il permet aussi le mouvement inverse, notamment pour les voyageurs et surtout les bergers. En effet, nous trouvons plusieurs représentations d’Hermès Kriophore10, sur lesquelles il est avant tout le dieu des bergers : ces nomades en « marge » de la société. Ainsi, sous la forme de tas de pierres ou de piliers hermaïques, Hermès, depuis le centre de la cité, protège sa périphérie (schéma n° 1). Par conséquent, lui, « le dieu mobile par excellence », paradoxalement ici immobile, accompagne ses bergers, avec leur houlette, leur pétase et leur chlamyde. On a donc l’impression qu’il incarne un espace ouvert à tous, sans être sectaire, bien au contraire : du centre, il semble s’ouvrir et « il protège ceux qui s’écartent du centre et se risquent à franchir les limites incertaines d’un espace social bien quadrillé11 », c’est-à-dire essentiellement les bergers et les chasseurs placés sous son égide.

Schéma n° 3

19Sur ce schéma, nous voyons bien la prise de possession par Hermès, conducteur des hommes, de l’espace à partir d’un centre.

20Ainsi, « il occupe la limite des lieux et prend place dans l’espace intermédiaire entre le territoire contrôlé de la cité et la pleine sauvagerie de la montagne12 ».

21Et cette protection du dieu remonte au culte d’Arcadie, lui le dieu du Mont Cyllène, si souvent invoqué dans les Hymnes homériques :

Muse, chante un hymne à Hermès, fils de Zeus et de Maïa, roi du Cyllène et de l’Arcadie abondante en moutons13.

22Hermès est donc originaire d’une région reculée, peuplée de bergers vivant d’élevage, d’où sa fonction de dieu des limites, des frontières, des confins, et de protecteur des bergers. D’ailleurs, il fait plus que les protéger, puisqu’il fait en sorte de multiplier leurs troupeaux. Ainsi, dans l’Iliade, XIV, 489 et XVI, 179, Hermès fait figure de « dispensateur de la fécondité14 ». De même, dans la Théogonie, 444 sq., Hermès joue un rôle de multiplicateur des troupeaux, en compagnie d’Hécate qui « fait prouesse dans les parcs à bestiaux, avec Hermès, pour faire croître le butin ».

23Enfin, nous nous référons à l’Hymne homérique à Hermès, dans lequel Hermès promet à Apollon l’accroissement du troupeau15 :

C’est là que les vaches, s’accouplant aux taureaux, donneront quantité de mâles et de femelles tout à la fois.

24D’ailleurs, cette fécondité se retrouve sur le pilier hermaïque, puisqu’il est ithyphallique. Mais cet aspect se trouve à peine mentionné chez Homère16. Pourtant, le phallus constitue le symbole de cette fécondité ; « il représente le mâle en général, en pleine activité17 ».

25Hermès, dieu voyageur, était avec Hécate protecteur des voyageurs et dieu des chemins. Ainsi, en tant que dieu protecteur, il délimite un cercle protecteur rassurant grâce aux bornes installées aux frontières ou à la limite des propriétés.

26Voici un dernier schéma pour expliciter cette idée :

Schéma n° 4

27Indiquer la bonne route à des voyageurs dans l’embarras, c’était en quelque sorte remplir un devoir d’hospitalité si caractéristique en pays grec. « Il connaît les chemins, il indique les chemins, conduit les chemins. Il préserve de l’errance et de l’égarement. Il sait remettre sur son chemin ce qui erre, et retrouver ce qui est égaré18 ». Il protège les étrangers (Priam, Ulysse) en leur garantissant de trouver des repères dans ce monde incertain où ils sont contraints à la marginalité.

28Mais Hermès, dieu hospitalier, peut aussi se mettre en colère, si un passant n’indique pas son chemin à un voyageur. Ainsi, dans la Description de la Grèce de Pausanias, Livre I, un personnage dit :

Je t’expliquerai volontiers, étranger, ce que tu demandes ; je redoute la terrible vengeance d’Hermès, dieu des chemins ; c’est lui, dit-on, qui parmi les habitants du Ciel est le plus courroucé, si l’on refuse des renseignements au voyageur incertain de sa route.

Hermès, point fixe liant par la parole

29Si Hermès est présent partout, aussi bien aux « confins » qu’aux « centres », inévitablement, il est aussi lié à l’une des plus grandes activités du V^e siècle à Athènes : la rhétorique. En effet, en Grèce, la parole est au cœur même de la démocratie : tout citoyen a droit à la parole pour se défendre, pour haranguer le peuple à la façon d’un Démosthène !

30Ainsi, on ne s’étonnera pas de voir des piliers hermaïques sur l’agora, la place publique d’Athènes, cet espace ouvert que tous les hommes rejoignent, quittant leur demeure privée, pour pratiquer l’échange (qu’il s’agisse de discussion ou de commerce comme Hermès Agoraios19).

31Déjà, grâce à son langage, Hermès sait échanger en donnant peu et en recevant beaucoup : il obtient ainsi d’Apollon qu’il vient de voler, la garde de ses vaches et la gloire, contre la lyre20. « Il a l’art de s’enrichir et d’enrichir les autres » grâce au Logos21.

32Sur la place du bourg où il se rend, le trafiquant trouve Hermès sur le Marché, dont il attend son légitime bénéfice. Mais le dieu protège la clientèle aussi bien que le marchand. Il aiguise l’astuce de l’acheteur comme du vendeur et inspire à l’un et à l’autre la proposition la plus avantageuse dans le langage le plus honnête. Ainsi, par le langage, Hermès invente l’échange et lie les Grecs entre eux, ce peuple si commerçant.

33La vie publique, autant que la vie privée, ne se passe pas des services d’Hermès.

34Dans ce siècle de la « rhétorique » (V^e siècle av. J.-C.), Hermès est le dieu de la tribune ; il dispense aux orateurs la souplesse d’esprit et la facilité de parole. Hermès est le « dieu qui imagina le langage et le discours » : c’est le dieu de la parole, et de là découlent toutes ses attributions (Platon, Cratyle, 407e). En effet, Hermès a une étrange puissance de la parole et le chant XXIV de l’Iliade en est un exemple probant ; c’est grâce à la suggestion du thème de la prière de Priam à Achille par Hermès (« supplie-le au nom de son père »), qu’Achille intraitable s’attendrit : il sent monter le désir des sanglots, il va pleurer22... « La force merveilleuse du langage, de la parole, arme des faibles, et leur seule arme, voilà ce qu’incarne Hermès23 ».

35Entre les cités qui se querellent, Hermès est le dieu de la conciliation. « Dans la Grèce rongée de querelles, sans cesse circulent ses émissaires, sous la protection du bâton sacré, image de son caducée24 ». Hermès déteste la guerre et sa violence. Les seuls profits que ne favorise pas ce dieu des profiteurs sont les bénéfices de guerre. En effet, dans La Paix, d’Aristophane, Hermès aide le vigneron Trygée à délivrer la Paix retenue prisonnière par Polémos, la guerre25. Dans son amitié pour Hermès, dieu de la bonne entente, Aristophane lui prête des invectives contre ceux qui chassent la Paix, et de bonnes paroles pour les pauvres gens des cités en guerre, qui souffrent de la faim26.

36Il harangue le peuple à la façon d’un orateur, pour qu’il l’aide à ramener la Paix :

Libation, libation ! Recueillez-vous, recueillez-vous ! En faisant cette libation, nous demandons que ce jour inaugure pour tous les Hellènes une longue suite de biens, et quiconque aura de bon cœur empoigné ces câbles, que celui-là ne prenne jamais le bouclier.

37Hermès n’existe donc qu’à travers cette dialectique de rythmes mobilité / immobilité : dieu immobile sous la forme du pilier hermaïque tout en étant dieu de la parole mobile : celle qui est au centre de la civilisation grecque – celle de l’agora, de l’assemblée publique et du marché. Il est véritablement un dieu « social27 » qui lie tous les Grecs, des confins au centre politique de la cité, là où la justice s’exerce dans cette démocratie, grâce à la liberté d’expression et au Logos.

38Enfin, en parlant de ce dieu social liant par la parole, comment ne pas faire allusion au mouvement spiralé de la « mètis », si caractéristique du dieu. Hermès n’est-il pas le « brouilleur de piste28 », celui qui délie les liens et qui « embrouille » son interlocuteur à force de jeux sophistiques et de ruses ?...

Hermès ou le mouvement spirale de la « Métis »

Parole et mouvement

39« Dans la pensée grecque, la parole, le logos, signifie non seulement le mot, la phrase, le discours, mais aussi la raison et l’intelligence29 ». Qu’il s’agisse du discours ou de l’intelligence, on peut aisément affirmer que la parole est mouvement, puisque le logos ne cesse de se créer et de progresser et que l’intelligence est sans arrêt active et mobile ; ce mouvement permanent définit bien l’ambiguïté de la pensée grecque.

40Ainsi, Hermès, lui, le dieu du logos, le messager des dieux qui transmet la parole des dieux aux hommes et vice versa, est non seulement lui-même en mouvement, mais en plus, il est porteur d’une parole vivante, qui se meut à l’infini.

41On peut dire également que cette parole dessine une spirale, puisqu’elle pénètre dans l’oreille de l’interlocuteur et descend s’enrouler autour de « l’oreille interne » ou « labyrinthe ». Mais surtout, la parole est ambiguë : elle peut être véridique ou mensongère, à l’image des Muses de la Théogonie30 :

Si nous savons dire bien des mensonges qui ont tout l’air d’être réalités, nous savons, quand nous le voulons, faire entendre des vérités !

42Et cette double fonction de la parole appartient aussi à Hermès, qui est capable de présenter les « apparences de la réalité, sans être le réel », comme la fiction du poète.

43Ainsi, quand Hermès joue au poète inspiré, qui sait avec art et savoir, tirer de la lyre des sons harmonieux, loin de prononcer des paroles « vaines, inutiles », il réalise « les dieux immortels et la Terre ténébreuse31 » et lorsqu’il prend la parole devant les dieux, il procède par un argument « ad hominem », à l’adresse d’Apollon ; il s’attribue les vertus consacrées de son rival : « Zeus père, je vais te dire la vérité : je suis franc, et ne sais point mentir32 ».

44Mais Hermès, par la parole, est aussi « brouilleur de piste », grâce à sa mètis.

La parole « brouilleuse de piste » : la mètis d’Hermès

45Hermès, comme nous venons de le constater, est un grand maître dans l’art de persuader par des paroles douces, mais surtout rusées33 : « il cherche » notamment « à tromper » Apollon « par ses artifices et ses paroles rusées ».

46Hermès est avant tout le brouilleur de piste : il symbolise celui qui inverse le cours « naturel » des choses. En effet, comment oublier le fameux passage, dans l’Hymne à Hermès, dans lequel Hermès inverse les traces des vaches, en les faisant marcher à reculons, et les siennes propres, en entrelaçant des branches sur ses sandales34 :

47Il les poussait devant lui – piste illusoire ! – à travers le terrain sablonneux, en retournant leurs traces ; il n’oubliait pas ses talents de ruse quand il renversa les empreintes des sabots – les premiers en arrière, ceux de derrière en avant – tandis qu’il marchait lui-même en sens contraire35. Il se hâta de jeter ses sandales sur le sable marin et s’en tressa d’autres – étranges, inimaginables en entrelaçant des rameaux de tamaris et d’une sorte de myrte : c’était un travail merveilleux. Après avoir lié cette brassée de jeune feuillage, il put marcher tranquillement en attachant à ses pieds ces sandales rapides, avec toutes leurs feuilles [...] .

48Dans ce passage, un champ lexical de l’entrelacement et du brouillé est omniprésent. On a l’impression que la mètis d’Hermès et la végétation s’enroulent et forment une spirale pour mieux tromper Apollon. Hermès, grâce à sa mètis et à ses « paroles rusées36 », semble désorganiser ce qui est ordonné, pour être déroutant, « insaisissable », (v. 346) et dissimulateur. Il a la « tête rusée » (v.405), tout comme Ulysse. D’ailleurs, dans l’Odyssée, Hermès semble avoir une préférence certaine pour ce héros qu’il aide souvent, et qui lui ressemble tant.

49Hermès est donc vif, polymorphe, brouilleur et renverseur ; rapide, mobile, fugace ; furtif, rusé, déconcertant. Mais, comme on a pu le remarquer, sa mètis peut être positive comme négative, si l’on considère l’image négative du sophiste « truandeur de mots » qui bouleverse le réel. Ainsi, la parole d’Hermès s’ancrera toujours dans « l’ambiguïté d’une apparence qu’il faut toujours suspecter37 ».

50Un passage de l’Hymne à Hermès38 est particulièrement intrigant, mais il a le mérite de nous montrer combien « les liens sont les armes privilégiées de la mètis39 » d’Hermès. En effet, lorsqu’Apollon entreprend d’enchaîner son frère, d’entourer Hermès de liens puissants (v. 409), Apollon assiste à un spectacle qui le laisse à nouveau bouche bée (« Apollon considérait le prodige avec étonnement », v.414). Les « branches de gattilier » (v. 410) qui devraient enchaîner le coupable, pénètrent dans la terre, y prennent racine, s’enchevêtrent (v. 411) les unes dans les autres. « Hermès donne ici le spectacle rare de la mètis tressant ses liens spiralés pour le plaisir de fasciner40 ». Et tandis que les rameaux flexibles de gattilier tissent un filet vivant sous le regard médusé d’Apollon, l’œil d’Hermès se met à flamboyer du feu de la mètis41 . On a donc la représentation d’un tour de ruse magique d’Hermès, parallèlement à la mobilité de la parole double du dieu (comme la parole ondoyante et mobile de l’énigme, à double réponse de la Pythie).

51De la même façon, Hermès42 emprisonne Apollon et les silènes, avec sa mètis ; lorsque, devenus limiers, ils cherchent un sens à ce labyrinthe, ils tournent en rond, victimes des « technai » d’Hermès, pris dans le cercle infernal des traces qui se recoupent et partent en sens inverse.

52Mais, cette métis, cette intelligence rusée, qui marque de façon aussi décisive Hermès contribue aussi à accentuer l’ambiguïté, l’ambivalence du dieu, à la fois bienfaisant et malfaisant, positif et négatif...

53Ainsi, Hermès existe dans et par cette dialectique des deux courants principaux en Grèce. En tant que dieu du Logos, dieu bienfaisant vis-à-vis des dieux et des hommes, et dieu civilisateur, il tient de son frère, Apollon, dieu ouranien par excellence, dieu de l’ordre et bienfaisant. Mais, en tant que dieu marginal, dieu des confins, des limites, de l’initiation, il ressemble à Dionysos, le dieu du désordre par excellence. C’est pourquoi nous les trouvons souvent représentés tous les trois dans l’iconographie, pour bien nous rappeler ces deux penchants diamétralement opposés d’Hermès.

54Cette ambiguïté multiple du dieu Hermès correspond bien au paradoxe d’immobilité et de mobilité du dieu : elle contribue à ancrer définitivement Hermès dans cette dialectique de rythmes mobilité / immobilité.

Catalogue

Abréviations utilisées dans le catalogue :

55ARV 2 = Boardman J., 1989 b, Athenian Red Figure Vases. The classical Period, Londres.

56LIMC = Lexikon Iconographicum Mythologiae classicae, 1981, vol. V, Zurich et Munich.

PLANCHE I

PLANCHE II