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Rythmes et lumières de la Méditerranée

 | 
Paul Carmignani
, 
Jean-Yves Laurichesse
, 
Joël Thomas

Méditerranée antique

Lumière, rythmes et couleurs dans L’Énéide et dans La Divine Comédie

Joël Thomas

Texte intégral

« Si ce n ’est pour le point, pour le point immobile, il n’y aurait pas de danse, et il n’y a que la danse. »
(T.S. Eliot)

« La perfection et la dissolution de la forme parlent également de l’infini : l’une vient de Dieu et l’autre y retourne. »
(Gustave Thibon, L’Ignorance étoilée)

« Il faut avoir un chaos en soi-même pour accoucher d’une étoile qui danse. »
(F. Nietzsche)

« Je croyais que j’apprenais à vivre, en fait j’apprenais à mourir. »
(Léonard de Vinci)

1Je voudrais vous montrer, à travers l’Énéide et la Divine Comédie, comment la lumière et le rythme, qui appartiennent en apparence à des registres différents, sont souterrainement liés dans une logique qui leur donne sens.

2Quand, dans la Bible, Dieu crée la lumière (le fameux Lux fiat), il ne crée le soleil et les étoiles que quatre jours après : c’est dire que, dans le récit mythique des Origines, la lumière préexiste aux luminaires célestes. Et d’ailleurs, la lumière est elle-même issue de la Ténèbre originelle, le Chaos primordial. Même tradition dans la Théogonie d’Hésiode :

Donc, avant tout, fut le Chaos [la traduction est difficile : le chaos, ou l’Abîme, ou le Vide...], puis la Terre. Du Chaos naquirent l’Erèbe et la noire Nuit. Et de la Nuit à son tour, sortirent l’Éther et la Lumière du jour.

3 Donc, le Chaos engendre à la fois la Nuit, et la Lumière. Quant à la Terre, Gaia, qui est distincte du Chaos en lui succédant, elle enfante le Ciel, Ouranos, comme son contraire. Il en ressort que, pour les Grecs anciens, la lumière et le ciel ne sont, si je puis dire, pas de la même famille. L’une est l’essence du vivant, l’autre est un des tropismes par lesquels la vie se pose en s’opposant. On retrouve le même discours des origines dans le mythe égyptien de la Genèse : la lumière sort du Noun, l’océan d’énergie primordiale, pour imprégner et vivifier le monde créé. Même chose encore chez les Celtes, où le dieu Lug, la Lumière, proche de la lux latine, est issu du Kew, le Vide, le Chaos. C’est bien ainsi que la définit aussi le mystique soufi Sohrawardi dans L’Archange empourpré : « une splendeur qui du haut du ciel descend sur la source de la vie ».

4Ce récit fondateur va déterminer les récits de type initiatique, qui décriront l’itinéraire spirituel des hommes comme anabase, récit nostalgique, retour à la lumière et à l’origine, de Pythagore à Platon, puis de Virgile à Dante. La stabilité du récit des Origines détermine une autre stabilité concomitante du récit initiatique et mystérique.

5Mais ce qui est nouveau, c’est que les mythes de création ont été suivis de mythes de chute et de Paradis perdu : Adam et Ève à l’Est d’Éden, pour la Bible ; et, pour les Grecs, la déconfiture prométhéenne, ou la fin de l’Âge d’Or et du temps où les hommes mangeaient à la table des dieux et invitaient les dieux à leurs noces, ou encore le récit dionysiaque selon lequel les hommes étaient nés des cendres fumantes des Titans foudroyés par Zeus pour avoir mangé le petit Dionysos. Et l’homme, désormais, courra après l’image nostalgique de la lumière des Origines, avec en même temps cette idée qu’à tout moment, il peut la reconquérir. C’est le moment de se souvenir, avec Emout et Meillet, qu’en latin, l’étymologie de desiderium, le regret l’associe à sidus, l’étoile : desiderium, c’est donc à proprement parler le regret de l’étoile, sa recherche nostalgique ; le grec n’est pas en reste dans la subtilité du maniement de la langue et du concept, puisque, en grec, il existe deux mots pour désigner le désir : celui qui regarde en arrière et celui qui regarde en avant ; pothos, le regret du Paradis perdu, et imeros, l’appétit, le désir projectif.

  • 1 Cf. J. Boulogne, « La construction chez Plutarque d’un mythe anthropogonique triadique », in Mythe (...)

6Car maintenant, pour retrouver la lumière, il faudra passer par le rythme et par le nombre, et par un processus alchimique de katharsis, de décantation de la gangue matérielle. C’est ce que nous dit Plutarque, jouant sur la paronomase du nom de la lumière, φω et de celui de l’être humain, ϕως (le même mot, mais accentué différemment) : la race humaine est une race de lumière, photique, mais à la qualité lumineuse très variable. Il n’y a qu’après la séparation des corps par la mort que les âmes « non seulement ne projettent aucune ombre et sont translucides, mais encore brillent d’un éclat plus ou moins coloré en fonction du degré de contamination par la matière et par l’irrationnel1 ».

7C’est clairement ce que Virgile – suivant en ceci lui aussi fidèlement Platon – fait dire à Anchise, dans le célèbre passage du livre VI de l’Énéide évoquant la Catabase. Car dans ce monde de contrastes, l’anabase est aussi la catabase, les deux sont indissociables, et on ne remonte par la Porte d’Ivoire qu’après être descendu :

Principio caelum ac terras camposque liquentis
lucentemque globum lunae Titaniaque astra
spirirus intus alit...
Igneus est ollis vigor et caelestis origo
Seminibus, quantum non noxia corpora tardant.
Et d’abord le ciel, la terre, les plaines liquides, le globe lumineux de la lune, l’astre titanique du soleil sont pénétrés et vivifiés par un principe spirituel... Ces germes de vie ont une vigueur ignée, qu’ils doivent à leur origine céleste, tant que les impuretés du corps ne les engourdissent pas. (VI, 724-726 ; 730- 732).

  • 2 J. Perret traduit : « Je vais reprendre ma place dans le Nombre ».

8Virgile lui-même utilise une formule mystérieuse, sans doute dans ce sens, lorsqu’il fait dire à Déiphobe aux Enfers « ... explebo numerum » (VI, 545), « je remplirai le Nombre », expression sans doute autrement complexe que « Je rejoins la foule », comme traduit A. Bellessort (qui n’est pas à une « belle infidèle » près2), et que nous interpréterons plus volontiers comme : « je subirai les lois du Nombre », c’est-à-dire celle des hommes qui n’ont pas atteint la délivrance, à la fois parce qu’ils sont la foule la plus nombreuse, mais aussi parce qu’ils sont soumis aux lois du cycle, du nombre et de la répétition.

9L’itinéraire d’Énée est le reflet fidèle de cette problématique. Toute sa trajectoire est accompagnée, soutenue, par un éblouissement potentiel des visions qui le visitent. Vénus apparaît alors comme la messagère, le témoin de cette splendeur dont les hommes ne peuvent avoir que l’intuition, la vision nostalgique. C’est au cœur de la nuit et du cauchemar de l’incendie de Troie qu’elle se montre à son fils, dans un éblouissement qui accentue encore le contraste, comme pour nier les ténèbres dans l’affirmation d’une surréalité de la lumière et de l’amour :

... mihi se non ante oculis tam clara, videndam
obtulit et pura per noctem in luce refulsit
alma parens, confessa deam qualisque videri
caelicolis et quanta solet...
Devant moi, plus brillante que mes yeux ne l’avaient jamais vue, en pleine lumière, splendeur au milieu de la nuit, ma puissante mère s’offrit à mes regards, sans voiler sa divinité, dans toute la beauté et la majesté où elle se montre d’ordinaire aux habitants du ciel. (II, 589-592)

10La description virgilienne rejoint celle de Cicéron – lui aussi inspiré par la pensée platonicienne – lorsque, dans le Songe de Scipion, l’Africain montre à Scipion Émilien, son descendant, le séjour des Bienheureux, des grands hommes qui ont atteint la plénitude de la sagesse, il le décrit comme pure lumière, « dans une blancheur d’une clarté incomparable » (De Republica, VI, 16).

11Mais comment dire l’indicible ? Souvent, et de façon touchante, Virgile a représenté cette expérience de la plénitude à travers ce qui était, pour lui, le plus précieux, le plus magique : l’enfance, ses « verts paradis », et la lumière et les rythmes qui allaient avec. Aux Champs Élysées, le paysage qu’il nous décrit est celui d’une belle soirée d’été, dans la région de Mantoue, de son enfance, dans les champs de son père, lorsqu’on entendait les abeilles bourdonner, en ces moments paisibles de torpeur qui viennent avec l’air du soir :

Hune circum innumerae gentes populique volabant,
ac velut in pratis ubi apes aestate serena
floribus insidunt variis et candida circum
lilia funduntur, strepit omnis murmure campus.
Sur ses rives [du Léthé] voltigeaient des nations et des peuples innombrables, comme dans les prairies, sous la lumière sereine de l’été, les abeilles se posent sur les fleurs diaprées et se déploient autour de la blancheur des lys. (VI, 706-709).

12C’est le bourdonnement des abeilles qui, dans une anticipation proustienne, est identifié au bonheur. La lumière est chaude, dorée, chargée de sensualité et de couleurs : l’imaginaire ne peut exprimer le surréel que dans l’hypostase de l’humain.

13Catulle avait fait de même, associant lumière, enfance et bonheur, dans ce vers magique du poème 8 :

Fulsere quondam candidi tibi soles,
Jadis ils brillèrent pour toi, ces soleils éclatants (VIII, 3)

14Mais en même temps, et indissociablement, Énée fait constamment l’expérience frustrante de l’aorasie : l’apparition d’un être divin que l’on reconnaît au moment même où il disparaît. Le Troyen voudrait étreindre sa mère, la toucher, mais elle n’apparaît pas dans le même ordre de la création, et elle lui échappe, le rappelant au sentiment dirimant de sa solitude, et à l’expérience négative d’un désir qui est d’abord expérience frustrante de la distance et de la séparation. Énée s’en plaint amèrement, dans un chant de la déréliction qui se charge de toute la souffrance des hommes :

Quid natum totiens, crudelis tu quoque, falsis
ludis imaginibus ? Cur dextrae jungere dextram
non datur ac veras audire et reddere voces ?
Pourquoi abuser si souvent ton fils de fausses apparences ? Tu es cruelle, toi aussi. Pourquoi ne m’est-il pas donné de te presser la main, de t’entendre et de te répondre sans feinte ? (I, 407-409).

15Pour Virgile, poète inspiré par l’alexandrinisme, cet épisode était certainement proche, par son imaginaire, d’un topos alexandrin : le paraclausithuron, le « chant devant la porte fermée », traditionnellement annexé par la lyrique amoureuse, mais qui ne prend toute sa signification que dans un contexte existentiel, où l’amant est le poète en quête d’absolu (absolu de l’amour, de la fusion, de la vie pleine où l’on donne et reçoit) qui se heurte au mur de l’égoïsme, de l’incommunication, de tout ce qui est dirimant, et qui déchire (l’excrucior du poème 85 de Catulle).

  • 3 Cf. « Le sexe du regard », in P. Veyne, F. Lissarague et F. Frontisi-Ducroux, Les mystères du gynéc (...)

16Cette résistance du monde n’est pas pour autant fermeture. Virgile l’a exprimée le plus souvent en termes dynamiques : le monde résiste, mais ce n’est que pour mieux se livrer, et pour permettre au voyageur de se construire. Cela nous intéresse directement, car Virgile a exprimé cette dynamique à travers les images alternées du clair-obscur. En opposition avec la vision rayonnante, qui participe de l’absolu et de la lumière pure, la vie « horizontale », au quotidien, est toujours mélange, contraste, clair-obscur, ombre portée, vision limitée et inconnaissance. Tragique état des lieux, dans une civilisation pour laquelle, comme le souligne Françoise Frontisi-Ducroux3, vivre, c’est voir. Mais donc, apprendre à vivre, c’est apprendre à voir, à déchiffrer les signes que la vie et le monde nous donnent à voir. C’est dans l’entre-deux de l’existence, entre chien et loup, que se font ce déchiffrement, cette éducation du regard.

17On comprend alors que, comme l’a bien repéré J.-J. Wunenburger dans sa conférence, c’est seulement dans les moments d’assomption, ceux où l’on touche à l’absolu, qu’il n’y a pas d’ombre, que le soleil est au zénith. Lorsqu’Énée arrive sur le site de Rome,

Sol medium caeli conscenderat igneus orbem,
Le soleil de feu était monté au milieu de la voûte du ciel (VIII, 97)

18il y a là une sorte d’abolition de la flèche du temps, d’instant immobile élargi aux dimension de l’univers et de l’éternité, dans cette coïncidence du héros et de sa quête, à l’apex du voyage, sur le lieu de la Fondation ; et la position du soleil au zénith transcrit cette lumière de gloire.

19De même, dans la tradition chinoise, l’arbre taoïste du Kien Mou, le « Bois dressé », qui est au centre du Royaume du Milieu, et en qui se marient l’ombre et la lumière, est axial, comme un point d’équilibre parfait.

20Dante a une formule semblable au chant XXIII du Paradis : sa vision du triomphe du Christ se situe au moment où le soleil « nous montre moins de hâte » (v. 12), c’est-à-dire lorsqu’il passe au zénith.

21Mais les fenêtres se referment vite. Au quotidien, l’homme est condamné aux ombres de la caverne platonicienne. Virgile les évoque avec bien du talent, lorsqu’il nous montre la succession des jours et des nuits, des aurores et des crépuscules qui rythment le parcours du voyageur dans ce que Sohrawardi appelle d’une façon magnifique le récit de l’exil occidental.

  • 4 Cf. J. Thomas, Structures de l’imaginaire dans l’Enéide, p. 297-319.
  • 5 J. Rudhardt, « Image et structure dans le langage mythique », Cahiers internationaux du symbolisme, (...)
  • 6 J. André, Etude sur les termes de couleur dans la langue latine, Paris, Klincksieck, 1949.

22C’est donc dans le contraste, et dans le rythme que l’homme existe. Dans la couleur, aussi, car la couleur est un prisme de la lumière, une hypostase de la matière. Les couleurs ne transcrivent jamais un pittoresque, mais sont toujours chargées d’une valeur symbolique liée à cette anthropologie de la métamorphose ; elles sont donc peu nombreuses : le blanc, ou la pureté, le rouge, ou le mal en train de se faire, le noir, ou le mal accompli et la mort qui frappe4. Les nuances elles-mêmes existent, mais il se pose alors un autre problème, anthropologique, celui-ci, et bien souligné par les spécialistes, J. Rudhardt pour le monde grec5, J. André pour le monde romain6 : les termes utilisés par les Grecs et les Romains ne correspondent pas exactement à nos noms de couleurs, ou aux nuances que nous repérons.

23 Quant à l’arc-en-ciel, qui porte en lui toutes les couleurs, il symbolisera le passage, la métamorphose. Lorsque Didon meurt déchirée, et peine à se libérer de son corps, c’est Iris, la déesse de l’arc-en-ciel, qui lui apparaît :

Ergo Iris croceis per caelum roscida pennies
mille trahens varias adverso sole colores
devolat et supra caput astitit.
Iris, dont les ailes de safran étincellent de rosée et qui illumine le ciel de mille reflets divers, droit sous les rayons du soleil, descend et s’arrête au dessus de la mourante. (IV, 700-703).

24À l’apex même de cette souffrance – toujours l’ambivalence féconde – Iris, en coupant un cheveu de Didon, permet que Didon elle-même se dénoue, se délie dans la douleur, passe du monde des vivants, qui devient mort, à celui des morts, qui devient vivant :

Sic ait et dextra crinem secat : omnis et una
dilapsus calor atque in ventos vita recessit.
Elle dit, et de sa main droite elle coupe le cheveu. Aussitôt, toute la chaleur de Didon se dissipe et sa vie s’exhale dans les airs. (IV, 704-705).

  • 7 Pour une étude de détail de la symbolique des nombres et ses effets rythmiques dans l’Énéide, cf. J (...)

25Le rythme, le mouvement qui tisse et associe, sont donc les conditions qui permettent d’accéder au passage. Et avec le rythme, le nombre livre les portes de l’harmonie, qui permet justement de trouver le déliage possible, l’apaisement qui autorise la séparation de soma et psyché, du corps et de l’âme, qui choisit définitivement sa part immortelle : le nous, l’Esprit et la lumière sans ombre7. C’est une forme d’imitation (au sens de l’Imitation de Jésus-Christ) qui permet de retrouver le rythme primordial, celui de l’arbre taoïste en équilibre parfait.

26Donc, pour échapper à l’ombre, il faut la traverser, en faire l’expérience dans le clair-obscur de l’existence, où elle n’est jamais totale, mais jamais absente non plus. De ce mélange naît paradoxalement une capacité d’échapper au mélange. De même, c’est au fond de la catabase et de l’immersion dans la noirceur que le héros trouve les forces de toucher le fond, et de le frapper du pied pour remonter vers la lumière, en anabase, tel Antée retrouvant ses forces au contact de Gaia sa mère. C’est l’histoire même de l’Énéide : une prise de conscience de la souffrance de l’histoire, qui permet au héros de la dépasser, pour son salut et pour celui des autres.

27 Ainsi s’opère, dans le voyage du héros, de l’homo viator, et à travers le clair-obscur des paysages (qui connote avec celui, plus intérieur, des sentiments), le dépassement de la malédiction de la dualité, grâce aux ambiguïtés mêmes, qui prennent alors toute leur signification dynamique et heuristique : la catabase contient bien, en elle-même, son anabase.

  • 8 Pour plus de détails, cf. J. Thomas, « Deux figures de l’imaginaire gréco-romain : l’acrobate et le (...)

28Et le voyageur est une sorte d’acrobate8, un danseur qui apprivoise les contradictions par le rythme qu’il leur impose pour les lier ; et en même temps, le danseur se délie : effet de la métis, doublée d’une prise de risque qui en fait aussi un plongeur dans le monde de l’au-delà et dans l’absolu, éprouvant en même temps la double postulation qui caractérise l’être humain comme être de désir : l’incertitude du risque, et la certitude de l’amour.

29Car la danse de l’Énéide est un rythme, et en même temps un mouvement solaire qui relie Est et Ouest, naissance et mort, Troie (la Ville Sainte de l’Est) et Rome (la Terre Promise de l’Ouest), dans un jeu cosmique où le pays du Levant, devenu le pays de la mort, renaît à l’Ouest, terre de l’exil et du déclin mortifère, régénérée ici en lieu de la renaissance et de la résurrection : cette danse du voyageur, qui relie les instances nécessaires à la fondation, c’est bien un processus « métanoïaque » de renversement et de dépassement des apparentes limites et contradictions qui accablent la condition humaine, comme disait Breton. Il ne vous aura pas échappé que c’est la définition même d’un processus initiatique. C’est aussi une danse guerrière, semblable à ce Lusus Troiae, ce jeu de Troie qu’Énée fait exécuter à ses jeunes guerriers au V° livre de l’Énéide, sous forme de figures rythmiques, alternées et entrelacées, et qui ressemble à la Danse des Grues exécutée par les compagnons d’un autre fondateur illustre, Thésée, sur l’île de Délos ; en même temps, elle annonce l’alliance qui succède à la guerre, dans la deuxième partie « diadique » de l’Énéide, comme dépassement des fractures et des polarisations initiales. On s’aperçoit alors que la vision de Lucius initié, au terme de ses aventures, dans le livre XI des Métamorphoses d’Apulée, rejoint exactement celle de Scipion dans le Songe, ou celle d’Énée voyant sa mère Vénus para per noctem :

media nocte vidi solem coruscantem,
En pleine nuit, j’ai vu le soleil étinceler de lumière blanche (Mét. XI, 23) :

30comment mieux dire que le terme de la quête spirituelle coïncide bien avec l’illud tempus de la révélation initiale, qu’il est bien réintégration ?

31 Nous retrouvons peut-être encore plus clairement cette lecture symbolique chez Dante, qui avait lui-même souligné sa filiation spirituelle avec Virgile, en faisant du poète mantouan son guide dans l’au-delà.

32Dans sa progression vers le Paradis, le poète s’approche de plus en plus d’un centre lumineux que Dante réussit à nous décrire comme vivant, et source de vie. Ce centre rayonnant se transforme sans cesse : d’un point qui peut instantanément s’élargir aux dimensions du cosmos, il devient source, fleuve de lumière, puis immense lac ruisselant :

  • 9 Cette traduction, et celles qui suivent, sont, légèrement modifiées par moi, celles de J. Risset, d (...)

Et je vis une lumière en forme de fleuve
fulgurant de splendeur, entre deux rives
peintes d’un merveilleux printemps. (Paradis, XXX, 61-63)9

33Ainsi, la lumière se tisse à travers ses propres métamorphoses, et Dante réussit à exprimer la façon rythmique dont la source lumineuse « tisse » le monde, créant constamment, comme la fameuse chaîne d’or d’Homère, des ponts entre l’Un et le Multiple, à travers la description des cercles concentriques qui entourent la source de lumière. Dante insiste sur le mouvement de roue qui anime ces lumières, dans une sorte de ballet cosmique, de danse primordiale, à travers des rondes qui associent la musique, le chant, le rythme et les cadences des nombres symboliques, les couleurs enfin. Les rythmes et les couleurs obscurs du monde de l’Énéide trouvent ici comme l’autre côté du miroir : leur reflet en gloire, en assomption :

Puis les unes s’en vont sans retour,
d’autres reviennent d’où elles sont parties,
et d’autres, tournoyant, demeurent. (Paradis, XXI, 37-39).

34On pense à Apollinaire, autre visionnaire, dans Alcools :

Descendant des hauteurs où pense la lumière,
Jardins rouant plus haut que tous les ciels mobiles
L’avenir masqué flambe en traversant les cieux.

35Dans les mystères d’Isis, la robe d’Osiris était lumière pure ; mais la robe d’Isis, comme celle d’iris, était chatoiement irisé, ce que devient la lumière quand, à l’image du vitrail, elle se « densifie » dans le monde incarné. De même, dans la Divine Comédie, les couleurs sont comme l’autre côté de la lumière : couleurs de la robe de Béatrice, couleurs des chœurs des anges, comme des incarnations de la lumière. Pure lumière à l’origine, la splendeur se cristallise en rythmes et en couleurs.

36 Les couleurs du Paradis ne sont donc pas chatoiements profanes, fantaisies de l’imagination. Comme Goethe le définira plus tard dans sa Farbenlehere, sa « théorie des couleurs » (ou plutôt « doctrine des couleurs », comme le fait remarquer Henry Corbin), les couleurs ne sont plus des couleurs physiques, mais une expérience des structures mystiques, associée par exemple à l’image de la Trinité : blanc pour le Père, bleu pour le Fils, rouge pour l’Esprit ; ou associée aux couleurs hermétiques : blanc, vert, pourpre, couleurs que l’on retrouve dans les habits de Béatrice, et qui étaient déjà les couleurs dominantes dans les Champs-Élysées, lors de la catabase virgilienne (cf. v. 637-702) ; ou encore triple couleur de la plénitude spirituelle : le blanc, le doré, sorte de densification de la lumière dans sa gloire, et le pourpre, qui était déjà dans Énéide I 586-591, annonçant VI 640-641 : « là un éther plus large illumine les plaines et les revêt de pourpre ».

37Tous ces éléments culminent dans la magnifique vision du Paradis, en XXIV, 10-24 :

Ainsi dit Béatrice : et ces âmes heureuses
devinrent des cercles à pôles fixes,
en flamboyant fort, comme font les comètes.
Et comme des roues en harmonie d’horloge
tournent de façon que celui qui les contemple
voie la première tranquille, et la dernière qui vole ;
ainsi ces rondes, diversement
dansant, me donnaient leur degré
de richesse, rapides et lentes.
De celle qui me parut la plus précieuse
je vis sortir un feu si joyeux
qu’il n’y laissa aucun de plus grande clarté ;
et trois fois autour de Béatrice
il tourna en chantant un chant si divin
que ma fantaisie ne peut le redire.

  • 10 Pour une problématique voisine dans les Bucoliques, cf. J. Thomas, « l’otium dans les Bucoliques : (...)

38Tout y est : les rondes, les roues lumineuses, les danses, le feu, les chants, les couleurs, l’image du miroir. Mais tout, les bruits, les couleurs, est différent de ce que nous percevons « normalement », au quotidien : par une sorte de synesthésie, on voit, on perçoit tout en un éclair10, dans une synchronie, dans cette plongée dans le feu de la splendeur qui abolit la durée.

39 En conclusion, je voudrais revenir au début de mon propos, sur un détail que nous avons jusqu’ici négligé : dans toutes les traditions, la lumière est issue de la Ténèbre du Chaos. On voit la portée de ce symbole : s’il est important, dans toutes les démarches mystiques de retour vers l’Unité que nous avons évoquées, de passer par la lumière, il est non moins important de remonter jusqu’à ce chaos ténébreux qui est à l’origine de tout, et dont on ne peut faire l’économie de l’exploration. Après tout, dans toutes les traditions, la fermeture des yeux, le silence des sens sont le début de la méditation. Pour voir l’invisible, il faut, d’une certaine façon, faire retour au chaos. Et, de Tirésias à Œdipe, les aveugles sont, par antiphrase, les voyants.

Notes

1 Cf. J. Boulogne, « La construction chez Plutarque d’un mythe anthropogonique triadique », in Mythe et/ou philosophie dans les textes grecs et latins sur les origines de l’humanité (éd. J. Fabre-Serris), Lille, Uranie IX, 2000, p. 61.

2 J. Perret traduit : « Je vais reprendre ma place dans le Nombre ».

3 Cf. « Le sexe du regard », in P. Veyne, F. Lissarague et F. Frontisi-Ducroux, Les mystères du gynécée, Paris, Gallimard, 1998, p. 201 sq.

4 Cf. J. Thomas, Structures de l’imaginaire dans l’Enéide, p. 297-319.

5 J. Rudhardt, « Image et structure dans le langage mythique », Cahiers internationaux du symbolisme, 18, Genève, 1969, p. 90.

6 J. André, Etude sur les termes de couleur dans la langue latine, Paris, Klincksieck, 1949.

7 Pour une étude de détail de la symbolique des nombres et ses effets rythmiques dans l’Énéide, cf. J. Thomas, Structures de l’imaginaire dans l’Enéide, Paris, Les Belles Lettres, 1981, p. 321 sq.

8 Pour plus de détails, cf. J. Thomas, « Deux figures de l’imaginaire gréco-romain : l’acrobate et le plongeur », in Études sur l’imaginaire. Mélanges offerts à Cl. G. Dubois, (J. Peylet dir.), Paris, L’Harmattan, 2001, p. 77-89.

9 Cette traduction, et celles qui suivent, sont, légèrement modifiées par moi, celles de J. Risset, dans l’édition Garnier-Flammarion (Paris, 1992) de la Divine Comédie.

10 Pour une problématique voisine dans les Bucoliques, cf. J. Thomas, « l’otium dans les Bucoliques : temps suspendu et temps de l’éclair » in Le Temps, Euphrosyne, XXVIII, Lisbonne, 2000, p. 213-220.

© Presses universitaires de Perpignan, 2003

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